康 豹

(臺灣“中央研究院”近代史研究所，臺灣臺北 11529)

精魂拘閉，誰之過乎？①
—— 道教與中國法律文化的建構(gòu)初探

康 豹

(臺灣“中央研究院”近代史研究所，臺灣臺北 11529)

1987年余英時先生發(fā)表了一篇有關(guān)招魂儀式的短文，其中對于地獄司法體系的分析具有相當(dāng)?shù)膯l(fā)性，促使研究者認真思考中國文化中宗教與司法的關(guān)系。從1980年代開始，許多學(xué)者開始關(guān)注中國地獄信仰的歷史與演變，尤其是Stephen Teiser（史太文）的兩本專著分別探討了佛教中元普渡與十王信仰的發(fā)展，對于學(xué)術(shù)界有重大的影響力。不過，或許是因為上述研究把重點擺在中國佛教史這個領(lǐng)域，因而低估了中國本土宗教傳統(tǒng)（特別是道教）在地獄信仰發(fā)展史中也曾扮演的關(guān)鍵角色。以余先生引述《太平經(jīng)》地獄司法體系作為基礎(chǔ)，可以說明道教對于中國法律文化之建構(gòu)所發(fā)揮的影響。

宗教，司法，道教，佛教，地獄司法體系

1987年余英時先生發(fā)表了一篇有關(guān)招魂儀式的短文[1]，其中引用古代道教經(jīng)書《太平經(jīng)》的文字以說明亡魂面對地獄司法體系的情形[2]615：

為惡不止，與死籍相連，傳付土府，藏其形骸，何時復(fù)出乎？精魂拘閉，問生時所為，辭語不同，復(fù)見掠治，魂神苦極，是誰之過乎？

余先生對于地獄司法體系的分析具有相當(dāng)?shù)膯l(fā)性，促使我們認真思考中國文化中宗教與司法的關(guān)系，筆者遂對此一題目產(chǎn)生很大的興趣。實則從 1980年代開始，許多學(xué)者開始關(guān)注中國地獄信仰的歷史與演變②參見: Teiser S F. The Ghost Festival in Medieval China [M]. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988; Teiser S F. The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism [M]. Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1994; 澤田瑞穗. 修訂地獄變: 中國の冥界說[M]. 東京: 平河出版社, 1991, 以及: 文獻[21]; 文獻[48]: 115-145.，尤其是Stephen Teiser（史太文）的兩本專著分別探討了中元普渡與十王信仰的發(fā)展，對于學(xué)術(shù)界有重大的影響力。不過，或許是因為上述研究把重點擺在中國佛教史這個領(lǐng)域，因而低估了中國本土宗教傳統(tǒng)（特別是道教）在地獄信仰發(fā)展史中也曾扮演的關(guān)鍵角色。本文以余先生引述《太平經(jīng)》地獄司法體系作為基礎(chǔ)，試圖說明道教對于中國法律文化之建構(gòu)所發(fā)揮的影響。

本文提出下列假設(shè)：1）在佛教信仰尚未傳進來之前，中國本土宗教傳統(tǒng)（包括道教）認為地獄是一種類似人間法院（衙門）或監(jiān)獄的場所；2）除了地獄司法體系的信仰之外，道教儀式也扮演了重要角色。其中，道教驅(qū)邪儀式具有特別的意義，因為這類儀式往往把驅(qū)逐妖魔鬼怪的過程當(dāng)做神判儀式來進行，跟陽間真正司法審判有重疊之處；3）道教驅(qū)邪儀式對于程序正義的重視，可以顯示出其司法面向，它們特別強調(diào)所有鬼怪必須經(jīng)過完備的法律程序，方能受到懲處；其司法體系甚至也包含對道教的神明與神職人員的約束，構(gòu)成了“司法性的驅(qū)邪典范（judicial exorcistic paradigm）”[3]38-39,[4]。

