李三虎

摘要：海德格爾在存在意義上把技術(shù)理解為能將存在物擺置為“持存物”的“座架”，揭示出現(xiàn)代技術(shù)的“最高危險(xiǎn)”在于把人的目標(biāo)和價(jià)值納入到“操縱性權(quán)力”的政治推動(dòng)。海德格爾試圖通過(guò)技術(shù)本體論范式轉(zhuǎn)換，為未來(lái)預(yù)設(shè)一種新的“本體論技術(shù)”概念：它并不簡(jiǎn)單地放棄現(xiàn)代“本體技術(shù)”，只是強(qiáng)調(diào)人不再作為“座架”工具，而是以存在的意義建構(gòu)一種與技術(shù)的自由政治關(guān)系。這一關(guān)系作為存在展現(xiàn)為“去權(quán)”的存在物關(guān)聯(lián)就是“讓存在”和“讓自由”：讓存在參與到存在物那里，或參與到開(kāi)放領(lǐng)域及其開(kāi)放之無(wú)蔽狀態(tài)。海德格爾借此將現(xiàn)代技術(shù)包容在“棲居”的空間中加以規(guī)定，確保在本真存在的自由意義上“讓存在”：突破單純地以“讓顯現(xiàn)”的技藝、生產(chǎn)和制造范疇思考技術(shù)的現(xiàn)代本體論，把現(xiàn)代“本體技術(shù)”包容在以“讓棲居”為本質(zhì)的服膺于自然的“筑造”或工程實(shí)踐中加以發(fā)展，從而把現(xiàn)代技術(shù)帶向世界和平和生態(tài)保護(hù)的政治建構(gòu)方向。

關(guān)鍵詞：本體論技術(shù)；操縱性權(quán)力；去權(quán)；讓自由

中圖分類號(hào)：N031文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI:10.3963/j.issn.1671—6477.2009.02.016

在當(dāng)今全球化世界中，技術(shù)力量對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化和生態(tài)的影響或沖擊越是強(qiáng)烈，就越是引領(lǐng)人們對(duì)其做出深刻的哲學(xué)思考。從國(guó)內(nèi)外“科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)研究”(STSS)進(jìn)展來(lái)看，近年來(lái)不少學(xué)者日益表現(xiàn)出從本體論方面對(duì)技術(shù)問(wèn)題的熱烈討論。這類討論雖然訴諸“本體論與技術(shù)”、“技術(shù)存在論”、“技術(shù)本質(zhì)論”、“技術(shù)生存論”等諸多詞匯進(jìn)行，但就技術(shù)哲學(xué)來(lái)說(shuō)無(wú)非出于如下兩個(gè)意愿：一是確立技術(shù)哲學(xué)的學(xué)科地位，即以技術(shù)本體論使技術(shù)哲學(xué)成為真正的哲學(xué)或使技術(shù)成為哲學(xué)的核心問(wèn)題；二是重估人類學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)等圍繞技術(shù)問(wèn)題存在的各種學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，即通過(guò)對(duì)技術(shù)本體論的普遍關(guān)注為跨學(xué)科的健康對(duì)話奠定基礎(chǔ)。就前一意愿而言，如果不是限于抽象的本體論概念解釋而是進(jìn)入哲學(xué)批判，那就會(huì)直接將人們帶到海德格爾的存在主義、生存主義、本質(zhì)主義和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的討論。至于后一意愿則表明有可能將技術(shù)本體論與政治哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)，不僅討論技術(shù)是什么的本體論問(wèn)題，而且討論技術(shù)應(yīng)該是什么的政治(倫理)哲學(xué)問(wèn)題。但目前多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，海德格爾的技術(shù)本體論解釋表明自柏拉圖、亞里士多德到霍布斯和洛克的政治理論或政治哲學(xué)“被技術(shù)的形而上學(xué)打上了深刻烙印”，因此本體論范疇的“技術(shù)問(wèn)題與恢復(fù)政治(與技藝)選擇的人類標(biāo)準(zhǔn)無(wú)關(guān)”。在一般意義上，人們更是認(rèn)為海德格爾“沒(méi)有為政治哲學(xué)留有余地，他的思考空間也許完全由神或諸神占據(jù)了”。這種學(xué)術(shù)情形表明，既然海德格爾對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的本體論追問(wèn)不能向政治哲學(xué)開(kāi)放，那么他的技術(shù)哲學(xué)思想就只能是一種“技術(shù)虛無(wú)主義”而已，所以它在實(shí)踐上也就缺乏“根本的說(shuō)服力”。

本文不打算就此展開(kāi)評(píng)論，只是想將海德格爾的技術(shù)本體論追問(wèn)作為一種政治哲學(xué)批判(特別是權(quán)力批判)，指出其通向存在之路的歷史向度在于一種技術(shù)本體論范式轉(zhuǎn)換，然后以他闡釋的自由概念說(shuō)明這種技術(shù)本體論轉(zhuǎn)換本身包含的技術(shù)政治建構(gòu)方向和內(nèi)容。

一、對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的本體論追問(wèn)與政治哲學(xué)批判

海德格爾也許從未試圖發(fā)展一種政治哲學(xué)，甚至明確否定這種意圖。但他介入政治則是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，這一事實(shí)可以簡(jiǎn)單地還原為如下兩個(gè)歷史階段：一是他于1933—1934年擔(dān)任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)期間卷入納粹體制的意識(shí)形態(tài)漩渦，僅一年之后就辭去校長(zhǎng)職務(wù)，因?yàn)樗饾u明白納粹體制不可能對(duì)有關(guān)其存在的哲學(xué)命題表示興趣；二是在辭職之后，他很長(zhǎng)時(shí)間熱衷于“國(guó)家社會(huì)主義”的意識(shí)形態(tài)鼓噪，其中在1935年發(fā)表的《形而上學(xué)導(dǎo)論》中曾對(duì)“國(guó)家社會(huì)主義的內(nèi)在真理與偉大”與“今天作為國(guó)家社會(huì)主義哲學(xué)正在宣傳的東西”區(qū)分開(kāi)來(lái)。這一區(qū)分雖是為他堅(jiān)持的“國(guó)家社會(huì)主義”意識(shí)形態(tài)辯護(hù)，但當(dāng)他于1953年出版該書時(shí)則在結(jié)尾處作了如下修改：以“這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)”取代“國(guó)家社會(huì)主義”，然后加上括號(hào)注明說(shuō)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)就是“規(guī)定全球技術(shù)與現(xiàn)代人之間相遭遇的運(yùn)動(dòng)”。

不管人們圍繞這一注釋存在多少爭(zhēng)議，都能對(duì)海德格爾后來(lái)對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的本體論追問(wèn)與其政治傾向變化之間的聯(lián)系做出如下兩點(diǎn)判斷：一是他在后期思想中對(duì)“國(guó)家社會(huì)主義”的實(shí)踐運(yùn)動(dòng)(特別是納粹主義)采取了懷疑態(tài)度；二是基于對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的本體論追問(wèn)更加深了這種懷疑，甚至產(chǎn)生政治失望心理。也就是說(shuō)，他盡管無(wú)意構(gòu)建政治哲學(xué)，但他對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的本體論追問(wèn)作為一種哲學(xué)批判并非與政治無(wú)涉。

