高云萍

（中國計量學院 人文學院，浙江 杭州 310018）

何基（1188-1269），字子恭，金華人，學者稱為北山先生，帝顯德祐元年（1275年）加賜謚號“文定”，被稱為金華北山學派的首庸、開創(chuàng)者，二十多歲時受父命與兄求學于朱熹女婿兼高足的黃榦，自此接受了理學思想。以后他隱居故里盤溪，對朝廷的任命均呈以辭牘，潛心研究朱熹遺書，探求其中義理蘊奧，以敘師友淵源、承述道統(tǒng)、傳播朱學為己任，著作（其中《大學發(fā)揮》、《中庸發(fā)揮》、《大傳發(fā)揮》、《易啟蒙發(fā)揮》、《通書發(fā)揮》、《近思錄發(fā)揮》等皆佚）主要是對師說的進一步發(fā)揮，現存《何北山遺集》四卷。通過《遺集》四卷、《宋元學案》及《宋元學案補遺》中《北山四先生學案》，可窺見何基思想的大致。

一、何基所處的歷史環(huán)境及所負的思想使命

隨著理學獲解禁進而得到理宗的重視，向往理學者眾多，使得士人人數空前，因而科舉中第的機會日益減少，又科舉所引導的并不能讓人真正領略圣賢義理之真，如何基解釋朱熹《齋居感興詩》第十七首中所指的科舉之弊，“每三年群天下之士為一大擾，所得者何益？而斲喪人心，敗亂風俗，其害有不可勝言者?！盵1](p.81)因此陳淳早就指岀：“故凡今之學者，如欲有志于圣賢之學，須是屏除舉業(yè)一切新奇意見，放下世俗一切人我態(tài)度，脫然一意于此，”[2]何基就是棄早年從陳震所學舉子業(yè)而一心于伊洛之學的；此時理學雖獲朝廷承認，但“嘉定而后，陽崇之而陰摧之”[3](p.3153)，朝廷的權力結構沒什么改變，仍是權相專政，理學人士獲顯赫地位但并無決策的能力，只是朝堂的一種裝飾，加之廟堂上“士大夫以講道論學為梯，榮干進之媒，理學之壇有市心焉”[4](p.125)，故而真正的理學人士已不像十一世紀那樣熱衷仕途，寧可回到理學中，加強自身道德修養(yǎng)的同時以引領社會文化導向。故何基在受教后歸隱潛心朱學，力辭朝廷的任命。

他所處的思想環(huán)境，首先是直到嘉泰二年（公元1202年）才弛解的長達七年之久的慶元黨禁后，朱學思想已是“知之者?！保琜1](p.96)需要大量的重振工作。就地域層面看，按包弼德考證指岀，在呂祖謙、朱熹等人死后，婺州曾經興盛的新儒學漸入寂靜，也亟待復蘇，而復興首先要完成的就是重述的任務。再就是朱門內，朱熹夢奠后的情狀，黃榦的概括極是：

自先師夢奠以來，向日從游之士，識見之偏，義利之交戰(zhàn)，而又自以無聞為恥，言論紛然，誑惑斯世；又有后生好怪之徒，敢于立言，無復忌憚，蓋不待七十子盡沒，而大義已乖矣。[3](p.2037)

面對朱熹去世后朱學的這種變異發(fā)展及理學“正學化”引出的欺世盜名的偽理學傾向，并要回應陸門的發(fā)展挑戰(zhàn)，朱門亟待“強毅有立，趨死不顧利害之人，相與出力而維持之”[3](p.2037)，要“維持”的就是朱熹建立的《四書》學理論體系，并將之繼續(xù)傳播。朱熹以深衣傳付的黃榦所做的具體工作就是對這一使命的力踐，有通釋朱熹《四書》著作、詮釋《禮書》的文本建設，生活中推廣朱學所確認的禮儀、精心安排講學組織的踐履，因思想自身發(fā)展需要將朱熹思想向內省性功夫推進強調“主敬”的思想建設。他對弟子的教誨自然也不能失卻此使命，何基就學時黃榦“首教以為學須先辦得真心實地、刻苦功夫”，[1](p.84)真心實地”即為學心要誠、敬，“刻苦功夫”即要力下功夫以格物窮理，總體即強調居敬窮理，而居敬窮理恰是朱學的根本原則，“臨別告之以但熟讀《四書》，使胸次浹洽，道理自見”[1](p.84)，即以《四書》為入門，因為通過《四書》的閱讀可以使為學者具備圣傳系統(tǒng)的價值標準與鑒別能力，正是朱熹強調的為學者入圣賢之門的必要階梯，是“大本”。黃榦實際把“維持”朱學的任務傳遞給了何基。何基自此以擔道為己任，兢兢研讀，承續(xù)師說。