一、古代中國的地獄信仰

中國地獄信仰最早記載出現(xiàn)在商周時期的甲骨文中，當(dāng)時已經(jīng)把地獄想象成一種行政體系，里面的官僚是王室的成員，其工作范圍包括了相關(guān)官方文書的編纂與處理[5]。此外，也有不少資料把地獄形容為一種又暗又濕的地下恐怖空間，并且用“黃泉”、“九泉”、“幽都”來稱呼它[6]。關(guān)于地下世界這種可怕的形象，在《楚辭·招魂》中有非常生動的描述[7]：

值得注意的是，幽都中的土伯有官員的特征，具有治理陰間的權(quán)利。據(jù)東漢文學(xué)家王逸的注解：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故稱幽都?！?/p>

除了《楚辭》之外，《莊子》也提到陰間的官員，就是負責(zé)計算活人陽壽的司命神。根據(jù)Donald Harper等人的研究[8-10]，司命神具有明顯的官僚特征，而他所統(tǒng)治的地獄行政體系已經(jīng)出現(xiàn)了司法式的行為，因為活人可以透過此體系為剛往生不久的親人申訴，請求司命神為死者延壽。

關(guān)于地獄司法體系的源流與演變，最關(guān)鍵的史料應(yīng)該是秦漢時代的鎮(zhèn)墓文。這類史料是由古代的神職人員所撰寫的（可能還包括早期的道士），用以跟死者一起埋葬，目的在于幫助亡魂能夠順利通過地獄司法體系的各種關(guān)卡和考驗。其后鎮(zhèn)墓文所描寫的司法體系也越來越復(fù)雜，官員包括土主、丘丞、墓伯、地下二千石等等。另外一個有趣的現(xiàn)象就是陰間與陽間的官僚體系已經(jīng)開始出現(xiàn)一些重疊之處，如鎮(zhèn)墓文的一種“遣冊”，在漢代官方文書中也相當(dāng)常見。

鎮(zhèn)墓文的另外一種重要的特色在于它們清楚地指出：陰間的官僚具有判決死者過錯的權(quán)力，也可以對有罪的亡魂執(zhí)行各式各樣的刑法，所以鎮(zhèn)墓文中經(jīng)常出現(xiàn)一種法律用語“解謫”，希望死者能夠被判無罪。又，在鎮(zhèn)墓文里面，地獄的概念越來越具體，因為這些史料中常常用“獄”來形容陰間，里面的官僚包括“獄使”和“主墓獄史”，其所處理的事務(wù)以“獄事”為主。在鎮(zhèn)墓文中一再提及中國地獄信仰重要圣地之一——泰山，它的主管神明“泰山府君”（也就是大家熟悉的東岳大帝）也被當(dāng)作司法神來看待，泰山神不但負責(zé)監(jiān)督陽間人民的行為，同時也掌管死者在地獄的判決與懲罰[11-13]。

這種地獄形象的出現(xiàn)大致上跟秦漢時期國家法律體系的形成有密切的關(guān)系。早在春秋戰(zhàn)國時期就有法家思想的出現(xiàn)，各國也紛紛撰寫“刑書”[14]，國家運用合法性的暴力（sanctioned violence）越來越明顯，到了秦始皇時代達到高峰[15-16]。當(dāng)時國家法律權(quán)力的高漲，對中國古代宗教傳統(tǒng)也發(fā)揮了相當(dāng)重要的影響，所以Donald Harper曾經(jīng)指出，早在紀元前四世紀，中國的地獄司法體系就與戰(zhàn)國時期的法律系統(tǒng)有許多類同之處[8]。

值得注意的是：自古代一直到今日，中國本土的地獄司法神（尤其是東岳大帝和城隍神）也是各種“神判儀式”的主角。所謂的神判儀式，是指兩個人發(fā)生了爭執(zhí)并且無法確定某一方有理或無理，乃至于有罪或無罪時，祈請神明裁決的儀式。這種神判的過程與人間的審判過程不同，因為一般人相信神明不必像法官一樣，立即作出判決，而是在事后處罰有罪者。因此常以當(dāng)事人是否在儀式舉行之后遭到天災(zāi)人禍的報應(yīng)，來判斷其人是否有罪。中國漢人和非漢人的社會中，存在著各式各樣的神判儀式，最主要的是“立誓”（包括“斬雞頭”）、“放告”（又叫做“告陰狀”）和“審瘋子”。這些神判儀式清楚地反映漢人社會的正義觀念，強調(diào)正義（或者說是“報應(yīng)”）的普遍性和現(xiàn)世性——也就是所謂的“現(xiàn)世報”[3]47-104,142-178,[17]。

