朱麗婭·克里斯蒂娃

摘要：在回顧中國改革30年成果的基礎(chǔ)上，本文試圖以重訪中國的一位歐洲女人的觀點(diǎn)，總結(jié)中國經(jīng)驗(yàn)的歷史意義及其思想文化基礎(chǔ)，同時(shí)也對(duì)中歐思想文化的特點(diǎn)進(jìn)行比較。

關(guān)鍵詞：萊布尼茲；中國思想；中國文化；歐洲文化；民族

中圖分類號(hào)：G04；B565.6文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-3060(2009)03-0001-08

1974年5月，我與菲利普·索列斯以及東道國稱之為“戴格爾”(Tel Quel)的文學(xué)團(tuán)體(羅蘭·巴特、弗朗索瓦·瓦爾和馬爾瑟林·普雷內(nèi)等)首次訪問中國，很高興在35年后的今天，我能夠再次來到中國，并同熱情好客的聽眾們相見。35年前，中國加入聯(lián)合國，我們是受毛主席領(lǐng)導(dǎo)的中國邀請(qǐng)來華訪問的第一批西方知識(shí)分子代表團(tuán)。

和某些人可能說的相反，對(duì)我來說，那次訪問并不是無條件地效忠于當(dāng)時(shí)嚴(yán)格意義的意識(shí)形態(tài)；而且，我想，即使對(duì)于隨行的那些同伴，雖然各個(gè)人的情況有所不同，但也同樣并不是如此。當(dāng)時(shí)，我個(gè)人在巴黎第七大學(xué)的中文系學(xué)士班學(xué)習(xí)了四年(而且該校至今也一直是我工作的母校)，受到中國文明和當(dāng)時(shí)發(fā)生的政治巨變的深刻影響，而且我也是英國人李約瑟(Joseph Needham)百科全書式的著作《中國的科學(xué)和文明》的熱誠讀者，我驚奇地發(fā)現(xiàn)了至少以下兩個(gè)至今仍然具有現(xiàn)實(shí)意義的問題的答案：

1如果說中國的共產(chǎn)主義不同于西方的共產(chǎn)主義和社會(huì)主義，那么，中國的文化傳統(tǒng)和中華民族的歷史，究竟是如何打造出這種謎語般的“中國道路”?

2中國傳統(tǒng)的因果性、神性、女性和男性、語言和文字等概念，是否有助于培養(yǎng)一種特別的人的主體性，不同于希臘一猶太一基督教傳統(tǒng)所建構(gòu)的人的主體性?如果是的話，那么，這些主體經(jīng)驗(yàn)，究竟如何與我們普遍的、或至少存有差異的人類中的另一種行動(dòng)者相遭遇、相對(duì)立或者相互并存?

你們可以想象，對(duì)于一個(gè)30歲的年輕女人來說，這些問題既是令人激動(dòng)的，又是難以解決的。然而，我們碰到的中國現(xiàn)實(shí)是，當(dāng)時(shí)正處于所謂的?文化革命”時(shí)期，女人和青年人都被推人對(duì)黨的舊機(jī)構(gòu)的批判運(yùn)動(dòng)中去。這就引起了我對(duì)歷史上與當(dāng)時(shí)的婦女解放問題的關(guān)注，致使我通過這次旅行撰寫了一本書，敬獻(xiàn)給中國婦女的一本書；此書將在一個(gè)月之后被翻譯成漢語出版。然而，同時(shí)，當(dāng)時(shí)輕視個(gè)人和集體自由的殘留的蘇聯(lián)模式以及刻板的官方言論，不僅使我的調(diào)查無法深化，而且也幾乎使我泄氣，以致我后來放棄了學(xué)習(xí)漢學(xué)的道路，而它卻是我最初選擇的。

回到巴黎后，我致力于符號(hào)學(xué)，尤其是精神分析學(xué)的研究，而且也研究了母親身份問題，但同時(shí)也還包括我已經(jīng)在上面提到過的問題。另外，17～18世紀(jì)的耶穌會(huì)士們以他們自身的方式在天主教普世主義的宇宙里所開發(fā)出來的大量問題，以及人文學(xué)科和漢學(xué)以自身精湛和高深的方式所關(guān)注和加以深入研究的問題，也同樣令我至今一直著迷。

自從我第一次訪華之后，許多事情都發(fā)生了變化。這次迎接我的，是一個(gè)嶄新的中國；許多城市涌現(xiàn)出摩天大廈，它們聳立在原本是街頭小巷和蘇俄式廉租屋的地頭上；取代從前穿著統(tǒng)一灰藍(lán)色衣服的人民群眾的是艷麗多姿和富有雄心壯志的人們，而且，由于他們無所畏懼，他們敢于向全球化發(fā)出挑戰(zhàn)。但如果我的問題依然存在，那是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)使得這些問題比以往任何時(shí)候都更加激烈：由于此后全球化進(jìn)程的推進(jìn)，與如此不同的文明的相遇(請(qǐng)注意我說的不是“碰撞”，而是“相遇”)，究竟是包含著重大的危險(xiǎn)?還是包含著由于前所未聞的互惠和互相仿效而引起的有益的轉(zhuǎn)變?