早在《時(shí)間與存在》一書中，海德格爾就表明如下一般哲學(xué)見(jiàn)解：人類面對(duì)當(dāng)前因暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)可能面臨的“死亡”意味著作為個(gè)體的“此在”已經(jīng)走向終結(jié)。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，他更是把技術(shù)看作一個(gè)重要實(shí)踐問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)德國(guó)人應(yīng)該對(duì)抗“同一技術(shù)狂熱”的權(quán)力推動(dòng)，因?yàn)檎羌夹g(shù)消解了一切時(shí)空差異，從而“削平”人或諸物存在的所有不同。這一觀察表明，在西方哲學(xué)史上，作為“在場(chǎng)”的“存在”逐步喪失其具體的決斷風(fēng)格，最終淪落為抽象概念，從而走向“虛無(wú)”。在他看來(lái)，西方形而上學(xué)傳統(tǒng)對(duì)存在的追問(wèn)已經(jīng)淡忘，從而導(dǎo)致本體論上的哲學(xué)貧困。這種“忘在”的突出表現(xiàn)是，西方形而上學(xué)傳統(tǒng)思考人類生存的存在問(wèn)題的本體論任務(wù)已完全服膺于“實(shí)用主義抽象”。現(xiàn)代技術(shù)之所以對(duì)海德格爾有著重要意義，就是因?yàn)樵诩夹g(shù)取得支配或統(tǒng)治地位的過(guò)程中，“忘在”扮演著絕對(duì)原則的哲學(xué)角色。在《技術(shù)的追問(wèn)》(1950年)中，他把現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)命名為“座架”，他認(rèn)為：“座架意味著對(duì)那種擺置的聚集，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作持存物來(lái)解蔽。座架意味著那種解蔽方式，此種解蔽方式在現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)中起著支配作用，而其本身不是什么技術(shù)因素?！边@段引證涉及的技術(shù)本質(zhì)包含三層含義：一是技術(shù)把現(xiàn)實(shí)作為持存物來(lái)解蔽，是說(shuō)技術(shù)擔(dān)當(dāng)人的絕對(duì)本質(zhì)，因?yàn)槿俗鳛槿艘馕吨吮弧皰伻搿笔澜纾说拿\(yùn)不過(guò)是來(lái)到并居于此有限總體中；二是人在被“拋入”世界過(guò)程中被賦予對(duì)真理的責(zé)任，真理不是符合或與客觀世界對(duì)應(yīng)，而是指前蘇格拉底的“aletheia”(真理)，即使實(shí)體成為其存在的無(wú)蔽或在場(chǎng)的展現(xiàn)、涌現(xiàn)或解蔽，人的命運(yùn)由此進(jìn)入對(duì)無(wú)蔽進(jìn)行解蔽的強(qiáng)使?fàn)顟B(tài)；三是技術(shù)作為一種解蔽方式，其本質(zhì)源于真理，因?yàn)椤凹夹g(shù)乃是在解蔽和無(wú)蔽狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中，在真理的發(fā)生領(lǐng)域中成其本質(zhì)的”。這樣海德格爾就把技術(shù)置于存在范疇，提供了一種對(duì)存在的技術(shù)理解：“座架”包含“擺置”，人通過(guò)擺置使存在物本身顯現(xiàn)于人，把技術(shù)的“真理”強(qiáng)加于實(shí)體或現(xiàn)實(shí)，變成“在手狀態(tài)”的“持存物”。于是世界的命運(yùn)便是它成為原子化的、抽象化的和可測(cè)量的對(duì)象或物化，其“最高危險(xiǎn)”在于不僅存在被遺忘，而且也阻礙了自在之物的更為原初的“帶出”，從而使人的目標(biāo)作為

人與存在物發(fā)生關(guān)系的根據(jù)被納入“座架”的“權(quán)力意志”中。海德格爾對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的本體論追問(wèn)表明，現(xiàn)代技術(shù)是一種控制自然整體或統(tǒng)治他人的權(quán)力、力量或意志，而這種控制意志內(nèi)在于自前蘇格拉底哲學(xué)以來(lái)的形而上學(xué)中。

人類在地球上作為一切存在物的“他者”與自然相異化，因此為了生存被迫挑戰(zhàn)自然力量，使自然物呈現(xiàn)其本真的特征、力量或“存在”，創(chuàng)造相應(yīng)的“空間”、“地點(diǎn)”或家園。在這種意義上，古希臘人認(rèn)為人類本質(zhì)上處于無(wú)家狀態(tài)，因此把創(chuàng)建“城邦”看作人類的最高成就?！俺前睢币辉~與其說(shuō)意指“城市”或“城國(guó)”，毋寧說(shuō)是“此在”進(jìn)出或歷史事件發(fā)生的地點(diǎn)或空間，諸神、神廟、節(jié)日、游戲、詩(shī)人、思想家、統(tǒng)治者、老人院、人的聚集、陸軍和海軍均屬于此地點(diǎn)或空間。

但海德格爾認(rèn)為所有這些不是因?yàn)榕c政治家和國(guó)家一般事務(wù)發(fā)生關(guān)系才隸屬于政治，而是因?yàn)閷儆跉v史地點(diǎn)或空間才成為政治因素。人類通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造秩序，諸如語(yǔ)言、諸神崇拜和政治等，開(kāi)創(chuàng)傳統(tǒng)社會(huì)賴以建立的空間或地點(diǎn)，但也遮蔽了訴諸勞動(dòng)支配自然的暴力根源或特征。人類之所以成為不同于其他存在物的“他者”，不僅是因?yàn)槠渖钆c自然對(duì)抗，而且也因?yàn)槠涮幱诒粍趧?dòng)支配的生存危險(xiǎn)中。由于人類能夠通過(guò)破壞“自我同一”的勞動(dòng)而復(fù)制其以往的偉大成就(尤其是技術(shù)成就)，所以人類生命在本質(zhì)上不存在真正的“后嗣”。古希臘人對(duì)知識(shí)給予如下限定：人類通過(guò)強(qiáng)使或挑戰(zhàn)獲得知識(shí)，以便呈現(xiàn)其隱蔽的權(quán)力或潛在的“技藝”能力。但呈現(xiàn)“物”的“本質(zhì)”或“存在”并非意味著一定要將一物改造成另一物，因此“技藝”并非就是技術(shù)，而是一種從古希臘開(kāi)始的一種對(duì)待自然的發(fā)展路線。按照這種發(fā)展路線，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，存在被理解為一種對(duì)“主體”思維的清晰表征。

在《世界圖象的時(shí)代》中，海德格爾認(rèn)為“諸物”之“真理”日益依賴于人的“地位”和“透視”，其結(jié)果是人類通過(guò)“斗爭(zhēng)”獲得了具有控制意義的“地位”，即“現(xiàn)代的與存在[物]者的關(guān)系在其決定性的展開(kāi)過(guò)程中成為各種世界觀的爭(zhēng)辯，而且不是任意的世界觀的爭(zhēng)辯，而只是那些世界觀的爭(zhēng)辯——這些世界觀已經(jīng)占取了具有堅(jiān)決態(tài)度的人的極端的基本立場(chǎng)”。他正是由此導(dǎo)向現(xiàn)代本體論的政治邏輯，“唯因?yàn)槿烁旧虾捅举|(zhì)上成了主體，并且只是就此而言，對(duì)人來(lái)說(shuō)就必然會(huì)出現(xiàn)這樣一個(gè)明確的問(wèn)題：人是作為局限于他的任性和放縱于他的專橫的‘自我，還是作為社會(huì)的‘我們；是作為個(gè)人還是作為社會(huì)；是作為社會(huì)中的個(gè)體，還是作為社團(tuán)中的單純成員；是作為國(guó)家、民族和人民，還是作為現(xiàn)代人的普遍人性——人才意愿并且必須成為他作為現(xiàn)代人的本質(zhì)已經(jīng)存在的個(gè)體”?在這種意義上講，兩次世界大戰(zhàn)、“超級(jí)大國(guó)”(美國(guó)和前蘇聯(lián))的“軍備競(jìng)賽”乃至個(gè)體主義與集體主義之爭(zhēng)，便全成為勞動(dòng)和利益目標(biāo)領(lǐng)域的征服世界之爭(zhēng)。