到了東漢時代，上述地獄司法體系的信仰與儀式被吸收到中國的本土宗教——道教。同時，其刑法的特征和道德觀念的聯(lián)系也變得更加明顯。如在著名的道教經(jīng)書《太平經(jīng)》①有關(guān)此經(jīng)書的歷史與意義, 請見: Kaltenmark M. The Ideology of the T’ai-p’ing Ching [C] // Welch H, Seidel A. Facets of Taoism. New Haven, CT and London, UK: Yale University Press, 1979: 19-45; Hendrischke B. The Scripture on Great Peace: The Taiping Jing and the Beginnings of Daoism [M]. Berkeley, CA: University of California Press, 2006.中，清楚地強調(diào)陰間的官僚除了審理死者之外，也可以對于有罪的亡魂執(zhí)行各種嚴厲的拷問與刑罰[18]。除了前述的內(nèi)容之外，下列兩段文字對于地獄的司法體系也有詳細的描述：

（俗人）自以當(dāng)可竟年，不知天譴神往記之，過無大小，天皆知之。簿疏善惡之籍，歲日月拘校，前后除算減年；其惡不止，便見鬼門。地神召問，其所為辭語同不同，復(fù)苦思治之，治后乃服。[2]526

大陰法曹，計所承負，除算減年。算盡之后，召地陰神，并召土府，收取形骸，考其魂神。[2]579

第二段引文提到必須先把死者召喚（“召”）到地府（“土府”），并且對它進行考問（“考”，也就是拷問）；這或許跟下一節(jié)所討論的考召儀式由關(guān)聯(lián)。

除了《太平經(jīng)》之外，第五世紀道教經(jīng)書《女青鬼律》也對于地獄司法體系有非常詳細的敘述，尤其是相關(guān)司法神的職責(zé)②見《女青鬼律》卷一. 另外參考: 黎志添. 《女青鬼律》與早期天師道地下世界的官僚化問題[C] // 黎志添. 道教研究與中國宗教文化. 香港: 中華書局, 2003: 2-36.：

高天萬丈鬼，百鬼，中皇姓，系天六方鬼之主，住在太山東南角道水中，諸死人所歸。鬼亦上天，對問考罰，月一上。上古以來，已三萬六千余年，如有三萬六千神與鬼等數(shù)。南鄉(xiāng)三老鬼，俗五道鬼，姓車名匿，主諸死人錄籍，考計生人罪，皆向之。此鬼在太山西北角，亦有官屬。

不過，有另外一種道經(jīng)的司法傾向比起《女青鬼律》更加明確，就是《女青詔書律令》。雖然前者比較有名，但是它主要的內(nèi)容在于給神職人員提供各種鬼神的名單，使他能夠在混亂時期保護自己。至于《女青詔書律令》則是屬于一套用來治理并規(guī)范陰間鬼神的法令，因而常常用到“依玄都鬼律治罪”等字眼②。此外，根據(jù)Franciscus Verellen（傅飛嵐）的研究，也有部分道經(jīng)如《赤松子章歷》和《女青玄都鬼律令》，不但擬妥了對于鬼神的法規(guī)，而且透過其它律令來規(guī)范道教神職人員，乃至一般信徒的行為[19]。諸如此類的情形在宋代的道經(jīng)中也非常明顯（見下面討論）。