一、關(guān)于中國經(jīng)驗(yàn)與思想

請(qǐng)?jiān)试S我借用偉大學(xué)者馬爾塞·葛蘭言的一本名著的標(biāo)題中的幾個(gè)要素簡短地概述這種“中國思想”，而我更喜歡稱之為“中國經(jīng)驗(yàn)”，我在《中國婦女》一書中已經(jīng)對(duì)此作了描述，它至今還以國民經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“經(jīng)濟(jì)奇跡”及其沉浮召喚著世界。

當(dāng)神父龍華民(Longobardi)審慎地提出他所謂的“中國宗教”的問題時(shí)，他認(rèn)為中國人不了解“我們的神”(即天主教的三圣：圣父、圣子和圣靈)，因?yàn)樯系壑皇恰袄怼钡囊粋€(gè)屬性、品質(zhì)或者現(xiàn)象的真實(shí)：這是一種物質(zhì)，內(nèi)在地配備有“運(yùn)作”、“秩序”、“規(guī)則”、“行動(dòng)”和“統(tǒng)制”等，即“因果性”。這位耶穌會(huì)學(xué)者發(fā)現(xiàn)，這種類型的“理”，有可能引導(dǎo)贊同它的文人們走向無神論，而在“理”中所包含的各種各樣的“精神”和“神性”，則只是提供給人民的一種宗教，并僅僅用于維護(hù)社會(huì)秩序。

再者，這個(gè)內(nèi)在于物質(zhì)(即“理”)的因果性，假定了兩個(gè)極端之間(即虛空與充實(shí)、生與死、地與天等)的“兩分法”，但它又同時(shí)確保和諧；不用說，這兩個(gè)既相互連接，又相互分離的因素，并不是同一個(gè)單位，兩者仍然保持其分離。由此出現(xiàn)了問題：沒有統(tǒng)一性，能夠生成什么樣的真理?而這種“因果性的物質(zhì)”能否揭示真理?

相反，萊布尼茨在他的評(píng)論中把這種內(nèi)在的因果性演化成為創(chuàng)造性的理性主義。在他眼里，理是一種“伴隨感知的靈活實(shí)體”：“他們(中國人)常借人之口說出真理”，“因?yàn)橹袊捴械倪@些生命、知識(shí)和權(quán)威，可能是一種夸大的人類學(xué)”。(能夠看到自身的“神”分屬了人性。)萊布尼茲是不是一位預(yù)感到中國式人文主義的思想家?

理的異質(zhì)性(物質(zhì)與／或各種布局)和它的二分法(虛／實(shí)、天／地、男／女)，按照這位數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家和微積分學(xué)發(fā)明者的觀點(diǎn)，具有使其自身化約為其所發(fā)現(xiàn)的事物的傾向，而依據(jù)耶穌會(huì)士們的那些資料，它又好像一種純粹理性，只是這種理性遠(yuǎn)非笛卡爾主義；現(xiàn)在，中國的這種“理”，又通過我們今天稱之為“中國經(jīng)驗(yàn)”的特殊性而使人震撼；它表現(xiàn)在高度的具體性，對(duì)生命體以及對(duì)社會(huì)生活的邏輯的永恒關(guān)懷，但同時(shí)又對(duì)自身的本體論保持含糊的關(guān)懷。

由此，另一種類型的世界生存物顯現(xiàn)出它的基本面貌；而萊布尼茲在他的數(shù)學(xué)哲學(xué)思想中與此擦邊而過：這就是說，一切同一體，包括男人和女人的同一體，都是一個(gè)碰撞點(diǎn)，在其中，各種力和邏輯的無限聯(lián)合體實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)實(shí)化。

在此我要重提自己在30年前訪問貴國時(shí)所提出的問題。這種中國經(jīng)驗(yàn)或思想，是否從本質(zhì)上反對(duì)誕生于希臘／猶太／天主教以及后來作為補(bǔ)充的伊斯蘭教錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史中的“自由的個(gè)體性”以及“關(guān)于接受真理”的概念?中國歷史不乏證據(jù)來證實(shí)這種擔(dān)憂。然而，恰恰是這個(gè)同樣的“與生命體和社會(huì)邏輯不可分割的自身本體論”，按照中國經(jīng)驗(yàn)規(guī)定了個(gè)體，而這一經(jīng)驗(yàn)似乎同樣有可能包含著另一類型的“人權(quán)”：這是一種同宇宙和社會(huì)沖突更為廣闊的和諧中的人權(quán)。這種“與生命體和社會(huì)邏輯不可分割的自身本體論”，是否意味著：對(duì)于那些始終面向圍繞自身欲望和意指行為敞開自身的“個(gè)體”而言，只要打開構(gòu)成這些個(gè)體內(nèi)在力量的欲望和意指行為的復(fù)雜面，就可以了?

實(shí)際上，西方與中國的最初相遇，正是針對(duì)這個(gè)“個(gè)體之謎”(附帶地說，這是因?yàn)樗哂袩o限可分性和多樣性)。哲學(xué)家、人類學(xué)家和其他領(lǐng)域里的專家們，盡管努力地試圖解釋中國經(jīng)驗(yàn)和思想的特殊性，但他們還是誤解了它；要等到18世紀(jì)的感覺論、認(rèn)識(shí)論和社會(huì)的革命，以及人類科學(xué)的進(jìn)步，尤其是19世紀(jì)末至20世紀(jì)初的弗洛伊德精神分析學(xué)的出現(xiàn)，才有可能更加清晰地觀察它。只有當(dāng)兩個(gè)大

陸通用的詮釋話語能夠繞開西方形而上學(xué)的時(shí)候，中國經(jīng)驗(yàn)之“謎”才可以被理解。在這里，一方面我樂于談到母親和女人的特殊角色，另一方面，我也樂于談及一種與音樂(指具有樂音的語言)以及與身體姿勢(shì)緊密不可分離的語言的意義。換句話說，如果西方形而上學(xué)在中國的個(gè)體面前捉襟見肘，那是因?yàn)檫@里沒有個(gè)體，而是在每一個(gè)實(shí)體里存在一個(gè)“男／女的互補(bǔ)性”，而且，在這里，一個(gè)意義或語言的真理，從來沒有從“穿越性別化身體”分離開來。

