張世英：復返其根　會通創(chuàng)新

趙　濤

著名哲學家張世英早年以對德國古典哲學的研究享譽海內(nèi)外，尤其是他對黑格爾哲學的精湛研究，影響了一代又一代國內(nèi)學人。值得關注的是，及至晚年，張先生卻回復到關于中國古典哲學的研究上，結合對西方現(xiàn)當代哲學的學習與思考，逐漸形成并系統(tǒng)地提出了新“天人合一”、“萬有相通”這一可以“與熊、馮、金的體系比肩”的具有原創(chuàng)性的哲學體系。

復返其根，會通中西。在新體系的觀照下，年近九秩的張先生再次煥發(fā)出驚人而旺盛的學術生命力，談虛擬，論想象，言境界，說希望，以不能自己的創(chuàng)造激情，連續(xù)出版了《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》、《進入澄明之境——哲學的新方向》、《哲學導論》、《新哲學講演錄》、《境界與文化——成人之道》等一系列詩史思結合的學術精品。

一

有人說：“哲學是反體系的。”但黑格爾認為：“哲學若沒有體系，就不能成為科學。沒有體系的哲學理論，只能表示個人主觀的特殊心情，它的內(nèi)容必定是帶有偶然性的。”新“天人合一”、“萬有相通”哲學體系的提出，既是中國傳統(tǒng)哲學智慧的當代開顯，無形中又契合了西方后現(xiàn)代哲學轉向的內(nèi)蘊與大勢，為當前漸趨碎片化的理論思考提供了一個綱舉目張、渾然有體的參考鏡像，傳統(tǒng)的本體論、認識論、美學、倫理學、歷史觀等在新哲學體系的燭照下獲得了全新的闡釋，帶給廣大讀者耳目一新、圓融無礙的澄明之感。

由是觀之，張先生的《歸途——我的哲學生涯》一書，作為個人自傳性文本，就具有獨特的學術價值。它不僅是了解張先生生平及其半個多世紀學術心路歷程的最佳窗口，也是直接把握其學術思想內(nèi)核，以便較為快速地進入其哲學新體系的理想指南。張先生以“歸途”二字來概括其哲學生涯，固然如其所描述的，“就像我的哲學足跡，雖然遍歷中西古今，最終還是向往少年時期所迷戀的老莊家園一樣”，是個人回歸自我精神家園的真實寫照，但這一回歸及其晚年所發(fā)生的重大學術轉向，對當代中國哲學研究不無借鑒與啟示意義。

這部篇幅不長的自傳由正文和附錄兩大部分組成。正文部分包括16篇回憶文章，附錄部分則收錄了張先生不同時期發(fā)表的相關隨筆、代表性論文和若干記者訪談資料。

在回憶文章中，張先生以清晰簡明的筆墨，生動地講述了他從啟蒙階段以至西南聯(lián)大求學期間的問道生涯，對他60年來的學術發(fā)展道路做出了嚴格的自我解剖和深刻反思，特別是對改革開放近30年學術轉型的心路歷程作出了說明。

和許多會通中西的學術大家一樣，童年及青少年時期的張世英熟讀中國典籍文獻，自小就打下了堅實的國學基礎。進入西南聯(lián)大后，張先生先學經(jīng)濟，后出于對宇宙人生沉思默想的偏好，也由于受哲學家賀麟的巨大影響，轉入哲學系，在馮友蘭、賀麟、湯用彤、馮文潛、吳宓、金岳霖、聞一多等諸多學術大師的指引下，踏上了究天人之際、通古今之變、成一家之言的上下求索之路。

是時的西南聯(lián)大名家薈萃。在張先生的筆下，每一位聯(lián)大名師無不才情充沛、性格迥異、風采斐然。賀麟以“荷花出污泥而不染”詮釋黑格爾的“絕對精神”，解說辯證法，通俗而新奇；講授英國詩歌的吳宓，卻重中國經(jīng)典，給學生推薦的參考書大多是關于中國古典文學的；研究邏輯的沈有鼎和專治文學的聞一多同開“易經(jīng)”課，卻還像學生一樣彼此旁聽對方的課程，課后兩人常比肩而談，進行嚴肅的學術爭論。前輩學者由博返約的大家氣象、會通中西的世界眼光、崇尚學術的名士風范無疑對張先生日后的治學態(tài)度及治學方法產(chǎn)生了重要的影響。