早期道教經(jīng)書除了一再提及泰山（《女青鬼律》中的“太山”）之外，也經(jīng)常形容了另外一個非常有名的地下監(jiān)獄“酆都”。從第四世紀以來，有許多道經(jīng)深刻描述了酆都的龐雜司法體系，包括各式各樣的衙門、官吏、監(jiān)獄等等，幾乎比陽間的司法體系更加完善。陶弘景（456 – 536）的《真誥》卷十五中“闡幽微第一”載：“羅酆山在北方癸地，山高二千六百里，周回三萬里……山上有六宮……第一宮名為紂絕陰天宮，以次東行，第二宮名為泰煞諒事宗天宮，第三宮名為明晨耐犯武城天宮，第四宮名為恬昭罪氣天宮，第五宮名為宗靈七非天宮，第六宮名為敢司連宛屢天宮。凡六天宮是為鬼神六天之治也。”

上述概念對于佛教在中國所推動的地獄信仰也有所影響。首先，早期把佛經(jīng)譯成中文的高僧常常用“泰山地獄”來代表梵文“niraya（地獄）”字眼，如四世紀（姚秦）竺佛念翻譯的《出曜經(jīng)》卷十“誹謗品第九”提到：“或因博戲致恚，罪心已固不慮后緣，出言招禍以滅身本，漸當(dāng)入泰山地獄餓鬼畜生。涉諸苦難無有窮已。”此外，部分佛教的經(jīng)書也會形容泰山（太山）的苦刑①參見: Gjertson D E. Miraculous Retribution: A Study and Translation of T’ang Lin’s Ming-pao Chi [R]. Berkeley, CA: Centers for South and Southeast Asia Studies, University of California, Berkeley, 1989.，如后漢安息國三藏安世高所翻譯的《佛說分別善惡所起經(jīng)》中有如此描繪：

佛言聽說，作惡得惡，諸弟子皆叉手言諾受佛教。佛言：人于世間喜殺生，無慈之心，從是得五惡，何第五？一者壽命短，二者多驚怖，三者多仇怨，四者萬分已后，魄入太山地獄中。太山地獄中，毒痛考治，燒炙煮，斫刺屠剝，押腸破骨，欲生不得。犯殺罪大，久久乃出。

又，五世紀在江南地區(qū)非常流行的中國撰述的佛經(jīng)《佛說灌頂經(jīng)》②有關(guān)這部經(jīng)書, 請見: Strickmann M. The Consecration Sūtra: A Chinese Book of Spells [C] // Buswell R E. Chinese Buddhist Apocrypha. Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1990: 75-118, 以及文獻[45]: 118-119.（《疑經(jīng)》）也把閻羅王當(dāng)作司法神來看待，其所治理的地府跟道教地獄司法體系非常相似：

閻羅王者，主領(lǐng)世間名籍之記。若人為惡，作諸非法，無孝順心，造作五逆，破滅三寶，無君臣法；又有眾生不持五戒，不信正法，設(shè)有受者，多所毀犯，于是地下鬼神及伺候者奏上五官，五官料簡，除死定生，或注錄精神，未判是非，若已定者，奏上閻羅。閻羅監(jiān)察，隨罪輕重，考而治之。

當(dāng)時的志怪，如劉義慶的《幽明錄》，也有類似描述[20]：“出此舍，復(fù)見一城，方二百余里，名為受變形城。地獄考治已畢者，當(dāng)于此城，更受變報?！?/p>

特別值得注意的是，這些文本所提到的“考治”也是跟陽間司法實踐有關(guān)，如《新唐書》中的“楊慎矜列傳”所述：“帝方在華清宮，聞之震怒，收慎矜尚書省，詔刑部尚書蕭炅、大理卿李道邃、殿中侍御史盧鉉、楊國忠雜訊。馳遣京兆士曹參軍吉溫系慎余、慎名于洛陽獄考治?！标惖俏涞难芯恳埠芮宄卣f明[21]：中古時期佛教的地獄觀跟早期道教的一樣，受到國家司法體系的影響。因此，相關(guān)佛經(jīng)與藝術(shù)品也經(jīng)常形容判官、胥吏以及他們所負責(zé)的各種酷刑，甚至于當(dāng)時的佛教以其教義能夠說服一般人勿為非作歹為由，試圖取得國家的信賴和支持。