中國母系血親關(guān)系制度(即母權(quán)制度)的長期統(tǒng)治，使得中國男人和女人接受關(guān)于一種心理一性別的二元性的確定性(也就是說，對(duì)母親的依賴和對(duì)父親的依賴是同樣重要的)，我們姑且稱之為“雙性心理”。中國文化比其他由父系模式所統(tǒng)治的文化，特別是西方的基督教文化，更強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。最重要的特征是，盡管陰和陽在性別不同的雙方中的任何一方身上相結(jié)合，但這種內(nèi)部共居的現(xiàn)象并不會(huì)抹煞男女雙方外在的差異。相反，它有利于處于生育期的夫妻，而且又同時(shí)地把女性愉悅看作一個(gè)中心地位以及當(dāng)成一個(gè)取之不竭的“陰性本質(zhì)”。

說到一種音調(diào)語言，它先于句法結(jié)構(gòu)賦義給語調(diào)，它在通過語言溝通的社會(huì)契約中保留了母子聯(lián)系的最初痕跡。(因?yàn)樗械娜祟悆和际窍攘?xí)得音律再習(xí)語法，而中國兒童則運(yùn)載著可以進(jìn)行社會(huì)交往的遠(yuǎn)古音調(diào)的痕跡。)因此歸功于它的音調(diào)，中國漢字保留了前句法、前象征(符號(hào)和句法是相伴相生的)和前俄狄浦斯階段(盡管音調(diào)系統(tǒng)只有在句法結(jié)構(gòu)中才能完全實(shí)現(xiàn))的痕跡。

中國文字本身，最初被形象化，然后又越來越風(fēng)格化、抽象化和表意化，仍然保留了它自己富有啟發(fā)性的視覺方面和姿勢(shì)上的特征(書寫漢字時(shí)，除了要求對(duì)意義的記憶，還嚴(yán)格要求對(duì)書寫運(yùn)動(dòng)的記憶)。這些組成成份能夠喚起一種“先于意義句法一邏輯的心理層面”，在這個(gè)意義上，中國漢字可視為無意識(shí)感覺的倉庫(中國人從未明確地切斷與它的聯(lián)系)，以致使得用中文思考的主體，從來都不會(huì)被切割，而且，他還是這個(gè)倉庫的演化、革新和復(fù)興的最好的實(shí)驗(yàn)室。

我滯留于這些基本和勉強(qiáng)算得上概括的提示中，并不只是因?yàn)槲掖_信我在巴黎或芝加哥的中國研究生由于沒有得到必要的中國傳統(tǒng)文化的啟蒙教育而沒有意識(shí)到這一點(diǎn)。而且，我也確信，他們往往對(duì)法國或美國的大學(xué)抱有強(qiáng)烈的興趣，所以，他們中的一部分，來這里本來是學(xué)習(xí)法國和美國文學(xué)，但后來卻改學(xué)中國古代文化(比如書法、繪畫和古代中國的親屬關(guān)系等等)。

我也不打算停留在描述各個(gè)文明之間價(jià)值觀的差異性等級(jí)，因?yàn)檎缥宜爬ㄖ赋龅母鞣N心理結(jié)構(gòu)模式那樣，各個(gè)文明都各有其優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)。

然而我相信有必要堅(jiān)持這一點(diǎn)：在生產(chǎn)和再生產(chǎn)技術(shù)的壓力之下，以及在它們瘋狂的潛在力量的壓力下，由于追求流行而使機(jī)械的連接適應(yīng)于某些錯(cuò)誤的模式，由于忽視希臘哲學(xué)及其后為猶太一基督教所改編并已深深地嵌入“會(huì)說話的歐洲人”心理的“對(duì)思想的關(guān)懷”的傳統(tǒng)，中國模式的復(fù)雜性，將有可能在自動(dòng)化中被窒息。在對(duì)稱的鏡子面前，它所面對(duì)的，一方面是被各種信徒們至死熱愛和頌揚(yáng)的東西，唯我主義、行動(dòng)缺失癥和原教旨主義，所有這些東西，都正信誓旦旦地窺視著那些自稱為西方的“靈魂性欲”的神秘的制度及其邊緣；另一方面，則是到處傳播的美國式“肥皂劇”的語無倫次的泡沫。

我曾經(jīng)以一種探詢而非總結(jié)性的態(tài)度完成了《中國婦女》這本書，同時(shí)我對(duì)從極權(quán)共產(chǎn)主義解放出來的中國文明給世界所做出的許諾也下了賭注。我還對(duì)中國文字以及對(duì)中國婦女下了賭注，因?yàn)槲野阎袊淖之?dāng)成“另一種形式”的祈禱，并把中國婦女看作他們的“心理一性別”二元性的政治、社會(huì)和象征性的成果的發(fā)明者和建構(gòu)者，因此，她們有能力對(duì)那個(gè)屬于神和男人的老歐洲做出證明。這就是我這本書最后的結(jié)局，至少我們可以說，這種見證還正在進(jìn)行。