正如“城邦”作為古希臘人理解“真理”的政治表達(dá)一樣，“超級(jí)大國(guó)”的技術(shù)之爭(zhēng)則是現(xiàn)代技術(shù)本體論的政治邏輯。人類只要維持一種自身及其世界的現(xiàn)代“主觀主義”理解，便會(huì)存在技術(shù)權(quán)力之爭(zhēng)，且在本質(zhì)上仍然處于無(wú)家狀態(tài)。也正是因?yàn)槿绱耍{粹體制推動(dòng)的國(guó)家社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)才極端地卷入當(dāng)時(shí)盛行的“意識(shí)形態(tài)一技術(shù)國(guó)際一政治之爭(zhēng)”。納粹分子的生物學(xué)主義或種族主義作為這場(chǎng)災(zāi)難的明顯例證，恰恰就在于它無(wú)情地將現(xiàn)代技術(shù)本體論的政治邏輯擴(kuò)大到人(就是猶太人)自身。

海德格爾于1949年在布萊梅一場(chǎng)演講中說(shuō)：“今天，農(nóng)業(yè)是一個(gè)機(jī)械化的食品工業(yè)，其本質(zhì)上與毒氣室和滅絕集中營(yíng)的尸體制造別無(wú)二致，與許多國(guó)家的封鎖和饑荒別無(wú)二致，與氫[原子]彈制造別無(wú)二致?！标P(guān)于這段引證有兩方而解釋：一是海德格爾在本體論上構(gòu)造了“哲學(xué)＝形而上學(xué)＝為意志而意志＝技術(shù)=虛無(wú)主義”的“等式”，把技術(shù)“理性”和“效率”看作現(xiàn)代本體論力量“削平”一切人類差異的有效手段，賦予現(xiàn)代技術(shù)普遍的“霸權(quán)”地位，成為“存在”的現(xiàn)代歷史“命運(yùn)”；二是在這種“等式”下，他將農(nóng)業(yè)機(jī)械化等同于納粹有計(jì)劃地殘害人類的政治邏輯，斷然拒絕傳統(tǒng)道德基礎(chǔ)(基督教神圣權(quán)利概念、道德標(biāo)準(zhǔn)以及自然秩序概念等)，把“倫理學(xué)”看作現(xiàn)代“形而上學(xué)”或“本體論”的亞領(lǐng)域，從而將“存在”理解為“存在物之存在”或按照意志加以任意改造的“普遍物質(zhì)”，因此把死亡集中營(yíng)的不公正、非人性或罪惡看作西方形而上學(xué)或本體論無(wú)情的技術(shù)擴(kuò)張的“歷史產(chǎn)物”。

如果將這兩層解釋置于海德格爾對(duì)西方哲學(xué)史的本體論研究和對(duì)第二次世界大戰(zhàn)后果的深度經(jīng)驗(yàn)中加以理解，那么他表明的人無(wú)法阻止現(xiàn)代技術(shù)的“削平”意志、權(quán)力或力量就使他對(duì)死亡集中營(yíng)里的惡魔般非理性殺戮并不表示驚訝或同情，從而表現(xiàn)出某種“政治冷漠主義”。他曾把“國(guó)家社會(huì)主義”的意識(shí)形態(tài)看作一種對(duì)抗“同一技術(shù)狂熱”的外在力量，但當(dāng)他以這一政治理論主張面對(duì)納粹體制的罪惡下場(chǎng)時(shí)，不管其“國(guó)家社會(huì)主義”究竟意指何種具體政治內(nèi)容，均會(huì)遭遇各種政治指責(zé)。但同時(shí)也應(yīng)看到，與其說(shuō)海德格爾的政治冷漠主義是對(duì)集中營(yíng)的死難者缺乏同情，毋寧說(shuō)他是對(duì)現(xiàn)代西方占據(jù)統(tǒng)治地位的“形而上學(xué)”或“本體論”的深刻政治哲學(xué)批判。

二、依照技術(shù)的本質(zhì)重構(gòu)權(quán)力概念的政治意蘊(yùn)

在海德格爾看來(lái)，現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)扎根于古希臘的形而上學(xué)世界觀(如理性主義的形式、原因和結(jié)果等范疇)，但其現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)型則是在培根特別是笛卡爾的主體征服自然命題中獲得明確表述。這一表述在霍布斯和洛克的政治思想體系中變成如下政治哲學(xué)要素：功利主義，個(gè)體主義，追求探索、生產(chǎn)和私人財(cái)產(chǎn)，對(duì)抗社會(huì)整體論和道義，國(guó)家與公民社會(huì)分割，世俗侵占和對(duì)抗神圣，以及把人性和社區(qū)還原為抽象的自由意志，核心在于技術(shù)作為權(quán)力或自由意志的不斷擴(kuò)張和呈現(xiàn)。從本質(zhì)上理解的現(xiàn)代技術(shù)顯然不只是機(jī)器生產(chǎn)、工藝裝備等領(lǐng)域，它涵蓋裝備存在的一切存在物領(lǐng)域(對(duì)象化自然、產(chǎn)業(yè)政治、文化事業(yè)、理想價(jià)值等)，以計(jì)算、制造和操縱等表現(xiàn)為作為存在的權(quán)力推動(dòng)，是“完全實(shí)現(xiàn)了的形而上學(xué)”或本體論。海德格爾既然在本體論意義上以作為“座架”的現(xiàn)代技術(shù)來(lái)呈現(xiàn)人類的“最高危險(xiǎn)”，那就必然要依照其對(duì)技術(shù)的本質(zhì)理解來(lái)重構(gòu)權(quán)力概念并給予激進(jìn)批判。

透過(guò)其未出版的《沉思》和《存在的歷史》等論著，不難看到權(quán)力問(wèn)題及其批判實(shí)際上成了海德格爾最初解構(gòu)形而上學(xué)和以后(20世紀(jì)40年代和20世紀(jì)50年代)思考技術(shù)、語(yǔ)言和詩(shī)的重要政治論題：技術(shù)作為現(xiàn)代性的全球特征，使存在成為一種“操縱性權(quán)力”。他基于對(duì)尼采的“權(quán)力意志”概念批判，認(rèn)為西方形而上學(xué)不過(guò)是權(quán)力推動(dòng)達(dá)到“壓倒一切”的歷史展現(xiàn)。在他看來(lái)，權(quán)力不僅是指支配、統(tǒng)治或命令，而且“也具有建構(gòu)或創(chuàng)造性”，表現(xiàn)、調(diào)整和決定一切自然、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化和政治關(guān)系的方式、構(gòu)型和價(jià)態(tài)以及地點(diǎn)、地位和層級(jí)。海德格爾認(rèn)為，權(quán)力運(yùn)作依賴于存在

的計(jì)算能力，因此可以參照存在的內(nèi)在管理能力和織造能力進(jìn)行廣泛理解。由于現(xiàn)代技術(shù)從本質(zhì)上將存在呈現(xiàn)為一種可計(jì)算的，可把握的，可操縱的和可制造的權(quán)力或力量，這種內(nèi)在計(jì)算能力又對(duì)一切權(quán)力關(guān)系起著建構(gòu)作用，所以存在以數(shù)學(xué)或科學(xué)方式和文化價(jià)值進(jìn)入本質(zhì)范疇，其時(shí)空運(yùn)動(dòng)按照數(shù)學(xué)或科學(xué)模型被還原為可控制的，可計(jì)算的和可測(cè)量的運(yùn)算價(jià)值或權(quán)力體系?！爱?dāng)[存在的]這種無(wú)目的或無(wú)意義[的權(quán)力]自身達(dá)致完成時(shí)，諸種‘價(jià)值[生活和文化價(jià)值]便被引為人的最高目的和目標(biāo)”，這里存在作為權(quán)力并“不為占有者支配”或不具有財(cái)產(chǎn)屬性，甚至“無(wú)需載體”，因?yàn)椤按嬖趶膩?lái)不因諸存在物而獲得支撐，諸存在物自身反倒因存在——權(quán)力而獲得授權(quán)”。按照這種看法，權(quán)力作為一種流動(dòng)的生產(chǎn)關(guān)系或力量并非屬于財(cái)產(chǎn)支配或擁有范疇，只是表明存在作為權(quán)力的形而上學(xué)部署。