張先生當時看一些講中國哲學史的書，常常覺得理論分析少，不甚了了，并因此而歸罪于中國人的傳統(tǒng)思維方式：籠統(tǒng)、混沌。但聽過馮友蘭的課后，覺得他對許多中國古代的思想學說解釋得那么清晰，評論得那么近情近理。當時張先生敏銳地意識到，“中國傳統(tǒng)思想缺乏分析和邏輯論證，許多內(nèi)蘊很深厚的東西都被掩藏了起來，可以玩味，卻難于解說。”張先生認為這與中國傳統(tǒng)哲學不重主客二分的“天人合一”，少有認識論與方法論，更缺少演繹法有關。張先生日后關于中國哲學發(fā)展道路的許多思考，所闡發(fā)并系統(tǒng)提出的新“天人合一”、“萬有相通”哲學體系，其實就包孕和涵攝了西方“主客二分”思維方式的積極因素。作為一位受傳統(tǒng)舊學影響頗深的學者，張先生及至晚年都強調學習西方特別是學習西方哲學的重要性，希望用西方近現(xiàn)代哲學的認識論與方法論來激活、驚醒中國傳統(tǒng)哲學這頭“雄獅”。

思想的發(fā)展總是在正反合的辯證之途中曲折演進的。如果說馮友蘭講授中國哲學史，更多地將張先生引向了對邏輯推理和概念分析的重視的話，那么，西學造詣極深、西方哲學功底“如撒鹽水中，化影響于無形，不露任何痕跡”的佛學大師湯用彤，則將張先生帶入了一個高深莫測的“玄遠之境”。湯用彤講授魏晉玄學，在課堂上強調最多的是“物我兩忘”和“即世而出世”、“應物而無累于物”。湯先生說：“笛卡爾明主客，乃科學之道，但做人做學問還需要進而達到物我兩忘之境，才有大家氣象。”他所強調的大家氣象，給張先生留下了深刻的印象。張先生后來經(jīng)常強調的既要重主客，又要超主客，強調科學與哲學的結合，就與湯用彤當年的教誨有一定的聯(lián)系。

在張先生的新體系中，哲學的根本問題被概括為人生的“在世結構”問題。所謂“在世結構”，是指人與世界相結合的關系和方式，這又可以粗略地分為兩個層次：一個是“主體——客體”的追問方式，一個是“人——世界”(“天人合一”)的追問方式。前者以我為主體，以他人、他物為客體，兩者是相互外在的東西；后者把人與世界萬物看成是息息相通、融為一體的內(nèi)在關系。相應地，上述兩個層次在中外哲學史和個人精神發(fā)展史上大體表現(xiàn)為三個階段：“前主客關系的天人合一”階段；以“主客二分”為主導的階段；最后是經(jīng)“主客二分”式思想的洗禮，包含“主體——客體”在內(nèi)而又超越之的高級的“天人合一”階段，又可稱之為“后主客關系的天人合一”。這樣，“天人合一”、“萬物一體”本是個人和人類精神發(fā)展的邏輯起點，又成為其最終歸宿。

二

真正的哲學創(chuàng)新從來都不是積累性的，它歸根結底是元哲學層面的重建，可謂“一是皆是，一非皆非”，而一旦取得突破，就為哲學的未來發(fā)展開辟了廣闊的空間。張先生的新哲學體系沖決了主體性哲學狹窄眼界的限制，從元哲學層面揭示了西方現(xiàn)當代哲學轉向的本質與趨勢，為中國哲學的未來發(fā)展指明了方向。

在本體論和認識論上，張先生強調“由‘在場的形而上學到在場與不在場相結合的思想轉向”，從“有底論”向“無底論”轉向。在張先生看來，任何一個事物都有其出場(在場)的方面，又有其未出場(不在場)的方面，在場的東西以不在場的東西為根底，彼此一體相通。由于這種根底是無窮無盡的，所以這種根底也就是無底之底。既然當前在場的東西總是以隱蔽在其背后的不

在場的東西為根源或根底，那么人類認識的目的就絕不能僅僅滿足于求真、追求主客觀相一致，局限于眼前的在場之物，而更重要的是求新和創(chuàng)造。在一場《超越現(xiàn)實性哲學的對話》中，張先生就現(xiàn)實與虛擬的關系做出了全新的思考。他批評傳統(tǒng)的現(xiàn)實性哲學框架，強調“哲學要創(chuàng)新，必須把想象、虛擬放在核心地位”；“想象把人的注意力指向不在場的領域，它是創(chuàng)造性和虛擬性的源泉?！?/p>

在審美觀上，張先生強調審美意識在存在論上的根據(jù)就是“萬物一體”、“天人合一”?！鞍粗骺完P系式看待人與世界的關系，則無審美意識可言；審美意識，不屬于主客關系，而是屬于人與世界的融合，或者說天人合一?！睘楦羁痰亟沂緩闹骺完P系的在世結構到超主客關系的在世結構，從重在場到重不在場的當今藝術哲學新方向，張先生結合中國古典詩論中的“隱秀說”，引用了元稹、柳宗元、杜甫等詩人的著名詩篇，闡幽抉微，妙語解頤。以詩意的語言生動地敘說了中國詩歌注重“意在言外”、“言約旨遠”、“言有盡而意無窮”的含蓄之美，讓人讀后既感新奇信服，又倍覺親切有味。