然而，最近全球化的發(fā)展，使我無需排除可能性就重返做過的上述樂觀賭注。在我的《拜占庭的謀殺》(Fayard，2004)這本具有極端濃厚形而上學(xué)性質(zhì)的書中，我塑造了一個(gè)中國反叛者的形象：小常(音譯自Xiao Chang)，他化名“Wuxlan”或日“無限”。作為對(duì)地球村的腐敗，對(duì)他的宗派、黑幫及其各種操縱活動(dòng)的反叛，小常不只是對(duì)這個(gè)無底的地獄看不慣，而且還抱著成為一個(gè)凈化者的愿望，但最后他屈服于自己的脆弱，受精神病的折磨，在茍延殘喘的西方成了一個(gè)連環(huán)殺手。我不打算向你們透露小說的結(jié)尾，它并不是很悲觀的。因?yàn)檎缒銈兯吹降?，人們無法輕易殺死任何一個(gè)有千年歷史的文化，不管是西方的還是東方的。

今天，2009年的開端，是否伴隨著銀行和炸彈的焰火走來?社會(huì)從來都沒有像現(xiàn)在這樣失去其未來，人類也從來不曾如此缺乏思考能力。然而，孔子學(xué)院正分設(shè)于法國乃至全世界，而歐洲的某些人則頑強(qiáng)地相信：我們畢竟可以達(dá)到相互諒解。

中國人轉(zhuǎn)向歐洲，因?yàn)闅W洲人心靈的豐富內(nèi)容，中國人被它的神話及其生活和思想藝術(shù)中的崇高化的能力所吸引，也被它的審美經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)所吸引。在中國，我同樣可以觀察到一種對(duì)法圍的向往和對(duì)法語的熱愛，盡管這還是少數(shù)人，但其強(qiáng)烈程度畢竟還是事實(shí)。

另一方面，法國人和歐洲人，盡管他們有些沉重、笨拙和失態(tài)，但都在認(rèn)真地對(duì)待他們力圖辨讀的中國經(jīng)驗(yàn)之謎。也許，由于啟蒙、人文主義以及精確科學(xué)和精神科學(xué)的新知識(shí)，他們已經(jīng)成功地融入到他者的多樣性之中，使他們較少地封閉。

中國文化和歐洲文化的相遇正在進(jìn)行，而且，這種相遇是可能的；因此，我將在演講的第二部分，向你們展示我對(duì)歐洲文化的觀點(diǎn)。這也正是我個(gè)人的生活所經(jīng)歷過的，以一個(gè)出生在保加利亞的婦女的立場(chǎng)，以一個(gè)具備法國國籍、同時(shí)皈依美國的歐洲女公民的立場(chǎng)。而這也就是說，她隨時(shí)準(zhǔn)備以一種相互采納和互惠的精神，接受你們的多樣性。

二、存在一種歐洲文化嗎?

歐洲文化，作為對(duì)同一性的探尋的搖籃，它盡其所能地不停揭示出其中的無意義和可能性，盡管這是無止盡的超越活動(dòng)。這就是它的悖論：存在一個(gè)同一性，它是我的，我們的，但又是無限地可建構(gòu)的和被解構(gòu)的，它是開放性的，又是正在演進(jìn)的——它把難以應(yīng)付的脆弱性和充滿活力的靈活性，授予作為一個(gè)整體的歐洲工程，尤其是授予歐洲文化的未來命運(yùn)。

你們不要期待我給歐洲文化下一個(gè)不同于下述定義的另一種定義：與通常對(duì)于統(tǒng)一性的現(xiàn)代崇拜相反，歐洲文化是對(duì)于不斷重建和開放的統(tǒng)一性的無止境的探尋。正是這種與通常觀點(diǎn)相對(duì)立的觀點(diǎn)，一種反潮流，才造就了歐洲文化的優(yōu)越性和價(jià)值及其難點(diǎn)，但同時(shí)也造成歐洲工程本身的這些相同的特性。我贊同這個(gè)無止境的、可超越的統(tǒng)一性，至少由于以下兩個(gè)原因。

首先，它強(qiáng)制性地融入到我經(jīng)歷了四十多年的歐洲經(jīng)驗(yàn)中。當(dāng)我離開故鄉(xiāng)保加利亞以完成巴黎大學(xué)的博士學(xué)位論文時(shí)，我無法預(yù)測(cè)，而且實(shí)際上，在這個(gè)時(shí)期，其他任何人也都無法預(yù)測(cè)保加利亞會(huì)成為歐盟的成員。當(dāng)我從晦暗模糊甚至至今還尚未被認(rèn)識(shí)的巴爾干半島走出的時(shí)候，我對(duì)歐洲文化還沒有充分認(rèn)識(shí)，而且，也還沒有完全走脫原有的狹隘身份，但同歐洲文化的多次接觸，因?yàn)閷?duì)他人的無限性的開放態(tài)度，我才心悅誠服地承認(rèn)我原來的身份是微不足道的?，F(xiàn)在我愿意把我的這個(gè)信念傳遞給

你們，因?yàn)閺哪且院?，我在法國和全世界的工作肯定并加深了這一信念。

換句話說，由不同的源流(其中包括希臘、古羅馬、猶太文化以及兩千年來的基督教，還包括它們的反叛性的產(chǎn)兒人文主義，以及目前越來越強(qiáng)大的阿拉伯穆斯林文化等)合成的歐洲文明，再加上歐洲不同國家的特殊性，才使歐洲文化不但沒有成為小丑身上的一件漂亮的百衲衣，而且也沒有成為一臺(tái)拿外國人作為犧牲品的可惡的粉碎機(jī)。由這些多樣性融合而成的嚴(yán)謹(jǐn)同一性，作為獨(dú)一無二性和一次性而在世存在，使歐洲文化確定為一種同一性，并使它對(duì)自身的批判性考查以及對(duì)他人的無限性持開放的態(tài)度。在第三個(gè)千禧年的開端，完全有可能保障歐洲遺產(chǎn)，并同時(shí)對(duì)它進(jìn)行反思，把它當(dāng)作某種處于痙攣中的同一性的解藥：因?yàn)樗俏覀兊?，也是各個(gè)地域的。正是以上的第二個(gè)原因，使我返回到這個(gè)由歐洲向世界提供的“反潮流”的同一化的特殊性上面。