除了地獄司法體系的信仰之外，早期道教也發(fā)明了不少相關(guān)的宗教儀式，其中最重要的就是中古時期的“冢訟”。所謂的“冢訟”，是指死人在陰間透過地獄的司法體系對活人所做的訴訟，古人相信在這種“死人告活人”的情形下會導(dǎo)致活人生病或死亡。根據(jù)Peter Nickerson的研究[22-23]：最晚從秦漢以來，擔(dān)心自己會被死者告狀的人，往往會請道士、巫等神職人員做一些阻止冢訟的儀式。約在六世紀成書的《赤松子章歷》卷五中有“大冢訟章”，就是一個很好的例子。這個儀式先由道士敘述“患者”（被死人告的活人）所遭遇到的災(zāi)禍，和引起此災(zāi)禍的各種冢訟?！盎颊摺币灿锌赡苁且驗闆]有超薦其祖先，或因先人的冢墓侵犯到神靈、或其他亡者的冢地糾紛，或先人橫死未安，也有被其亡故的親屬所告的。因此，道士在作法時，可能有收治其祖先的必要：

上言：今有某州縣鄉(xiāng)里某甲，投辭列款，稱門祚災(zāi)衰，家累疾病，所作不利，所居不安，求乞章奏，解除冢訟。今據(jù)其事狀，粗可根尋，必恐其七祖九玄、周親近屬，生存之日，過犯既多，亡歿已來，被諸考謫，子孫未與拔贖，冥漠得以怨嗟，或葬在水源之訟，或殯當(dāng)神廟之訟，或墳塋穿穴之訟，或棺槨損傷之訟，或舊冢相重之訟，或新冢相犯之訟，年月浸遠，胤嗣不知，或水溺火燒之訟，或蟲傷藥毒之訟，或刀兵牢獄之訟，或瘟疫癱疽之訟，或伯叔兄弟，或姑侄姊妹，遞相連染，以作禍殃。

臣輒依千二百官儀，并正一真人三天法師所授南岳紫虛元君治病滅惡之法，謹上請?zhí)觳?，黃衣兵十萬人，收某家中百二十殃怪……十二刑殺之鬼，皆令消滅。又請無上高倉君，兵一萬人，為某家收治五墓之鬼，傷亡往來，住著子孫，作殃怪禍害疾病某身，致令死傷不絕者，皆令消滅……又請四相君五人，官將百二十人，為某銷散家中有考訟鬼祟諸不正之氣，侵擾宅舍，致不安穩(wěn)者，皆即收剪，解釋訟考，分別清濁。又請赤天食氣君，官將百二十人，為某馳斥親屬遠近，及有異姓之訟，逮諸兇惡怨訴，共相侵擾，不肯散退，所為祟害者，悉皆制絕銷滅。又請收神上明君，官將百二十人，為某身解除惡夢錯亂，魂魄不守，精神離越者，令得安善，使夙注銷歇……又請無上天生君，兵士一萬人，無上方相君，兵士一萬人，并為某收家門先后死亡，有相注逮者，令消滅之。

這段資料一方面談到自古以來活人對于死者的恐懼以及家庭里的矛盾，另一方面則試圖透過法律途徑來處理這些問題。“大冢訟章”雖然也提到了死者的道德缺失，但是同時利用法律概念來形容他的過錯與死后的處置。此外，因為在地獄負責(zé)進行判決的官僚就是司法官，所以無論是死者也好、活人也好，如要想勝訴就務(wù)必遵守相關(guān)法律規(guī)范。另外一個重要的特色是武力的重要性。只要相關(guān)司法程序完備，有正當(dāng)性，就允許動用道教里的天兵天將來消滅惡鬼，這些現(xiàn)象可見于下面探討的考召等道教驅(qū)邪儀式。

二、當(dāng)司法遇上驅(qū)邪——道教的考召儀式

由上述的“大冢訟章”可以看出，道教在面對各種鬼神對于人類的威脅時，不排除利用法律措施來處理這個問題，等于是把司法程序融合到了驅(qū)邪儀式里面，這種情形在道教的考召儀式中特別顯著?？颊偈且环N相當(dāng)古老的儀式，根據(jù)林富士的研究，早在漢朝時期，古代的道士就會透過“召劾”儀式（也可稱為“符劾”）來治療惡鬼附身所造成的精神疾?。此^“邪魅病”）[24]。此外，著名道教人物葛洪（283 – 343）所撰寫的《肘后備急方·治卒魘寐不寤方第五》也生動地描寫了古代的神職人員如何綜合司法與武力來治療類似瘋癲的病癥，并且把重點擺在詰問經(jīng)過：