二、何基對師說的繼承

首先，他嚴守黃榦臨別的囑托，精讀《四書》，并參考《文集》、《語錄》等精義對朱熹若干著作做了進一步解說，他以《發(fā)揮》為題的諸作品就足以證明。他的治學原則是“治經當謹守精玩，不必多起議論，有欲為后學言者，謹之又謹可也”，因而被定名為“北山之宗旨，熟讀《四書》而已”，黃宗羲對他這一確守師說的解釋恰到好處，“蓋自嘉定以來，黨禁既開，人各以朱子之學為進取之具，天樂淺而世好深，所就日下，而剽掠見聞以欺世盜名者，尤不足數?！粍t，若人者，皆不熟讀《四書》之故也?！盵3](p.2727)熟讀《四書》自此成為北山一派的家法。何基弟子王柏教金履祥讀書要自《四書》始，對他早期著作《讀論語管見》的評說更是足見此派“熟讀”《四書》的含義及傳承所在：

寶祐甲寅立冬日，蘭溪金吉父來訪，以《讀論語管見》一編示余，觀其立說，則曰：“凡有得于《集注》言意之外者，則書?！庇喔`惑焉。夫孟子之所謂自得，欲自然得于深造之余，而無強探力索之病，非謂脫落先儒之說、必有超然獨立之見也。舉世誤認自得之意，紛紛新奇之論，為害不小。且《集注》之書，雖曰開示后學為甚明，其間包涵無窮之味，益玩而益深，求之于言意之內尚未能得其仿佛，而欲求于言意之外，可乎？此編盡有見處，正宜用力，奉以歸之，不敢有隱，茍能俛焉，孳孳沉潛涵泳于《集注》之內，他日必有驗余之言矣！[5]

他們的熟讀非泛泛讀過，而是虛心研讀原文，涵詠于“言意之內”，即朱熹要求的讀書要字字考驗，句句推詳，使己意與圣賢意思泯然無間，不見彼此之隔，并非一心求超越。熟讀《集注》，自然要“沉潛涵泳于《集注》之內”，深造玩味其中包含的開示后學的無窮義理，推眀演繹以反朱子之約，以求道，反對脫落先儒之說、追求新奇的力求牽強，正如金履祥對何基《發(fā)揮》的評價，“惟先生纂師言以發(fā)揮，剔眾說之繁蕪，以為朱子之言備矣！”[1](p.89)也是對當時“紛紛新奇之論，為害不小”的糾正，因而能夠傳緒不差，到了許謙，這種研讀仍能夠保持，對《四書》的崇奉更為嚴格，“學以圣人為準的，必得圣人之心，而后可學圣人之事。圣人之心，具在《四書》，而《四書》之義，備于朱子。顧其詞約義廣，安可以易心求之哉！”[6](p.4318-4319)研讀《集注》以掌握朱熹窮其一生建立的《四書》學理論體系，求圣人之心，從而建立起圣傳系統(tǒng)的權衡規(guī)則，以應萬事，這應是北山學派被稱為朱學嫡傳的真正內涵所在了。

何基將這一恪守師傳的研讀精神貫徹到了其它理學書的發(fā)揮中，如《大傳發(fā)揮》、《易啟蒙發(fā)揮》、《通書發(fā)揮》、《近思錄發(fā)揮》等，顧名思義，這些著作是對“致廣大而盡精微”師說的闡釋，更容易讓人理解，對朱學思想起到了很好的傳播作用，有的甚至是對一直就沒有解說本的理學書的發(fā)揮，如《近思錄》，“若文公、成公所輯周、程、張子之微言曰《近思錄》者，宜為宋之一經，而顧未有為之解者，亦隨文箋義為《近思錄發(fā)揮》，未詮定而文定歿，”[5]雖然未完稿，但對從沒有解說本的著作做盡量忠于原作精神的闡釋，闡釋者的恪守原則是很值得肯定的。