我把這種多樣性和質(zhì)疑的同一性哲學(xué)放置在語言、民族和自由的具體領(lǐng)域中；其中我要指出的是，存在一種法國文化的信息，它是作為這種語言、民族和自由的哲學(xué)的載體。這個(gè)信息是或多或少被傳播它的法國人和那些接受它的人們意識(shí)到的；接受它的是全球化的各國人民，特別是古代的和現(xiàn)代的那些講法語共同體的人民。也正是這個(gè)信息，成為了那些有學(xué)習(xí)法語愿望的人們的一種追求目標(biāo)。

1多樣性及其語言

2005年10月，根據(jù)法國，接著是歐洲，特別是加拿大所支持的一個(gè)建議，教科文組織通過了一個(gè)關(guān)于多樣性的協(xié)議，這是在國際文化權(quán)利涌現(xiàn)的狀況中邁出的重要一步。這個(gè)協(xié)議題為《關(guān)于維護(hù)和推動(dòng)文化表達(dá)多樣性的協(xié)議》。這個(gè)協(xié)議，基于在各國人民間建立通道的基本精神，旨在促進(jìn)各種文化間的交往以便發(fā)展文化互動(dòng)，確認(rèn)那些維護(hù)、保存、采納并實(shí)行這些政策和措施的國家的主權(quán)。有50多個(gè)國家已經(jīng)同意并準(zhǔn)備進(jìn)一步貫徹這個(gè)協(xié)議。

從今以后，歐洲是一個(gè)政治共同體，它使用的語言種類繁多，其語種的數(shù)目超出了其國家的數(shù)目。在我看來，這種多種語言的理念是文化多樣性的基礎(chǔ)，為了維護(hù)和尊重民族的特征，首先要維護(hù)和尊重這種多語性，但同時(shí)這也使得各種語言進(jìn)行交換、混合和交錯(cuò)。而對(duì)于歐洲男人和女人來說，這是一種新事物，對(duì)于反思和加深探究是值得的。

歐洲的語言多樣性建構(gòu)著萬花筒似的個(gè)人，他們有能力迎接挑戰(zhàn)，不只是迫于全球化的影響而操用包括全球化的英語在內(nèi)的“雙語”，而且也有能力面對(duì)這個(gè)古老優(yōu)美卻又難于擺脫它“泛法語”的凡爾賽夢(mèng)想。所有這一切是為了成為上述信息中所帶來的傳統(tǒng)和新發(fā)明的運(yùn)載者。這樣一來，一種新的事物慢慢出現(xiàn)，這就是一種多語音的主體，也是多民族的歐洲的多語音的公民。在這種情況下，歐洲的未來，是否由于使用三種、四種甚至多樣的語言而成為內(nèi)在心靈多樣化的一個(gè)單數(shù)的主體?或者，它干脆化約成全球化的一種主體?

外國人是因那些與他不同的人而被區(qū)分開來的，因?yàn)樗v另一種語言?，F(xiàn)在歐洲人的狀況，就是從一個(gè)國家走到另一個(gè)國家，講著本國的語言，同時(shí)又講著其他國家的語言。在歐洲，我們將不能，也無法避免這種外國人的狀況，也就是說，在我們自己的原初同一性之外，又要使我們自己改變我們的生存的多少有些持久連續(xù)性的原有身份。正是通過他者的語言，歐洲人才有可能發(fā)現(xiàn)對(duì)于一個(gè)現(xiàn)存的民族語言的新熱忱，而這種民族的語言不只是作為一種過濾的紗布、具有懷鄉(xiāng)病的民族習(xí)慣或?qū)W術(shù)的精華被接受，而且也作為重新涌現(xiàn)出來的多樣性的一個(gè)主要標(biāo)志而被接受。

通過對(duì)于他者的迂回途徑而不斷反省自身并實(shí)現(xiàn)多樣化正是歐盟所竭力主張的；但這并不只是涉及到各國語言而已，而且還涉及到被設(shè)定的普遍性價(jià)值，其中包括“民族”和“自由”，而這些也正是歐洲傳統(tǒng)的遺產(chǎn)所創(chuàng)建的成果。

2關(guān)于民族、民族的衰退及其驚異

在歐洲，民族和自由承受著一系列的分析，甚至是前所未有的重構(gòu)。我們能否超越歐洲邊界而實(shí)現(xiàn)所有這些演進(jìn)，甚至越界而延伸到中國?

我們首先談一談法國民族的同一性，這實(shí)際上包含著一種崇拜或神話的夢(mèng)幻的歷史實(shí)現(xiàn)過程；法國首先把這種理念傳遞給歐洲，乃至全世界。法國民族的同一性也許比其他國家更加復(fù)雜和濃縮，它植根于語言，繼承著法國歷史上所有王朝和共和制度的遺產(chǎn)，也植根于法國人的生活藝術(shù)以及人們稱之為“法國品味”的一系列民族習(xí)俗的和諧總體。在法國，最膾炙人口的通行概念，既不是王后，也不是美元，而是“民族”。孟德斯鳩所說的“民族的思考方式”處處成為一種政治事實(shí)，但在法國，它同時(shí)又是一種自豪感和一種絕對(duì)的價(jià)值因素。共和國體制是溫和的，有時(shí)卻是狂熱的。這一方式也可能退化為一種狹隘的民族主義和排外情緒，對(duì)此近代歷史有許多證據(jù)。納粹制造的恐怖導(dǎo)致我們對(duì)民族的譴責(zé)：這是有理南的。但同時(shí)人們也發(fā)現(xiàn)，把民族遺忘掉是錯(cuò)誤的，而歐洲遠(yuǎn)非是使得民族一詞淪為貶義或高估民族事實(shí)的唯一肇事者。