又方：以其人置地，利刀畫地，從肩起，男左女右，令周面以刀鋒刻病患鼻，令入一分，急持勿動，其人當(dāng)鬼神語求哀，乃問，阿誰，何故來，當(dāng)自乞去，乃以指滅向所畫地，當(dāng)肩頭數(shù)寸，令得去，不可不具詰問之也。

《太平廣記》①有關(guān)《太平廣記》在中國文化史的意義, 請見: Dudbridge Glen. Religious Experience and Lay Society in T’ang China. A Reading of Tai Fu’s Kuang-i Chi [M]. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1995.中也保存了許多關(guān)于道教司法性驅(qū)邪儀式的故事，包括以下討論的“考召”，這類儀式甚至也可以用來對付狐貍精：

唐貞元中，江陵少尹裴君者，亡其名。有子十余歲，聰明，有文學(xué)，風(fēng)貌明秀，裴君深念之。后被病，旬日益甚，醫(yī)藥無及。裴君方求道術(shù)士，用呵禁之，冀其苦。有叩門者，自稱高氏子，以符術(shù)為業(yè)。裴即延入，令視其子。生曰：“此子非他疾，乃妖狐所為耳，然某有術(shù)能愈之。”即謝而祈焉，生遂以符術(shù)考召。近食頃，其子忽起曰：“某病今愈?！迸峋笙?。值得注意的是，考召跟下面即將形容的雷法似乎也有關(guān)聯(lián)，如《太平廣記》另一故事所談到：

到了宋代，考召儀式更加盛行。根據(jù)劉仲宇的研究，當(dāng)時考召儀式的驅(qū)邪與司法面向都非常明顯，其目的在于“拘捕為害鬼神精邪，并加刑詢拷問，逼其招供”①因此, 或許“考召”也可以理解為“考招”或“拷招”.，并且在考召過程完成之后，更“依鬼律行法，對鬼魅處置或押赴地獄”[25]378-381,389-390。Edward Davis的研究也很清楚地告訴我們，考召儀式的結(jié)構(gòu)與宋代的司法程序有不少類同乃至重疊之處，包括起訴（劾）、考問、苦刑、帶枷子、關(guān)監(jiān)獄等②參見: Davis E L. Society and the Supernatural in Song China [M]. Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 2001.另外請見: Hymes R. Way and Byway. Taoism, Local Religion, and Models of Divinity in Sung and Modern China [M]. Berkeley, CA: University of California Press, 2002.。

根據(jù)Poul Andersen（安保羅）的研究，考召儀式是宋代著名道派天心正法科儀傳統(tǒng)核心的一部分[26-27]，從該道派最重要的經(jīng)書之一的《太上助國救民總真秘要》卷一對考召的敘述，可知它是用來對付各式各樣的妖魔鬼怪的驅(qū)邪與司法儀式：

或新屋內(nèi)鬼神聚集，旋風(fēng)入宅，狐貍亂鳴，大木無風(fēng)倒折，釜鳴并溢，家事器物，輒自行動。小兒夜啼，不宜男女。奴婢多走，牛馬瘟疫死傷。白日鬼物見形，怪聲光影千幻。萬妖侵生，蠹物之事，卒述難窮。今略舉此數(shù)例，庶知法中有律制伏，事無巨細，皆有法度。

又，本書卷七、卷八的內(nèi)容幾乎全與考召儀式有關(guān)，包括相關(guān)存神、步罡（如禹步）、符咒、手訣等等，其中部分內(nèi)容也有明確的司法特質(zhì)，如卷七“輔正除邪考召法”提到：“應(yīng)治疾患，令患家周細具狀，陳得病緣由，為祟之因，至于年甲，逐一訴說。然后依法行持，考治救療。”另外，這兩卷中也生動地描寫了許多司法和刑法的措施，包括制劾邪魔、立獄召鬼等。有一部分的苦刑跟人間的司法體制比較接近，如杖子拷法、縛鬼法、枷鬼法；但也有一部分比較像陰間的折磨，包括立火牢咒、燒鬼法、四瀆冰祟法等等。這點多少也表現(xiàn)出中國宗教文化中陽間與陰間刑罰形象的互動與互補情形[28]。