在海德格爾看來(lái)，形而上學(xué)不僅是指包括諸如在場(chǎng)和缺場(chǎng)、主體性和客體性、主動(dòng)性和被動(dòng)性等二元對(duì)立的概念體系，而且還指將各種關(guān)系顯現(xiàn)為權(quán)力對(duì)抗的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)造方式，即“權(quán)力的本質(zhì)在于其操縱性，它消除了諸存在物之真理的可能顯現(xiàn)，這本身即是形而上學(xué)之目的”。存在的發(fā)生并生成為權(quán)力，歷史被構(gòu)造成為形而上學(xué)，因?yàn)樾味蠈W(xué)即是將存在本身展現(xiàn)為“制造性”，“這種制造性經(jīng)過(guò)本質(zhì)化提煉，成為操縱性權(quán)力：由于這一壓倒一切的權(quán)力，授權(quán)得以布置，所有存在物的制物性[或制權(quán)性]也得以準(zhǔn)備就緒”。一旦認(rèn)識(shí)到權(quán)力的動(dòng)態(tài)運(yùn)行在于存在自身的內(nèi)在生產(chǎn)性、制物性或制權(quán)性以及存在物呈現(xiàn)的權(quán)力分配和導(dǎo)向，便會(huì)在形而上學(xué)意義上開(kāi)啟存在的另類方向：存在展現(xiàn)為“去權(quán)”的諸存在物之關(guān)系性。

在海德格爾看來(lái)，存在展現(xiàn)為“去權(quán)”就是以一種防止約束的“力量”轉(zhuǎn)向一種來(lái)自自由并與暴力、權(quán)力和強(qiáng)制相對(duì)抗的存在物關(guān)聯(lián)，使存在的風(fēng)格或方式從“自然”或涌現(xiàn)轉(zhuǎn)換為“居有”或“本有”事件。如果說(shuō)古希臘哲學(xué)對(duì)存在的理解，使推動(dòng)作為制造性的存在以權(quán)力形式運(yùn)行的形而上學(xué)歷史地取得支配或統(tǒng)治地位的話，那么現(xiàn)代性的權(quán)力強(qiáng)化成為技術(shù)和戰(zhàn)爭(zhēng)(即“存在之權(quán)力”)便預(yù)示著一種新的突破，這就是存在不再作為權(quán)力進(jìn)行自我生產(chǎn)，而是以其“去權(quán)”的歷史性而生成。這種突破不是一種與以往決裂的歷史變革和空間運(yùn)動(dòng)，只是向著諸存在物的關(guān)系性開(kāi)放其展現(xiàn)方式：存在物的關(guān)系性呈現(xiàn)其歷史性，歷史性意味著“居有事件”內(nèi)在地朝向未來(lái)導(dǎo)向的可能“去權(quán)”，使存在進(jìn)入諸存在物之間的不同關(guān)系配置，把歷史決斷空間加以開(kāi)放或避免歷史進(jìn)入權(quán)力游戲。這里所謂歷史或政治的“決斷”決不意味著海德格爾贊同希特勒的國(guó)家社會(huì)主義，而是指使存在反對(duì)一切權(quán)力的可決定性時(shí)空。在他看來(lái)，當(dāng)存在以操縱性權(quán)力發(fā)生或顯露時(shí)，存在便無(wú)法接近政治的決斷空間，因?yàn)槿藗冸m然在本體水平上可以做出大量決斷，但決斷存在的“意義”一直停留于本體論水平：存在即權(quán)力，權(quán)力如其所是地持續(xù)參與存在等同于形而上學(xué)的無(wú)決斷維持，等同于壓倒一切的權(quán)力參與。可見(jiàn)從技術(shù)的本質(zhì)方面重組權(quán)力概念進(jìn)而轉(zhuǎn)向“去權(quán)”概念，明顯包含著重要的政治哲學(xué)意義。

至遲從寫作《哲學(xué)論文集——論本有》(1936—1938年)開(kāi)始，海德格爾就對(duì)權(quán)力和極權(quán)主義給予批判，在反思自己卷入希特勒集團(tuán)的政治錯(cuò)誤中對(duì)國(guó)家社會(huì)主義給出自己的本體論理解。到寫作《沉思》時(shí)，他堅(jiān)持認(rèn)為任何民族主義、社會(huì)主義或極權(quán)主義都不能克服甚至無(wú)法面對(duì)形而上學(xué)本身，反而使形而上學(xué)以權(quán)力形式構(gòu)造存在達(dá)到極致。正是通過(guò)這種形而上學(xué)的權(quán)力批判，海德格爾轉(zhuǎn)向存在的“去權(quán)”概念。他在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中基本上以接近尼采的術(shù)語(yǔ)或教條來(lái)討論政治決斷問(wèn)題，將存在的展現(xiàn)描述為權(quán)力和暴力，但他在《沉思》中通過(guò)對(duì)這些概念的批判轉(zhuǎn)向與暴力或高壓政治不同的、遠(yuǎn)離作為操縱性權(quán)力的另類存在思維方式。他強(qiáng)調(diào)“存在超越有權(quán)與無(wú)權(quán)的對(duì)立狀態(tài)而發(fā)生”，“存在就是‘去權(quán)，它超越了有權(quán)和無(wú)權(quán)，更確切地說(shuō)，它處在有權(quán)和無(wú)權(quán)之外，它從本質(zhì)上與有權(quán)和無(wú)權(quán)無(wú)關(guān)”。這里“去權(quán)”一詞從文字上看與“無(wú)權(quán)”無(wú)異，但其含義與“無(wú)權(quán)”大相徑庭，因?yàn)椤盁o(wú)權(quán)”與“有權(quán)”同屬依照在場(chǎng)和缺場(chǎng)劃分的形而上學(xué)權(quán)力范疇。當(dāng)然“去權(quán)”也不是“反權(quán)力”，因?yàn)椤胺礄?quán)力”與有權(quán)和無(wú)權(quán)一樣均屬于權(quán)力推動(dòng)領(lǐng)域。相比之下，“去權(quán)”與“讓自由”或“讓(存在物)存在”等概念具有相同屬性，它代表了一種遠(yuǎn)離權(quán)力的關(guān)系配置，具有“讓自由”或“讓存在”的政治倫理力量。這方面內(nèi)容后面還將詳述，這里要表明的是：海德格爾反對(duì)霍布斯將存在看作戰(zhàn)爭(zhēng)和原初暴力的政治思想，認(rèn)為權(quán)力和暴力代表著對(duì)原初的非暴力關(guān)系配置的現(xiàn)代消解，主張把存在改造成為非暴力的、“去權(quán)”的存在物關(guān)系?！叭?quán)”的非權(quán)力發(fā)生要求以關(guān)系配置來(lái)變革政治屬性：“‘政治不再是一個(gè)被分割出來(lái)的人類行動(dòng)領(lǐng)域，而是要在諸存在物中間承接一切涉及人性的管理和供給限制”。只有當(dāng)人們從存在物方面經(jīng)驗(yàn)政治行為而不把政治看作特定人類特定活動(dòng)領(lǐng)域時(shí)，權(quán)力的本質(zhì)作為無(wú)條件的授權(quán)才能貫穿于一切存在物中，政治透明度才能顯露出去權(quán)的關(guān)系配置。在形而上學(xué)意義上，政治作為權(quán)力意味著壓倒一切的權(quán)力推動(dòng)，其實(shí)踐和意識(shí)形態(tài)的運(yùn)行結(jié)果是存在成為權(quán)力本身；政治作為“去權(quán)”涉及的是一切存在物間的力量關(guān)系配置，其實(shí)踐運(yùn)行結(jié)果將是存在成為“去權(quán)”的“讓存在”和“讓自由”?；氐郊夹g(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中來(lái)，海德格爾實(shí)際上是把形而上學(xué)等同于權(quán)力，把權(quán)力(操縱性權(quán)力)等同于現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)(技術(shù)創(chuàng)新和改進(jìn)的操縱性、計(jì)算性推動(dòng))，然后又將與“有權(quán)”和“無(wú)權(quán)”不同的“去權(quán)”作為克服既有形而上學(xué)的政治方向。海德格爾的這種政治哲學(xué)邏輯盡管在意識(shí)形態(tài)和實(shí)用主義政治意義上明顯有“出世”之嫌，但在形而上學(xué)的歷史意義上則意味著一種從權(quán)力控制到力量關(guān)系配置的技術(shù)本體論范式轉(zhuǎn)換。