然而，民族自豪并不是在沉睡中。在失業(yè)率增長以及生活地域不斷變動(dòng)的煽動(dòng)下，民族自豪感有可能迅速地變成為自負(fù)的驕橫傲慢，以便錯(cuò)誤地掩飾其本身的懶散。對(duì)于法國的、也是羅伯斯庇爾的和圣茹斯特的以及米謝勒的法國“人民”來說，貧窮并不是缺陷；正如西耶斯所說：“人民總是不幸的?！绷_伯斯庇爾也榮幸地說：“不幸鼓舞著我?！笔ト闼箍偨Y(jié)道：“不幸是地球上的強(qiáng)大力量?！边@一切，正是為那些最低工資和最低保障金領(lǐng)取者們的存在進(jìn)行辯護(hù)而發(fā)出的聲音。所有這些人，比其他任何國家的人更擁有一種優(yōu)越感，覺得他們自己享有一種優(yōu)越的文明，他們對(duì)于世界無所謂，也不為全球化所誘惑。

然而，不管民族性具有何種永恒性，它都會(huì)遭遇到真正的衰退，就好像目前存在于每個(gè)個(gè)人身上的衰退現(xiàn)象那樣。法國已經(jīng)失去了南戴高樂所建構(gòu)的大國形象，法國在全世界的聲音越來越不被聽取，而在歐洲的談判以及同美國的競爭中，它也越來越難以駕馭形勢(shì)。移民潮造成了眾所周知的許多困難，而且也確實(shí)或多或少造成了由此引發(fā)的不安全感，甚至是對(duì)移民的迫害行動(dòng)。所以，當(dāng)愛國主義的傲慢情緒不讓位于對(duì)自身和對(duì)他人的低估時(shí)，這種傲慢情緒實(shí)際上是在掩蓋著嚴(yán)重的自卑感。

面對(duì)著絕望的病人，精神分析總是從重建自信開始，也就是說，通過重建自身的形象和建構(gòu)治療過程中的兩個(gè)對(duì)立因素的關(guān)系，以便使受到壓抑的多產(chǎn)的話語和對(duì)病人的真正批判分析能夠?qū)崿F(xiàn)。同樣，一個(gè)消沉的民族，首先必須確立其本身的最好形象，才能有能力實(shí)現(xiàn)自身的復(fù)興，而這就要求實(shí)現(xiàn)以下三方面：實(shí)現(xiàn)整個(gè)歐洲的整合，進(jìn)行工業(yè)和商業(yè)擴(kuò)張，善待移民。但是，必須明白：民族的文化遺產(chǎn)，它的審美能力以及科技能力，并不足以產(chǎn)生價(jià)值；值得指出的是，尤其不能單靠那些進(jìn)行無止境懷疑，甚至把笛卡爾主義推向極端直至導(dǎo)致對(duì)自身的仇恨的那些知識(shí)分子。一種被誤解的普遍主義以及殖民主義的罪過，造成了政治上和意識(shí)形態(tài)方面的無數(shù)因素，并往往導(dǎo)致以世界主義為幌子的錯(cuò)誤行為，用季洛杜的話來說，就是那種“難以察覺的無恥”，所有這一切，實(shí)際上加深了法國民族的衰退。

歐洲各國期待著歐盟，而歐盟也需要令人自豪的和富有價(jià)值的民族文化，以便在整個(gè)世界實(shí)現(xiàn)我

們?cè)诮炭莆慕M織所承諾的那種文化的多樣性。文化多樣性是對(duì)付庸俗性的病態(tài)，也是對(duì)付惡的平俗性的新版本的唯一解毒劑。對(duì)于這種特殊性的清醒估計(jì)，將會(huì)在尋求世界秩序新平衡的過程中扮演重要角色。這就引導(dǎo)我探尋歐洲的特殊性，同時(shí)，以快速的方式，引導(dǎo)我探尋它同人們所說的“美國文化，，的關(guān)系。

3文明的兩種模式

1989年柏林墻的倒塌更清楚地揭示了兩種文化模式的差異：歐洲文化和美國文化。為了避免誤會(huì)，我要進(jìn)一步更明確的指出的是，它涉及到民主政體中的兩個(gè)自由概念，而這兩個(gè)自由概念，在民主制整個(gè)體系中，均無例外地被優(yōu)先精致地思考加工和力圖加以貫徹。這兩種自由既相互區(qū)別，又相互補(bǔ)充。在我看來，這兩個(gè)自由也同樣出現(xiàn)于國際規(guī)則和國際機(jī)構(gòu)中，一方面是在歐洲，另一方面是在大西洋彼岸。

康德在《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》中，在全世界范圍內(nèi)首次界定了自由，并認(rèn)為很有可能歐洲之外的其他人曾經(jīng)對(duì)自由有所經(jīng)驗(yàn)，但又有可能他們沒有清醒地意識(shí)到這點(diǎn)?？档滤f的自由，并不是“沒有限制”的否定性概念，而是具有肯定意義的“自我開啟”的可能性。所以，通過把自由界定為“自我開啟”，康德開辟了通向具有創(chuàng)造精神的主體性或自身創(chuàng)新的一種辯解道路；在這里請(qǐng)?jiān)试S我從我個(gè)人的角度把康德的思想理解成“宇宙論的”。與此同時(shí)，這位哲學(xué)家也沒有忘記把自由歸屬于理性(實(shí)踐的或純粹的)，歸屬于一種“原因”或“動(dòng)機(jī)”(神的或道德的)。