何基在研讀時還用朱熹、呂祖謙點抹讀書法點讀《四書》，學生王柏也是如此，且點讀朱熹著作更多，這些點讀本很快得以刊布，“何氏（何基）所點《四書》今溫州有板本，王氏（王柏）所帶點《四書》及《通鑒綱目》傳布四方”[7](p.290)。他們基于《四書》學理論體系的作品在當時是深得認可的，何基的“《大學》《中庸》《易大傳》《啟蒙》《通書》等五《發(fā)揮》刊行已久”[7](p291)，程端蒙在《讀書分年日程》中將之及王柏、金履祥的著作都列入參讀書，應該是對何基一門對師說傳述的認同了，且到了清代也是獲得肯定的，“何、王、金、許之書皆不可不看，而文定所著《大學》《中庸》發(fā)揮、《啟蒙發(fā)揮》、《通書》《近思錄》發(fā)揮及文集尤要緊?！盵8](p.113)

其次，黃榦非常強調持敬，認為持敬可以有誠、正、修、齊、治、平之效，能夠外立規(guī)模、內盡精祥，是先師得統(tǒng)于二程的所在，學者存心于居敬、窮理、克己、存誠，是圣賢傳道教人的宗旨。何基為學“立志以定其本，居敬以持其志，力學以致其知，躬行以踐其實”[1](p.97)，與黃榦強調的“居敬以立其本，窮理以致其知，克己以滅其私，存誠以致其實”[3](p.2023)相較，前兩句即黃榦的“居敬以立其本”，但多了立志的堅定，第三句與黃榦第二句基本一致，最后句中對義理的“實”，黃榦是“存誠以致”，何基則“躬行以踐”，多了實踐的強調?？傮w，在居敬窮理的共同關懷下，何基更表現岀對“道”的躬行。

躬行之初要有力行之志，他的立志源于對“恥”的破。何基一再申明士人要“知恥”，然后才能談得上以師教授人，“廉恥一事在吾道中固非深奧，為士者最所當謹。豈有廉恥尚不知守而能明師教以淑人心乎？”[1](p.74)因為有些士人為利祿所惑而沽名釣譽，甚至“挾古人之似而爭以謀利于辭受間”[1](p.73)，即入圣門首先要端正態(tài)度，非為謀利而來，知的就是這個恥，這與朱熹曾經對學生的告諭無二致，

學者書不記熟，讀可記，義不精細，思可精，惟有志不立，真是無著力處。只如今人貪利祿而不貪道義，要作貴人而不要作好人，皆是志不立之病。直須反復思量，究其病痛起處，勇猛奮躍，不復作此等人，一躍躍出，見得圣賢千言萬語，都無一字不是實語，方始立得此志。就此積累工夫，迤邐向上去，大有事在，諸君勉旃，不是小事。[3](p.2923)

朱熹已注意到士人的俗念，“貪利祿而不貪道義，要作貴人而不要作好人，”只是沒有明確用“恥”來界定，點到要甩掉這些俗念立志為圣學，強調了志乃為學“著力處”的主要作用，這些都被何基很好的繼承了。

何基對恥的“破”的最終目的是為了“立”志，立志于圣學，并且把立志放在為學的首要位置，認為“為學莫先于立志”[1](p.85)。這一方面是因為“圣門事業(yè)遠難攀”[1](p.77)，非有志于學者難有所成，另一方面是因為志在為學中的作用，“學者志不立，則學無其本，而教無所施爾。大抵人之氣體固有強弱，而其勤怠則在于志之立不立。志茍立，則日進于精明，雖弱而必強；志不立，則日入于昏惰，雖強而亦弱。是故君子為學，必先立志。此志既立，則如木有質，如墻有基，而后雕杇之功可加矣?！盵4](130)作為朱學弟子，他的確是把知恥立志當作大事來傳承的。他要求立的志當如朱熹《遠游》詩中所含的有縱橫宇宙規(guī)模的大志，因規(guī)模不大則心志不堅，志立后就要“不問難易，不顧生死，鞠躬盡力，以必至為期”[1](p.99)，以求實現。這就是他注重的“立志以定其本”。他對學生的傳授也是如此，教王柏“立志以定其本，居敬以持其志，志立乎事務之表，敬行乎事物之間”[3](p.2726)，王柏又將之傳于金履祥等弟子，到許謙，仍舊強調“為學之道先立志”（《讀論語叢說》“雍也第六·冉求章”)，可見，立志為學乃是北山一派首要澄清的入門規(guī)范。