三、技術(shù)本質(zhì)理解的本體論歷史及其范式轉(zhuǎn)換

人類脫離被“座架”統(tǒng)治的歷史命運(yùn)和最高危險(xiǎn)，實(shí)現(xiàn)從權(quán)力向“去權(quán)”轉(zhuǎn)變的技術(shù)政治建構(gòu)方向是否可能呢?為了回答這一問(wèn)題，我們可以根據(jù)他一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“技術(shù)的本質(zhì)并非技術(shù)本身”命題，將其技術(shù)概念區(qū)分為兩類：一是“本體論技術(shù)”，即他從“本體論”上對(duì)存在提供的技術(shù)本質(zhì)理解，如“座架”、“計(jì)算思維”或“操縱性權(quán)力”等；二是“本體技術(shù)”(ontic technologies)，即具體的、經(jīng)驗(yàn)的、歷史的或現(xiàn)實(shí)的技術(shù)領(lǐng)域、裝備或?qū)嵺`活動(dòng)。

如果認(rèn)為海德格爾是以“跨歷史概念建構(gòu)”來(lái)理解技術(shù)的“特定歷史現(xiàn)象”，將技術(shù)本質(zhì)理解為“功能和原材料還原”，就等于將“本體論技術(shù)”與“本體技術(shù)”嵌入的“具體社會(huì)和歷史情境”分離出來(lái)。這意味著海德格爾理解技術(shù)歷史的“本體論方法”從整體上消解了其技術(shù)哲學(xué)的歷史向度，最終唯一地導(dǎo)向了“單向度主義”的“統(tǒng)治”、“控制”和權(quán)力政治。這種“非歷史技術(shù)本質(zhì)主義”

還原包含兩層含義：一是認(rèn)為海德格爾的技術(shù)哲學(xué)僅僅是一種抽象，關(guān)注“本體論技術(shù)”而非“本體技術(shù)”，以致無(wú)法將“電”與“原子彈”、“機(jī)械化農(nóng)業(yè)”與“集中營(yíng)大屠殺”區(qū)分開(kāi)來(lái)；二是認(rèn)為這種“本體論技術(shù)”關(guān)注呈現(xiàn)為“非歷史”特征，從而無(wú)法激勵(lì)一種新的“本體技術(shù)”實(shí)踐，因此實(shí)際上是一種“命定主義”。

但這種簡(jiǎn)單還原其實(shí)并不適當(dāng)，因?yàn)楹５赂駹栆环矫鏋樽穯?wèn)技術(shù)本質(zhì)提供了大量例證(其中以水力發(fā)電廠最為典型)，另一方面又特別強(qiáng)調(diào)“機(jī)械技術(shù)始終是現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)的迄今為止最為顯眼的后代余孽，而現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)是與現(xiàn)代形而上學(xué)之本質(zhì)相同一的”。

這表明“本體論技術(shù)”與“本體技術(shù)”之關(guān)系是一種條件關(guān)系：如果在本體論意義上說(shuō)現(xiàn)代性屬于技術(shù)的本質(zhì)范疇那是因?yàn)樗菣C(jī)械技術(shù)，如果在本體意義上說(shuō)現(xiàn)代性屬于機(jī)械技術(shù)那是因?yàn)樗鼘儆诩夹g(shù)的本質(zhì)范疇。也就是說(shuō)，技術(shù)的裝備、設(shè)備、機(jī)械或機(jī)器僅當(dāng)技術(shù)的解蔽方式已被預(yù)置才能獲得制造，因?yàn)榧夹g(shù)的本質(zhì)具有計(jì)算每個(gè)事物和探求萬(wàn)物原因和根據(jù)從而強(qiáng)迫自然按照原因和機(jī)制顯現(xiàn)自身的力量特征。這里“本體技術(shù)”并不是各種簡(jiǎn)單技術(shù)要素的工具性結(jié)合，而是反映了“本體論技術(shù)”的“座架”特征：人類對(duì)物的技術(shù)力量表現(xiàn)為手段、工具和機(jī)械，這些人工造物雖不是技術(shù)本質(zhì)，但它們卻要參照或依賴本體論的“展示”、“強(qiáng)使”、“擺置”和“座架”而發(fā)生。不難看出，“海德格爾雖是從本體論上理解技術(shù)，但卻從歷史角度來(lái)理解本體論”。也就是說(shuō)，技術(shù)的本質(zhì)指向是唯一的現(xiàn)代性，或說(shuō)對(duì)存在的技術(shù)理解具有唯一性，但這不過(guò)是自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)不斷發(fā)展的現(xiàn)代本體論的自我理解，因此實(shí)際上是一種對(duì)存在的“技術(shù)歷史建構(gòu)”。

然而，對(duì)存在的“技術(shù)歷史建構(gòu)”并不是要將本體論自我理解的歷史過(guò)程劃分為若干不同并列的本體論紀(jì)元，而是將這一過(guò)程看作一種高度精致的本體論歷史變化之流。

海德格爾對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)理毹源于前蘇格拉底的“技藝”概念，當(dāng)然也由此從現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)進(jìn)入到被人遺忘的前現(xiàn)代技藝(特別是藝術(shù))的“原初本體論”。他對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的本體論追問(wèn)不僅表明現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)在西方的統(tǒng)治地位，而且也向人們提示現(xiàn)代技術(shù)在古代還有一個(gè)“孿生兄弟”——藝術(shù)或手藝。他賦予藝術(shù)以展現(xiàn)方式的另一地位，即把它作為克服“最高危險(xiǎn)”的“拯救力量”。在這里海德格爾似乎對(duì)現(xiàn)代技術(shù)采取一種否定態(tài)度，因?yàn)楝F(xiàn)代技術(shù)是一種通過(guò)展現(xiàn)遮蔽狀態(tài)來(lái)開(kāi)發(fā)、利用和消耗無(wú)蔽資源的單向度展現(xiàn)方式；對(duì)前現(xiàn)代技藝則采取一種肯定態(tài)度，因?yàn)樗且环N在展現(xiàn)遮蔽狀態(tài)中注重保持有蔽狀態(tài)或轉(zhuǎn)換出新的有蔽狀態(tài)的“泰然任之”。但如果從“本體論技術(shù)”轉(zhuǎn)到“本體技術(shù)”上來(lái)，這種帶有浪漫主義色彩的懷舊或復(fù)古色彩的本體論理想便表現(xiàn)出某種模糊性：海德格爾列舉的某些前現(xiàn)代技藝?yán)C顯示出了與現(xiàn)代技術(shù)一樣的控制和統(tǒng)治力量，而某些現(xiàn)代技術(shù)例證則顯示出某種程度的“泰然任之”。