至于考召儀式的實際舉行情況，則可以在宋代筆記中找到一些線索。其中，洪邁（1123 – 1201）的《夷堅志》中有不少相關(guān)的故事，也強調(diào)考召儀式的司法特質(zhì)。如《夷堅志·丙》之卷一所形容的溫州地區(qū)一個大家族在被山魈困擾的情況之下，分別請當(dāng)?shù)匚讕熍c天心正法的法師利用考召儀式來解除，其中包括不少調(diào)動神兵及使用雷法的情形[29]：

永嘉薛季宣，字士隆，左司郎中徽言之子也。隆興二年（1164）秋，比鄰沈氏母病，宣譴子、與何氏二甥問之，其家方命巫沈安之治貴……召會城隍五岳兵……燒符追玉笥三雷院兵為援……命置獄考竟。地獄百毒，湯鑊銼碓，隨索隨見，鬼形糜碎，死而復(fù)蘇屢矣。訖不承，安之呼別將藍面跨馬者訊治，叱左右考鞫，親折鬼四支，投于空而承以槊，大抵不能過前酷，而鬼屈服受辭，具言乃宅旁樹，刳其腹得一卷書。曰：“此女魂也?！蓖吨诳?，亦入其頂中，是夕小愈……薛氏議呼道士行正法……張彥華偶隨請而至……華歸焚章上奏，掃室為獄……五雷判官者進，曰：“元惡斃以陰雷。皆三生三死。次十五人支解。余陰雷擊之?！?/p>

另外，宋代的考召儀式與古代一樣，也可以用來治療今日醫(yī)學(xué)所認定的癲癇疾病[30]。如《太上助國救民總真秘要》有部分內(nèi)容談到這種情形，而且跟前述資料一般，強調(diào)這類儀式跟司法和武力有密切關(guān)聯(lián)：

一治癲邪鬼祟：先取本人詣實文狀，據(jù)其事理，合用申行去處。先扎付本家司命五道土地，次牒所屬州縣城隍，或奏本部兵將收捉，或用奏上天，建立天獄，收捉鬼祟。凡申發(fā)文字及差兵將，先用賞設(shè)訖，方給帖牒關(guān)引等付之案，令奉行，次給符水與病人吞佩。蒙恩之後，再用賞兵。

宋元時期的道教科儀類書《道法會元》卷55“清微治顛邪文檢品”描述了治療癲癇的考召儀式；不過這個科儀本同時也提出：病人必須懺悔其過去所造成的罪過。這點與明清至近代時期浙江地區(qū)的“審瘋子”儀式比較接近[3]105-107。

除了天心正法以外，其他的宋代道派也大量地運用考召儀式，其中的一個例子為神霄派的《太上玉司左院秘要上法》。此外，凈明忠孝道的《靈寶凈明院行遣式》也強調(diào)神職人員應(yīng)該透過東岳大帝、城隍神及其下屬的“法院神將吏兵”來捉拿并判決禍害信徒的鬼怪，并且“依天律施行”?！鹅`寶凈明院行遣式》里有三份“判狀差神將式”特別重視這點，如第一判狀差神將式所說的：“搜捉再身為禍作病邪神鬼祟，男傷女亡，土木山精，倚草附木等神鬼。牢固擒縛，送東岳，依天條施行。”

甚至連道教著名的雷法儀式中也包含了許多司法面向，如《靈寶凈明天樞院都司法院須知法文》中的天樞都司錄糾察法所提出：“如遇人物、妖鬼，有為十善民之害者，驅(qū)雷火以擊之?！贝送猓鶕?jù)《道法會元》卷262 – 263的“酆都考召大法”，雷法的目的在于：“速捉速縛，重枷重刑。轟雷摯電，報應(yīng)分明?！边@些科儀本背后有一種核心的概念，就是雷法等于是一種天愆。這點可以在《太上說朝天謝雷真經(jīng)》里看得很清楚[31]：