他的注重立志定本，與黃榦的直接居敬立本比，更適合初始用功者，也更易操作，因立志比居敬更容易把握，或可以說立志是居敬的前奏，在志立工夫漸熟后，就需要居敬以持進而窮理了。何基一承秉黃榦而來特別強調“主敬”。他認為“自古圣賢惟一敬畏之心”[1](p.73)，敬乃“入道門”[1](p.77)。繼承了二程將“敬”為“主一無適”的訓釋，但對“主一”和“無適”的解釋則顯示了他的著力處，

主一者，指示所以持敬之要，若止曰整齊嚴肅，則難捉摸，惟曰主一，則用力之方昭然易見。然所謂主者，靜固要一，動亦要一，朱子所謂“身在是則心在是，而無一息之離”，此靜中之主一也。所謂“事在是則心在是，而無一念之離”，此動中之主一也。若“無適”二字則又是為“主一”兩字再下注腳，謂如心在東而后移之西，又移之南之北，則是靜不主一，他有所適而非敬矣。又如本是一事而復貳以二，又叁以三，則是動不主一，他有所適而非敬矣。主一自然無適，無適方為主一，此兩語只是展轉相解。只觀程子“主一之謂敬，無適之謂敬”二語，敬之為敬，可得而持矣！[4](p.126)

不滿于朱熹對“敬”的回答“不用解說，只整齊嚴肅便是”[9](p.189)，認為如只是說整齊嚴肅，讓人很難捉摸，也不同于朱熹“主一無適”的解釋：“遇事臨深履薄而為之，不敢輕，不敢慢，乃是‘主一無適’，”[9](p.444)強調小心畏謹，他基本同于真德秀的解釋[3](p.2701)，注重專一，但與之相比，何基的注解字里行間注重的是“用力之方”，如何做才是敬，重視可操作性，他的這一解說傾向流露出的是一種形而下的關懷。

到了王柏他們，對“主敬”，沿著何基著重可操作性的理解，直接由“持敬”的內斂延伸到了“肅容貌”的外斂，與吳澄的內斂更向內心訴求不同，踐實了朱熹的“不用解說，只整齊嚴肅便是”，領會了朱熹敬要“正其衣冠，尊其瞻視”（朱熹《敬齋箴》）的訓示，遵循了“足容必重，手容必恭”（同前）等一系列規(guī)矩，表現在了對外貌整齊嚴肅的要求。王柏平日“日用從事，夙興見廟，治家嚴飭，閉閣清坐，子弟白事非衣冠不見也”[3](p.2730)，許謙將心靜貌恭寫進了《八華山學規(guī)》，“心靜明理之本，貌恭進德之基。剛毅乃足自勵，謙讓可以集益。有善當與人共，有惡勿忌人攻。”[10](p.721)臨死前，正衣冠而坐，門人提醒他視稍偏時，“先生更容而逝”[3](p.2757)，可見他們對外貌整齊嚴肅的要求。許謙甚至有由“敬”向“靜”的發(fā)展，實行靜坐，《宋元學案》中載他一日靜坐，門人入久才發(fā)現，恰似當年程門立雪再現，以此來涵養(yǎng)本原，晚年“尤以涵養(yǎng)本原為上，講學之余，齋居凝然?！盵3](p.2756)這種靜坐與道佛枯槁寂滅的靜坐自是不同，是儒家讀書應事閑暇的靜坐，心中有物，有主宰、操存，是在思索、體認義理，但與原初強調的側重方法論相較，側重在目的了，心靜是為了明理，流露出心學跡象。

何基一生研讀朱熹著作，是在“力學以致其知”，但并非沒有“躬行以踐”圣學。他對知行的認識是：“功夫真處在持操，外澤中干亦謾勞。獨探圣言求實用，豈同末俗為名高？”[1](p.77)學不為求名，求實用，要內外合一，這正是朱熹“論先后，知為先；論輕重，行為重”[9](p.134)的知行觀，重視“躬行”道德實踐的重要性，是儒者經世致用的基本體現。得君行道在當時政局中難以實行，但可以首先通過自己“躬行”道德，慢慢來利益群生，他的踐履，王柏在其《行狀》中就評價為充知于身而踐行的：

無疾言，無遽色，無窘步，無叱喝聲。不逆情，不逆詐。不伐善，不較利害。事父母盡其孝愛之道，婉容柔色以得其歡心；事兄長盡其和孺之樂，恭敬退讓，曾無間言；處族姻，崇仁厚之風；交朋友盡忠告之責；御婢妾則寬而有制，見田夫野叟，必勞之有恩；貧困者必施，不計其有無；患難者必救，不問其遠近。捐逋己責，不以為難，遷善改過，尤及其勇。凡聞一善言，見一善行，喜行于色，若己有之。[1](p.84-85)