我要簡略地指出，在一個(gè)越來越被技術(shù)統(tǒng)治的世界中，自由日益成為適應(yīng)于外在于自身、外在于個(gè)人、外在于主體的一個(gè)“原因(動(dòng)機(jī)、理由)”。但問題在于，從今以后，這個(gè)“原因(動(dòng)機(jī)、理由)”越來越缺少道德性，卻增加了越來越多的經(jīng)濟(jì)性；即使是在最好的情況下，充其量也只能道德性和經(jīng)濟(jì)性平分秋色。這也就是說，成為自由的，就意味著適應(yīng)于生產(chǎn)和利潤的市場(chǎng)中的規(guī)則，成為動(dòng)機(jī)和效果的鎖鏈中獲得最好效果和最好利潤的自由；其最佳狀態(tài)也無非只是兩個(gè)都同時(shí)成為自由的目的。

簡而言之，全球化和自由主義成了這一類型的自由的結(jié)果，這也就意味著：您是自由的，那是因?yàn)槟谏娴囊蚬P(guān)系系列中占據(jù)著最優(yōu)秀的地位。最高層次的原因(神)和技術(shù)的原因(財(cái)經(jīng)的強(qiáng)勢(shì)，即歐元或美元)，它們兩個(gè)作為相互協(xié)作和同時(shí)出現(xiàn)的重要變量，保障我們?cè)谌藗兎Q之為“個(gè)人的工具化”的邏輯中的自由的實(shí)施。美國文明最好地適應(yīng)了這個(gè)“適應(yīng)的自由”。而產(chǎn)生美國文化、特別是以新教企業(yè)精神創(chuàng)造美國文明的歐洲文化，卻在上述標(biāo)準(zhǔn)中表現(xiàn)出較少的功效，而且歐洲文化現(xiàn)在也抗拒使自身歸化成以上的原則。一些人為此而高興，而另一些人則表示遺憾。

這是因?yàn)檫€存在另一種模式的自由，它也起源于歐洲，伴隨著前蘇格拉底時(shí)代的哲學(xué)家們，它出現(xiàn)在古希臘世界，在哲學(xué)的核心中，通過蘇格拉底式的對(duì)話逐漸發(fā)展起來。這另一種自由，并不隸屬于一種動(dòng)機(jī)，它成了亞里士多德學(xué)說的“范疇”的形成前提，而且這種自由本身，已經(jīng)包含了科學(xué)和技術(shù)的理性的允諾。這種基本的自由，在言語的存在中展開，在提供、給予并呈現(xiàn)給自身與他人的過程中展示開來，也就是說，是在自我解放的過程中實(shí)現(xiàn)的。在“一”與“他者”的相遇中，實(shí)現(xiàn)言語的存在的自由，后來是通過海德格爾對(duì)康德哲學(xué)的探討中加以清晰論證的。(參見海德格爾1930年的研討會(huì)論文集《人類自由的本質(zhì)》)顯然，這種自由關(guān)系到對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的探討中的令人驚異的遭遇，它在因果鎖鏈系列中，是在自由本身尚未確定之時(shí)，作為一種無限的提問，而在此之后，而且也僅僅是在此之后，它又變成為對(duì)因果鎖鏈的駕馭。

在現(xiàn)代世界的形勢(shì)下，有必要堅(jiān)持自由的第二個(gè)概念，這也就是通過自身向他者的自我呈現(xiàn)而完成言語的存在的自我奉獻(xiàn)。正是詩人成為了最優(yōu)先的自由的維持者。同時(shí)，也包括那些自由不羈的作家和思想家們，他們敢于對(duì)社會(huì)因果規(guī)則發(fā)出挑戰(zhàn)，目的在于呈現(xiàn)和形成他們的異端的欲望。但同時(shí)也包括那些精神分析經(jīng)驗(yàn)中所記錄的轉(zhuǎn)移與反轉(zhuǎn)移。所有這些就好像“革命的”，但我是取“叛逆”一詞的正面意義來理解的：在這里，原文叛逆來自梵文，意思是“往前回歸”、“揭示”、“源泉噴發(fā)”、“重立基礎(chǔ)”以及“重新顯示”等。如此理解的叛逆，為第三個(gè)千禧年的男人和女人們所感興趣，特別是在目前的歐洲，以便實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和政治條件的統(tǒng)一，所以，這種叛逆是把特殊的個(gè)人的優(yōu)越性放在其他所有社會(huì)公約之上。

正在建構(gòu)歐盟的歐洲社會(huì)啟發(fā)了對(duì)全球化邏輯的重視，但又不歸結(jié)為放任自由的自由主義；這種放任自由主義經(jīng)常被理解為美國模式。這種表達(dá)信念的特殊性，表明我們有兩種自由的概念：其一是適應(yīng)于技術(shù)的進(jìn)步和全球化的占優(yōu)勢(shì)的市場(chǎng)，其二是針對(duì)經(jīng)濟(jì)的和科學(xué)技術(shù)的強(qiáng)制性和確定性，把無限的、可重建的、對(duì)于統(tǒng)一性的探尋列為優(yōu)先地位，它對(duì)各種特殊性持開放和促進(jìn)的態(tài)度。