例如，現(xiàn)代水力發(fā)電廠“被擺置”到萊茵河上，將萊茵河呈現(xiàn)為持存物或被“訂造”為水壓或能量供給者，而古代風(fēng)車、水車、木橋、神廟等則作為一種景觀并不強(qiáng)迫風(fēng)力、水力、河流和天地人神展現(xiàn)自身，但問(wèn)題在于風(fēng)車、水車、木橋、神廟等本質(zhì)上與水力發(fā)電廠并沒(méi)有什么不同，風(fēng)車、水車把風(fēng)流和河流“預(yù)置”為其壓力的供給者，木橋也不過(guò)是通過(guò)把河流自然分開(kāi)的兩岸連接起來(lái)對(duì)河流進(jìn)行強(qiáng)使，為了建造神廟則更是將其周圍樹(shù)木還原為原材料。

海德格爾雖然使用“持存物”概念和“四方域”(天地人神)概念分別描述現(xiàn)代技術(shù)和前現(xiàn)代技藝的物向度，但如果按照“四方域”概念來(lái)描述現(xiàn)代技術(shù)，同樣也能夠表明許多現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品或工程造物(如紐約長(zhǎng)島的消勒姆核電廠)也能夠聚集天地人神。

海德格爾技術(shù)哲學(xué)的上述模糊性似乎表明他對(duì)“本體技術(shù)”采取了雙重評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)：在分析前現(xiàn)代“本體技術(shù)”時(shí)使用“非歷史方法”，對(duì)現(xiàn)代“本體技術(shù)”則使用“歷史方法”。他把現(xiàn)代水力發(fā)電廠的解蔽方式看作存在的歷史的一個(gè)偶然階段，因?yàn)樗Πl(fā)電廠把現(xiàn)實(shí)展示為持存物不過(guò)是出于“無(wú)蔽”或“座架”統(tǒng)治，與此同時(shí)又按照“四方域”概念對(duì)前現(xiàn)代的橋、壺、神廟、水車、風(fēng)車等加以描述，這種描述又似乎并未有歷史限制，它作為“思”的純粹技藝方式同樣也適合于描述現(xiàn)代意義的“本體技術(shù)”。

對(duì)于這一詰問(wèn)，需要重新回到“本體論技術(shù)”與“本體技術(shù)”之關(guān)系上加以解答：一是海德格爾現(xiàn)代意義的“本體論技術(shù)”有其歷史根源，其在“本體技術(shù)”層面表現(xiàn)出來(lái)的“統(tǒng)治”或“控制”程度，較之前現(xiàn)代技藝領(lǐng)域更為強(qiáng)烈甚至成為“唯一”力量；二是他表明一種本體論范式轉(zhuǎn)換態(tài)度，即訴諸前現(xiàn)代的“本體論技術(shù)”(藝術(shù)、詩(shī)性或神性思維)對(duì)抗現(xiàn)代意義的“本體論技術(shù)”。因此與其說(shuō)海德格爾是一個(gè)浪漫主義者或復(fù)古主義者，毋寧說(shuō)他對(duì)“本體論技術(shù)”采取了一種超越主義建構(gòu)方法。

人們也許就此強(qiáng)調(diào)相對(duì)于現(xiàn)代技術(shù)的前現(xiàn)代技藝生活或邊緣性技藝實(shí)踐意義——在今天追求金錢、權(quán)力和利益的狂熱工業(yè)主義時(shí)代重新賦予手工藝的邊緣實(shí)踐以價(jià)值。這種方法暗示一種傳統(tǒng)工藝與現(xiàn)代技術(shù)并存的“雙元經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)”，允諾不對(duì)座架的“最高危險(xiǎn)”進(jìn)行批判，因?yàn)楫?dāng)量子力學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)和計(jì)算機(jī)等“本體技術(shù)”表現(xiàn)出與經(jīng)典物理學(xué)和機(jī)械技術(shù)不同的“形而上學(xué)”情形時(shí)，海德格爾于1962年仍然強(qiáng)調(diào)“主架計(jì)算機(jī)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和績(jī)效在于這樣一種技術(shù)計(jì)算原則，即把說(shuō)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換為僅僅適應(yīng)信號(hào)傳輸報(bào)告的語(yǔ)言”。

這里海德格爾并不接受具體技術(shù)的實(shí)踐超越，這倒不是因?yàn)椤氨倔w技術(shù)”實(shí)踐本身，而在于只要作為“本體論技術(shù)”的“座駕”沒(méi)有打破，任何“本體技術(shù)”實(shí)踐都只能是“控制”的“同一復(fù)制”。鑒于“本體技術(shù)”與“本體論技術(shù)”的不可分割性，基于對(duì)現(xiàn)代技術(shù)本體論的哲學(xué)批判，海德格爾實(shí)際上是想?yún)⒄涨艾F(xiàn)代“本體論技術(shù)”概念預(yù)測(cè)一種新的“本體論技術(shù)”概念?，F(xiàn)代“本體論技術(shù)”或“座架”并非現(xiàn)代“本體技術(shù)”的“總類”或“抽象”，只是一種黑格爾式的“具體的普遍”，但它能夠?qū)Α氨倔w技術(shù)”起到塑造或建構(gòu)作用。

海德格爾在談到這一問(wèn)題時(shí)指出：“即便我們說(shuō)‘家政[家庭之本質(zhì)]、‘國(guó)體[國(guó)家之本質(zhì)]時(shí)，我們也不是指一個(gè)種類的普遍性，而是指家庭和國(guó)家運(yùn)行、管理、發(fā)展和衰落的方式。這就是家庭和國(guó)家的現(xiàn)身[本質(zhì)]方式。”

與家庭和國(guó)家的本質(zhì)顯現(xiàn)方式一樣，海德格爾在《轉(zhuǎn)折》中指出現(xiàn)代技術(shù)的“座架”或“本體論技術(shù)”作為一種具體的普遍是指“本體技術(shù)”的本質(zhì)顯現(xiàn)方式，它本身包含一種本體論范式轉(zhuǎn)換：由于“危險(xiǎn)”作為“座架的本質(zhì)”，“存在離開(kāi)它的本質(zhì)而轉(zhuǎn)向這個(gè)本質(zhì)的被遺忘狀態(tài)，同時(shí)也轉(zhuǎn)向它的本質(zhì)的真理”，因此“在危險(xiǎn)的本質(zhì)中隱藏著轉(zhuǎn)折的可能性，存在的本質(zhì)的被遺忘狀態(tài)得以如此轉(zhuǎn)變，以致隨著這種轉(zhuǎn)折，存在的本質(zhì)的真理專門來(lái)

到存在[物]者中”。

這種從存在的被遺忘狀態(tài)向存在的本真狀態(tài)轉(zhuǎn)變，實(shí)際上就是通過(guò)揭示“座架”的本質(zhì)向人們展示其“最高危險(xiǎn)”，以使“存在從它的本質(zhì)的極度的歪曲中”轉(zhuǎn)向“它的豐富的表現(xiàn)的可能性”。

如果再次回到海德格爾對(duì)技術(shù)本質(zhì)理解的本體論歷史上來(lái)，那么他就未來(lái)預(yù)設(shè)的一種新的“本體論技術(shù)”概念是，它并不簡(jiǎn)單地放棄現(xiàn)代的“本體技術(shù)”，只是強(qiáng)調(diào)人不再作為“座架”的工具，而是包容現(xiàn)代“本體論技術(shù)”并與之合作，使存在復(fù)位到自身作為自身的本真解蔽的真理狀態(tài)上來(lái)，使其不僅包括計(jì)算思維，也包括“詩(shī)的語(yǔ)言”、“藝術(shù)思維”以及自然而然的有蔽狀態(tài)的自身呈現(xiàn)，從而進(jìn)入到與存在的本質(zhì)相適應(yīng)的最大空間中。也就是說(shuō)，人的最高任務(wù)是在當(dāng)前技術(shù)世界中開(kāi)啟表現(xiàn)世界萬(wàn)物本真的歷史活動(dòng)，這一任務(wù)完成如果不能如前面所說(shuō)的立即進(jìn)入具體的“本體技術(shù)”實(shí)踐，那就要通過(guò)思維領(lǐng)域的本體論范式轉(zhuǎn)換，依靠本真之存在的意義追問(wèn)，訴諸與“去權(quán)”概念一致的自由概念闡釋，使克服現(xiàn)代技術(shù)之“最高危險(xiǎn)”的政治策略理論化，然后再開(kāi)放給新的“本體技術(shù)”實(shí)踐。