圣學的仁義、誠信等，他都心領神會且付諸實踐，完成了“修”、“齊”即注重道德修養(yǎng)的為己之學，而最終歸宿的“治”、“平”即利益群生，他沒忘懷，身棲草野而心系國事，“先生見士友遠來者，首以朝廷邊報、人才用舍、四方休戚為問，有快于心，喜不能已，其或不然則尤形于色?！盵1](p.101)“或朝有闕政，四方有警，輒惻不樂，至忘寢食?！盵1](p.98)宋濂在《題北山先生尺牘后》中講：“北山雖居山林而憂國之切，故有廟堂議和子文除擢之問……”[11](p.15)，可見后人對他并非不聞世事的肯定。

三、何基對師說的發(fā)展

何基雖以羽翼朱子聞名，不主張標新立異，但并非沒有自己的創(chuàng)見。“雖一本于朱子，然就其言發(fā)明則精義新意愈岀不窮?！盵1](p.102)

作為朱熹思想的忠實闡發(fā)者，就應包含朱熹思想中具有的懷疑創(chuàng)新精神，既要忠實闡發(fā)，又要勇于疑，對這一矛盾的最好解釋，就現存材料看，首先，他是肯定疑經精神的，從他解釋朱熹《齋居感興詩》第十二首中贊成朱熹不滿于漢儒錯亂經文可知。再有，何基對朱熹的看法也有疑義處，并且委婉地表達出來，如就《論語·學而》“人不知而不慍”中“慍”的解釋，朱熹解釋“紆問反，含怒意”，何基含蓄的指出朱熹的“含怒意”與君子氣象的矛盾，認為應訓為“悶”，說：“有一朋友言慍作含怒意，固下得輕，然終有怒字在，不見君子氣象。惟訓悶字惟是?！盵12]并舉《南風》詩“南風之熏兮，可以解吾民之慍兮”來論證訓悶的正確性，“暑氣何可怒，但令人悶耳，熏風則能解人之慍悶也?！备谩都ⅰ分幸套诱Z以證明。對二人解釋的差異，雖有調和之說，但從中可知何基對儒家所注重的“君子氣象”培養(yǎng)的重視，做到中庸，但顯然已有教條化傾向。

對于師說重心的“理”，他認為理乃“事物恰好處”，與程頤所說心、性、天即理，朱熹定義的宇宙根本“太極”比，將“理”縮小到了事物“恰好處”上，缺少形上層面的解釋，是對朱熹“而今不是一本處難認，是萬殊處難認，如何就萬殊上見得皆有恰好處”[9](p.618)的發(fā)展，并舉例指出：

理者乃事物恰好處，天地間惟有一理散在事事物物，雖各不同，而就其中各有一恰好處，所謂萬殊一本，一本萬殊也。三圣所謂“中”、孔子所謂“一貫”、《大學》所謂“至善”，皆是此意。圣賢相去數百年而謂以是傳之者，皆是做到此耳。然義理無窮，未易便到極處，則吾輩講學，正要相與合力精思明辨，討個分曉的當受用處，又要各辨得個耐煩無我之心。耐煩則不厭往復，無我則庶無偏私，縱有未明，雖十往反而不憚，如是則始得個至當之歸。[4](p.125)

與“太極”比，“事物恰好處”更具體，更有行動要求，“恰好處”是要努力去事物中“討”方能得到，且需要心無偏私得反復以求，是格物的“理”，多了對事事物物的重視，可以說是有用無體，這一對“理”形上的削弱必然影響到對“理一分殊”的認識。在朱熹，理一分殊說是用來說明宇宙根本之理與具體事物之理關系的一種著重形上的理論，而在何基，則更多的理解為一種積累格物窮理功夫、最后歸于一理的方法、實踐，更強調實踐、分殊功夫，即使有“實德”之質，也定要分殊到與天理之正無毫厘之差，強調格物窮理，因為：

圣賢有見成之條法，不考之則無以為入道之方；事物有當然之至理，不窮之無以為明善之要，故雖盡力于孝弟、謹信，待人接物之間，而不知毫厘之差、千里之謬，或以善為之，而未必合天理之正而不出于人欲之私，甚則陷父為孝、誤兄為悌，無禮之謹，復言之信，泛愛而失于無擇，親仁而未必識仁，其弊有不可勝言者……[4](p.126)