在倫理觀上，張先生認為對“萬物一體”的領悟是提高道德水平的基礎，并呼吁在重視經(jīng)世致用的同時，更多地提倡詩意境界和“民胞物與”的精神。在張先生看來，今天弘揚“萬物一體”思想，更多提倡儒家“天人合一”思想中的“一體之仁”的觀念，人與人之間能夠多一分一體同類之感，會多一分愛的溫情。毫無疑問，這樣的倫理觀為當前的和諧社會、和諧世界建設奠定了哲學本體論上的依據(jù)，值得進一步研究與弘揚。

在歷史觀上，張先生力主從傳統(tǒng)的歷史還原論到現(xiàn)代的古今融合論的轉變。“萬有相通”、“萬物一體”，這是古今融合、傳統(tǒng)與現(xiàn)代融合歷史觀的存在論依據(jù)。“過去與未來，古與今都是唯一的宇宙整體自我展開、自我發(fā)展的不同階段和不同狀態(tài)。所以，過去與未來、古與今雖不同而又能相通，歷史的昨天和今天是一個相互貫通的有連續(xù)性的整體?！痹跉v史研究中，有必要把古今溝通起來，而不是使古與今彼此異己，相互隔離。

顯然，作為一位對主體性哲學有長期的深湛研究，對其利弊有著十分清醒的認知的哲學家，張先生晚年所闡揚的新“天人合一”、“萬有相通”的哲學體系絕不能被視為是對原始的“前主客關系的天人合一”的簡單回復，而是一種辯證的更高層次的回歸。張先生對主體性哲學既有熱情的肯定與吸收，又有獨創(chuàng)的超越與發(fā)揮。把哲學規(guī)定為以進入人與世界融為一體的高遠境界之學，在張先生看來，這種境界“不是拋棄主客關系，而是需要和包括主客關系卻又超越之”；“不是不需要知識和規(guī)律性、必然性，不是‘棄智，而是需要廣泛的知識和規(guī)律性、必然性而又超越知識、超越規(guī)律性、J必然性”；“不是不需要功利追求，而是既講功利追求又超越功利追求”。因此，與傳統(tǒng)的帶有相當封閉性與停滯性、缺乏認識論支撐的舊“天人合一”體系相比，張先生所提倡的毋寧說是一種既有“萬物一體”高遠精神境界，又強調發(fā)揮人的主體性、奮發(fā)有為的積極進取之學。在張先生晚年的代表性學術著作《哲學導論》一書的結語中，他更將自己的新“天人合一”、“萬有相通”的哲學體系命名為“希望哲學”，“希望就是虛擬”，“希望就是戰(zhàn)斗”。這樣的哲學，極目無限，元氣淋漓，不曾見半點倦游歸來的頹唐心境。可以說，新“天人合一”、“萬有相通”哲學體系與中國傳統(tǒng)的“天人合一”理論相比，無論在內(nèi)容上還是形式上，都已躍升到一個嶄新的思想層次。

張先生晚年的學術轉向及其所取得的重大學術成果，不僅對中國哲學具有方向性的指導意義，是中華民族傳統(tǒng)智慧的當代延續(xù)，而且為我們提供了西方現(xiàn)當代思潮在中國語境中的現(xiàn)實出場路徑，對我們高屋建瓴地理解與把握西方現(xiàn)當代哲學的未來走向也具有重要的啟示意義。它是漢語圈學者對世界哲學做出的獨特貢獻?？梢哉f，“歸途”既是中國哲學的歸鄉(xiāng)之旅，也是民族思想原創(chuàng)的超越之途。

毫無疑問，當代的中國哲學建設不能固守中國傳統(tǒng)的思想視域和方向，只有在和世界哲學、特別是西方現(xiàn)當代哲學這個他者的對話中才能形成與發(fā)展。不過，中國哲學的未來發(fā)展更需要實現(xiàn)一種真正的自覺，中西的會通與交流還亟待改變目前以西學為體的傾向。“穿越西方是為了更好地閱讀中國”，西方的他者鏡像構成了我們認識自己的必要前提，認識自己成為遍歷西方的最終歸宿。我們固然需要在與西方哲學的視界融合中拓展我們的思想起點，但我們研究西方哲學的目的，最終還是為了發(fā)展自己的哲學和文化。誠如張先生所言：“我也認為中國傳統(tǒng)哲學固有的優(yōu)點也只有在與西方哲學結合的條件下，才能重振自己的活力。中國傳統(tǒng)哲學中有很多可貴的東西似乎尚處于沉睡中，需要用西方的思想來激活它們，而它們一旦被激活，就比西方的哲學思想更具魅力?！蔽覀兤诖懈嗟闹袊鴮W者踏上這樣的“歸途”。中華民族的學術還鄉(xiāng)之日，也就是中華文化在世界上大放異彩之時。

作者單位：《江海學刊》編輯部，副研究員，博士

(本文編輯喬向春)