四、以存在的意義建構(gòu)“此在”與技術(shù)的自由關(guān)系

在經(jīng)歷了現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)力量的破壞性經(jīng)驗(yàn)后，海德格爾作為一位“開(kāi)創(chuàng)性思想家”試圖以一種強(qiáng)調(diào)存在之意義的本真歷史觀取代“人性”的“形而上學(xué)”，揭示“存在整體”的多重意向，為本體論轉(zhuǎn)換的歷史開(kāi)端創(chuàng)造一個(gè)開(kāi)放空間。他圍繞這一本體論轉(zhuǎn)換先后側(cè)重于存在的意義、存在的真理和存在的澄明或空間(地位、地點(diǎn)或拓?fù)?三個(gè)哲學(xué)主題推進(jìn)其整個(gè)思想發(fā)展。其中包括不少政治哲學(xué)概念，前面已經(jīng)涉及到“去權(quán)”概念，現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)向另一個(gè)與“去權(quán)”相一致的自由概念，由此表明技術(shù)本體論轉(zhuǎn)換的實(shí)際深度內(nèi)容。

目前人們從這三個(gè)哲學(xué)主題出發(fā)，就海德格爾大致的政治或政治理論傾向作了辨識(shí)：在早期階段(1930年前)，為使理解存在的意義成為可能，他關(guān)注作為“此在”的人類生存和本真的人的自我規(guī)約，其生存主義的政治理論化向度在于個(gè)體“去權(quán)”的選擇、決斷和活動(dòng)，表現(xiàn)出某種個(gè)體政治的積極行動(dòng)主義和決斷主義。

這種討論雖然具有明顯的本體論突破，但仍然保留了現(xiàn)代主體性和意向性概念的諸多痕跡。因此在中期階段(第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束前)，他從存在的意義主題進(jìn)入存在的真理主題，以“存在的歷史”這一本體論術(shù)語(yǔ)重新梳理整個(gè)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，其中尤其涉及到赫爾德林的詩(shī)和藝術(shù)研究。在其“純?nèi)晃镆谎b備一藝術(shù)品”三分的后政治等級(jí)概念中，他賦予“藝術(shù)品”以核心地位，將頗富魔力的自由品格歸于藝術(shù)創(chuàng)作和作品生產(chǎn)。在晚期階段(1976年逝世前)，他從藝術(shù)研究轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代技術(shù)的本體論批判，以“技術(shù)的優(yōu)先”對(duì)“世界文明”表現(xiàn)出一種命定主義政治傾向，這時(shí)所謂本真的決斷似乎變成了一種主體性錯(cuò)誤。從技術(shù)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這種對(duì)海德格爾政治或政治理論傾向的概括或理解只是表明，在現(xiàn)代西方形而上學(xué)或本體論范疇中，存在作為操縱性權(quán)力或技術(shù)本質(zhì)的任意選擇最終演變成了存在的技術(shù)權(quán)力、命令或命運(yùn)。但以下討論將表明，海德格爾的自由概念的非傳統(tǒng)特征在于，自由既不是任意的選擇，也不是歷史的命定。

海德格爾早期確實(shí)在生存或本體論意義上，將本真的“此在”看作人類自由或稱“自由存在”。但“此在”從非本真性轉(zhuǎn)向本真性并不代表一種本體目標(biāo)選擇，而是移向其自身日常生存包含的內(nèi)在本質(zhì)或本體論根據(jù)。也就是說(shuō)，人類自由并非盲目的任意決斷：盡管人類本真性作為“此在”的本質(zhì)，其自由選擇源于自由意志概念，但意志自由基于“自由存在”的人類“此在”。因此“自由存在”作為“此在”的本體論核心，既不能作為外在的命定強(qiáng)加于“此在”，也不是簡(jiǎn)單的任意選擇或放棄。

進(jìn)一步說(shuō)，“此在”的核心在于對(duì)自身存在的看護(hù)，這種看護(hù)反過(guò)來(lái)滲透于其“果斷”中，至于果斷不過(guò)是通過(guò)一種仔細(xì)的培育或本真性看護(hù)，以對(duì)“良知”的召喚使“此在”開(kāi)放給自身的本質(zhì)或本體論根據(jù)，進(jìn)入其內(nèi)心深處的默然沉思。

這里“果斷”不簡(jiǎn)單是一種私人偏好或與背景或環(huán)境條件相分離的唯我論決斷，更不是將“此在”與主體間鏈接分割開(kāi)來(lái)。在他看來(lái)，“果斷”使“此在”進(jìn)入具體的生存情境，它作為一種本真的開(kāi)放是“存在一在一此世界一中”的本真方式，使“此在”以看護(hù)方式應(yīng)對(duì)“在手之物”和培育與他者的“共在”，彼此達(dá)到各自潛在的“泰然任之”。

按照這一思路，海德格爾把真理看作“此在”的開(kāi)放或解蔽，或者存在的“無(wú)蔽”，聲稱“真理的本質(zhì)乃是自由”。這就是說(shuō)，真理的本質(zhì)揭示自身為自由，自由是綻出的、解蔽著的“讓(存在物)存在”。這樣海德格爾便將其“去權(quán)”、自由和真理等概念統(tǒng)一到“讓存在”概念上，即使存在參與到存在物那里或參與到開(kāi)放領(lǐng)域及其開(kāi)放之無(wú)蔽狀態(tài)。海德格爾的自由概念不再是康德堅(jiān)持的超驗(yàn)因果關(guān)系(因?yàn)橐蚬P(guān)系本身源于自由并滲透于存在物總體中)，類似于謝林從本體論角度說(shuō)明的因果關(guān)系限制抽離：自由作為存在的本質(zhì)屬于超越人類“此在”的本真存在范疇，是一切存在物的整體根據(jù)，是一種涉及善惡關(guān)系的能力或力量。這種善惡能力并不是傳統(tǒng)道德倫理學(xué)所說(shuō)的“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”的互相對(duì)峙或矯正，而是“根據(jù)”(存在的原初潛質(zhì))與“生存”(存在的創(chuàng)造性展示)之本體論差異和協(xié)調(diào)的不同“共在”或“讓存在”：“惡”是指利己占據(jù)普遍地位的根據(jù)與生存之共在方式，“善”是指既保持適當(dāng)張力又“讓(彼此)存在”的根據(jù)與生存之共在方式，使一切存在物達(dá)到彼此分別生存和相互生存的原初同一。