何基將之傳于門人，金履祥在《再奠北山先生文》中記載何基對他的教導：“謂凡事物，用各不同，曷云萬殊，一理所通。蓋凡事物，有恰好處，萬殊一本，維此之故。謂昔程子，上蔡初來，曰此可望展拓得開，予亦謂子于此，可進難乎，有常戒爾?！盵1](p.90)金履祥將之展拓開來，注重理一之分殊，格物致知，重視經史研究，并將之傳于許謙，“吾儒之學，理一而分殊，理不患其不一，所難者分殊耳?！盵3](p.2756)到許謙，對“理”的單純解釋就很少，涉及者多側重理在分殊中的體現，“太極生陰陽，而太極即具陰陽之中；陰陽生五行，而太極、陰陽又具五行之中，安能相離也？何不即‘五行一陰陽，陰陽一太極’之言而觀之乎！”[3](p.513)解釋傾向在五行乃至事物中體現太極，在分殊中求理，這與何基以來對理形而下的引導不無關系。在這一思想指導下，對《四書》，主張“由傳以求經，由經以求道”，對傳的重視理解難免發(fā)展為專注于分殊而忘卻本體，流于訓詁、制度，導致得魚忘筌之病。

北山一派雖然秉持朱熹理學理論，但是由建立初的重在形而上的闡述，流露出理論成形后形而下的運用上，這樣，更利于思想的廣泛傳播。

此時的朱學經歷了民間到官方的轉化，又將步入回到民間的歷程，大有變異發(fā)展的可能，特別是在黃榦去世后，朱學面臨失真的境遇，在朱學發(fā)展鏈條上需要接續(xù)朱學原貌以回歸民間，因而，何基一依朱學為歸依，發(fā)揮師說，并將其傳給從學者，從而出現了端平后中振朱學的金華一支——北山學派，總觀而言，何基對金華朱學起到了很好的鏈接作用，是完成了師門所委之任的，度宗時人對他的評說可謂精當：

或疑先生之學有體無用也。朱子曰：“天下無無用之體，亦無無體之用。”先生之體立矣，而其用固有以行矣！年運而往，精神逾邁，因以不用用之，非無用也。況自偽學胎禍天降，割于斯文，考亭輟響，伊洛之學孤立無助。勉齋先生續(xù)遺音于弦斷絲絕之余，鼓而和者不過十余人。先皇帝崇尚正學，表意《四書》，躋五子于孔廟，風歷之意甚切，而老師宿德相繼零落，后生晚輩散漫無依，科舉利祿之誘反甚于前，其能卓然自立者難矣！[8](p.112)

何基的謚號本身是對他生前行跡的肯定，“識見孔多可無愧道德博文之義，操履無玷所宜膺踐行不爽之稱”[1](p.89)勤學好問，對師業(yè)見得定、守得定，因而，對何基的為己之學，不能簡單視作閉門避世之舉，應理解為對身負傳道重任的踐行，對繼承、延續(xù)文化命脈的一種自覺和努力，而對博大精深的朱學思想某方面的強調，則顯示了朱學思想本身具有的自我調節(jié)能力、與時俱變的儒學發(fā)展規(guī)律，也預示了理學的發(fā)展轉向。

注釋：

[1][宋]何基.何北山遺集[M].續(xù)修四庫全書，第1320冊.

[2][宋]陳淳.北溪大全集.答陳伯澡十(卷二十六) [M].文淵閣四庫全書，第1212冊.

[3][清]黃宗羲等.宋元學案[M].北京：中華書局，1986.

[4]王梓材馮云濠同輯.北山四先生學案補遺[A].宋元學案補遺(卷八十二)[M].

[5][明].徐袍.宋仁山金先生年譜[A].率祖堂叢書.光緒十三年補刻本.

[6][明]宋濂.元史[M].北京：中華書局，1976.

[7][元]吳師道.禮部集(卷二十)[M].文淵閣四庫全書，第1212冊.

[8][清].戴殿江編.金華理學粹編(卷二何基條)[M].四庫未收書輯刊，6輯12.

[9][宋].黎靖德.朱子語類[M].長沙：岳麓書社，1997.

[10][清].王崇炳.金華征獻略[M].四庫存目叢書，史部119冊.

[11][明]宋濂.宋文憲公全集[M].四部備要本.

[12][宋]金履祥.論孟集注考證(卷一)[M].文淵閣四庫全書，第202冊.