人們可以輕而易舉地揭示這第二種模式的自由可能遭遇的風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)檫@種模式建立在一種不斷提問的態(tài)度上，無視經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)性，而自我封閉在對(duì)于團(tuán)結(jié)合作的期望之中。把世界性的競爭拋在九霄云外，并且把自己歸屬到懶散和對(duì)復(fù)古的幻想之中。但同時(shí)，人們也可以輕易地發(fā)現(xiàn)這一自由模式的好處，而這種自由正好是歐洲文化所運(yùn)載的。這種模式與其說是一個(gè)固定的計(jì)劃，不如說是一個(gè)志向，它是對(duì)處在最脆弱的特殊性狀態(tài)中的人類生命的極度關(guān)懷。

這種為所有的男人和女人所具備的特殊性，是在其生活于其中的不可同約和不可化約于其共在的共同體的生存中呈現(xiàn)出來的，也就是在這個(gè)意義上說，這種特殊性是帶有才華的。這種特殊性的涌現(xiàn)及對(duì)它的尊重是歐洲文化中最令人驚訝的成果之一，因而也構(gòu)成為人權(quán)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的真正基礎(chǔ)。也同樣是對(duì)于特殊主體的極度關(guān)懷，才使政治權(quán)利本身有可能擴(kuò)展到并適應(yīng)于窮人、殘障人和老年人。但同時(shí)，還要尊重包含著極度隱私的特殊性，我指的是在不同的性與族群中所表現(xiàn)的那種特殊性。唯有這種對(duì)于特殊性的關(guān)懷，才可以避免將多樣性加以“大眾化”，避免在大眾化的同時(shí)又使它們扮演自南市場(chǎng)的消費(fèi)者的角色。

我們能否為全人類保留這一特殊自由的概念?當(dāng)然，不能做出任何保證，因?yàn)槭聦?shí)已經(jīng)證明地球上的所有人都已卷入到計(jì)算思維和消費(fèi)的風(fēng)暴之中。除此之外，各種宗教宗派的復(fù)興，并沒有進(jìn)行我曾提出的對(duì)圣物的永恒探尋，而是和上述邏輯一樣，順從于英國系列的邏輯，因而被推動(dòng)到宗派和原教旨主義所崇尚的極端之中。

在這種形勢(shì)下，歐洲遠(yuǎn)不是同質(zhì)和統(tǒng)一的。伊拉克危機(jī)和恐怖主義的威脅使得某些人發(fā)現(xiàn)，在古老的歐洲國家和新歐洲國家之間存在一個(gè)無底的鴻溝。無須在這些問題的復(fù)雜結(jié)構(gòu)中走得更遠(yuǎn)，我希望表達(dá)對(duì)于上述主題的兩個(gè)意見，而我再說一遍，這兩個(gè)意見純屬我個(gè)人的意見。第一，“古老的歐洲”，特別是法國，必須正視“新歐洲”的經(jīng)濟(jì)困難，因?yàn)檫@些困難使這些國家特別依賴于美國。但同時(shí)，也必須認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)上的困難，特別是宗教方面的困難，因?yàn)檫@些困難把歐洲國家分割開來；我們也必須學(xué)習(xí)更好地尊重文化和宗教的區(qū)別，在這里我想到了歐洲的東正教和穆斯林，也想到了巴爾干半島的持續(xù)穩(wěn)定性。但法國的傲慢并沒有使我們對(duì)這一任務(wù)做出準(zhǔn)備，而且東歐地區(qū)的東正教徒也以苦澀的態(tài)度面對(duì)這種對(duì)他們的忽視。然而，歐洲占據(jù)阿拉伯世界和非洲世界的經(jīng)驗(yàn)在經(jīng)過了多年的殖民主義之后，使我們特別關(guān)注伊斯蘭文化，并學(xué)會(huì)協(xié)調(diào)或甚至完全避免我所暗示的文化沖突。與此同時(shí)，歐洲國家中掀起的反猶太主義也應(yīng)該促使我們對(duì)正在興起的反猶太主義的新形勢(shì)提高警惕。

表面看來，沒有人否認(rèn)這一事實(shí)，即文化模式的多樣性是尊重人性的唯一保障，而在我們看來，人性的真正定義無非就是好客態(tài)度，因此，非常明顯，技術(shù)上和機(jī)器人的統(tǒng)一模式化是對(duì)這一定義的最大和最直接的背叛。但我們要特別注意到：所謂好客性并不是一種多樣性的重疊，也并不意味著一種模式對(duì)其他所有模式的統(tǒng)治。相反，在多樣性中的好客性要求重視其他類型的邏輯和其他類型的自由，以便使每種生存方式多樣化、復(fù)雜化。我同整個(gè)歐洲一起探索的人性及其定義也許是一種復(fù)雜化的過程。也許這正是歐洲文化的另一種說法。

我并沒有忽視第三個(gè)千禧年向我們所承諾的災(zāi)難。是精神方面的計(jì)算性的泛濫?還是人種的技術(shù)主義的自動(dòng)化?抑或是環(huán)保主義的地球末日論?其實(shí)，我對(duì)歐洲的賭注，并不是戴著對(duì)事業(yè)的絕望的面具的一種樂觀主義；我愿意站在糾纏于所有人的這些危險(xiǎn)附近。但我也愿意站在我們文化的潛力的高度，它使我們能夠同時(shí)地估價(jià)風(fēng)險(xiǎn)和前景。只有在這種條件下，開創(chuàng)我在開頭提到的與中國經(jīng)驗(yàn)的相遇；面對(duì)中國經(jīng)驗(yàn)，歐洲和整個(gè)世界將屏息期待。

(責(zé)任編輯曾靜)