從技術(shù)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這種自由概念的潛在政治倫理意義在于，以善的技術(shù)本體論呈現(xiàn)方式取代惡的技術(shù)本體論方式呈現(xiàn)。從本真之存在的自由概念——“讓存在”中，不難發(fā)現(xiàn)一個(gè)技術(shù)政治哲學(xué)命題：既然人類自由不是走向“命定”，那也就不會(huì)服膺于現(xiàn)代技術(shù)的盲目“命運(yùn)”。海德格爾在《技術(shù)的追問(wèn)》中把存在的解蔽或無(wú)蔽看作存在的“命運(yùn)”或“使命”：“以‘命運(yùn)一詞來(lái)命名那種聚集著的遣送，此種遣送才給人指點(diǎn)一條解蔽的道路”，“一切歷史的本質(zhì)都由此而得到規(guī)定”。技術(shù)作為一種解蔽方式正是這樣一種命運(yùn)或使命：“解蔽之命運(yùn)總是貫通并支配著人類”，但與“命定”不同，“命運(yùn)決不是一種強(qiáng)制的厄運(yùn)[命定]”，因?yàn)椤叭饲∏∈蔷退麣w屬于命運(yùn)領(lǐng)域從而成為一個(gè)傾聽(tīng)者而不是一個(gè)奴隸而言，才成為自由的”，“自由之本質(zhì)原始地并不歸結(jié)于意志甚或人類意愿的單純因果性”，“自由掌管著被澄明者亦即被解蔽者意義上的開(kāi)放領(lǐng)域”。也就是說(shuō)，自由或“去權(quán)”、“解蔽”或真理之發(fā)生處于密切的親緣關(guān)系中：一切解蔽均來(lái)自、指向和帶入開(kāi)放領(lǐng)域，但開(kāi)放領(lǐng)域的自由不在于無(wú)拘無(wú)束的任意選擇或外在簡(jiǎn)單規(guī)律的限制或約束。

進(jìn)一步說(shuō)，“去權(quán)”、“解蔽”或真理的自由品質(zhì)優(yōu)先于現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)，因?yàn)榧夹g(shù)作為“座架”只是

懷抱一種本體論“使命”或歸屬于“解蔽之命運(yùn)”。把“座架經(jīng)驗(yàn)為解蔽之命運(yùn)”或人“向技術(shù)之本質(zhì)開(kāi)啟自身”并不意味著“技術(shù)是我們時(shí)代的命運(yùn)”，也不意味著“某個(gè)無(wú)可更改的事件的不可回避”或“囚禁于一種昏沉的強(qiáng)制性中”，而是說(shuō)人“逗留于命運(yùn)之開(kāi)放領(lǐng)域中”或被“一種開(kāi)放的要求占有”：人或者被帶到一味追逐或推動(dòng)訂造被解蔽物的可能性邊緣，或者“參與到無(wú)蔽領(lǐng)域之本質(zhì)及其無(wú)蔽狀態(tài)那里”，以便將其需要的“對(duì)于解蔽的歸屬性經(jīng)驗(yàn)為他的本質(zhì)”。也就是說(shuō)，追問(wèn)技術(shù)本質(zhì)在于“期備一種與技術(shù)的自由關(guān)系”，我們只有進(jìn)入這種自由關(guān)系才能不至于被技術(shù)本質(zhì)所鎖閉。

海德格爾一旦以其自由概念來(lái)看待當(dāng)前的技術(shù)本體論狀況，便必然要求我們轉(zhuǎn)向一種不同于當(dāng)前的技術(shù)本體論。他為此在《筑·居·思》一文中將自由與和諧聯(lián)系起來(lái)，以其自由概念論述“棲居”問(wèn)題。在他看來(lái)，人所以“筑造”是因?yàn)槿恕白鳛闂诱叨嬖凇保汗鸥叩氐抡Z(yǔ)表示“筑造”的詞“buan”即為“棲居”，意指持留、逗留等，是現(xiàn)代德語(yǔ)的“是”(bin)，因此就其古詞“bauen”來(lái)說(shuō)，人居住就是人存在；如同“bauen”一樣，古薩克森語(yǔ)“wuon"和古哥特語(yǔ)"wunian”也指持留、逗留等，但哥特語(yǔ)“wunian”更清楚地表明持留的經(jīng)驗(yàn)——滿足、帶來(lái)和平和維護(hù)和平?！昂推健?Friede)意指自由，它的哥特語(yǔ)“Frye”或者“Fry”則指防止傷害和危險(xiǎn)，或指愛(ài)護(hù)、保養(yǎng)和保護(hù)。也就是說(shuō)，“自由的真正意思是保護(hù)”，保護(hù)不在于不損害被保護(hù)者而在于人“事先保留某物的本質(zhì)”、“把某物隱回到它的本質(zhì)之中”或就維護(hù)和平來(lái)說(shuō)是“使某物自由”或“讓自由”。

如果“棲居”的本質(zhì)優(yōu)先于“筑造”，而“筑造”又不限于“制造”，那么反映“棲居”本質(zhì)的自由概念，如和平、保護(hù)、保養(yǎng)和愛(ài)護(hù)等便成為技術(shù)本體論的范式轉(zhuǎn)換方向。沿著這一轉(zhuǎn)換方向，可以建構(gòu)一種此在與本體技術(shù)的自由政治關(guān)系，它在本體論上表明一種對(duì)“座架”的“去權(quán)”的政治決斷開(kāi)端。這一開(kāi)端與當(dāng)前人們公認(rèn)的技術(shù)本體論要求所有本體技術(shù)實(shí)踐表達(dá)同一本質(zhì)不同，它在現(xiàn)象學(xué)意義上強(qiáng)調(diào)的是“物之為物”的“鏡像游戲”：與技術(shù)相關(guān)的各種存在物在被映射、照亮或物化之際，均以居有自身的存在本質(zhì)進(jìn)人相互轉(zhuǎn)讓，使每一方都開(kāi)放給自身并進(jìn)入某種自由域，維系本質(zhì)上的相互并存；各種存在物在這種自由域中相互開(kāi)放和信賴，每一方都在轉(zhuǎn)讓中“為進(jìn)入某個(gè)本己而失去本己”，作為一種“世界之世界化”，以柔和的、柔順的、柔韌的、順從的、輕巧的“居有之圓舞”表現(xiàn)出來(lái)，統(tǒng)一為“圓環(huán)之環(huán)化”或“物物化世界”。他正是以這樣一種技術(shù)現(xiàn)象學(xué)本體論方法描述技術(shù)人工造物，不僅包含前現(xiàn)代的橋、壺和神廟，還包括現(xiàn)代橋梁和候機(jī)室、體育場(chǎng)和發(fā)電廠、火車站和高速公路、水壩和商場(chǎng)以及耕種和養(yǎng)殖等。這些人工造物方面明顯包含現(xiàn)代技術(shù)，它們雖然不是“居所”，但“依然處于我們的棲居的領(lǐng)域中”，因?yàn)椤熬退鼈兎?wù)于人的棲居而言，本身還是從棲居方面得到規(guī)定的”。

海德格爾在對(duì)高速公路橋進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述時(shí)，基于對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的本體論反思，試圖把現(xiàn)代技術(shù)包容在“棲居”的空間中加以規(guī)定，確保在本真存在的自由意義上“讓存在”。也就是說(shuō)，只要突破現(xiàn)代本體論單純地以“讓顯現(xiàn)”的技藝、生產(chǎn)和制造思考技術(shù)，那么就可以借助“讓存在”的自由或“去權(quán)”概念，把現(xiàn)代意義的“本體技術(shù)”包容在以“讓棲居”為本質(zhì)的服膺于自然的“筑造”中加以發(fā)展。這一本體論范式轉(zhuǎn)換要求，實(shí)際上把我們帶到較之技術(shù)包含更多異質(zhì)因素的“工程”(如建筑工程、電氣工程等)實(shí)踐視野。只要在工程實(shí)踐中不再把現(xiàn)代技術(shù)看作一種同一的存在或權(quán)力要求，確立起工程應(yīng)當(dāng)包含的一切存在物(此在)與技術(shù)的自由政治關(guān)系，進(jìn)入到人、文化、自然和知識(shí)的關(guān)系性配置中，就可以將現(xiàn)代技術(shù)帶向世界和平和生態(tài)保護(hù)的政治建構(gòu)方向，真正達(dá)到“讓存在”的“去權(quán)”或自由境遇，使人類永抱與自身“共在”的地球家園。

責(zé)任編輯曾毅生