天雷十二條者，不忠君主，不孝父母，不敬三寶，拋擲五谷，訶風(fēng)罵雨，裸露三光，揚惡掩善，不遵正道，心昧天地，信巫厭祝，滅人福果，毀壞經(jīng)教，犯此天條，則天雷檢察……遇雷擊之後，北酆為鬼，難求出離苦楚，豈不痛哉。

上述各式各樣驅(qū)邪儀式的司法面向，也可以顯示它們對于程序正義的重視；意即被捉到的鬼怪必須經(jīng)過完備的法律程序之后，才能被懲處。根據(jù)《上清天樞院回車畢道正法》，必須先向天樞院告狀，才能夠抓鬼（“治人間精邪為害……即令具狀，經(jīng)本院投押”）。又，《道法會元》里面的最后一部科儀本《太玄酆都黑律儀格》也強調(diào)，所有的案子務(wù)必按照書名中的“黑律”來審判：“當(dāng)院今為某人投詞，有某見被邪鬼侵害，丐求驅(qū)治施行……如有下界通靈魔鬼，敢當(dāng)符截奏者，仰唯九泉號令，速送西臺御史，依黑律治罪。”

即使亡魂有冤屈，想要控告陽間的人，也必須遵守相關(guān)規(guī)范，假如違反這些規(guī)定，其在地獄的刑責(zé)就要加重。關(guān)于這一點，《上清骨髓靈文鬼律》寫得非常清楚：“諸亡者有怨于生人，曾經(jīng)地府陳理，未結(jié)絕而擅于人家，作祆異尅害他人，僥求功果為報，雖非損人命，而動煩立獄仇對平人者，關(guān)地府滅形?！薄兜婪〞分幸徊科荛L的經(jīng)書——《太上混洞赤文女青召書天律》卷251 – 252也談到這點：“諸人死鬼生前有冤枉于生人，已經(jīng)陰司決斷，而再投行司申論者，不得受理?！睋Q句話說，亡魂有提出告訴的權(quán)益，但務(wù)必要遵守既定的程序正義。因此，沒有經(jīng)過地獄司法體系而回到陽間鬧鬼的亡魂，就要被驅(qū)逐。反過來說，假如在陰間勝訴的鬼魂至陽間要對于加害者索命，即使請到法力高強的道士或法師也沒有用[3]103-104。

此處必須強調(diào)的是：不只是鬼魂要收到道教司法體系的約束，連道教的神明與神職人員也一樣。因此，像《上清骨髓靈文鬼律》、《太上混洞赤文女青召書天律》等道教的經(jīng)書，都提出了許多具體、嚴格的規(guī)范?！渡锨骞撬桁`文鬼律》提及：凡是玩弄是非，或押人取財?shù)牡鬲z司法神（“地司官”），就要遭受最嚴厲的處置：“諸地司官妄以亡人無罪為有罪……無冤枉為有冤枉……如此之類者，并各分形。故意拘留希求財利，加一等?！庇?，《太上混洞赤文女青召書天律》也規(guī)定：除非民眾向神職人員提出的狀紙的格式有錯誤，否則一定要受理，違者要受罰：“諸行法官受民間詞狀而不即時行遣者，徒一年。如狀不合格式者非?！边@些規(guī)定多少反映了人民對于司法的理想以及期待正義的渴求，甚至于希望陽間的司法體系能夠如陰間般的公正[3]38-39,[32]。

因為道教對于司法特別看重，所以其神職人員經(jīng)常被當(dāng)做司法專家來看待，如《上清骨髓靈文鬼律》強調(diào)：信徒可以委托道教神職人員替他們向司法神申訴冤屈（“諸民人有事告訴行法官”）。道教神職人員的這種能力對于他們社會地位的確立應(yīng)有所助益，甚至于可能影響到官方司法體系的發(fā)展，因為今日司法人員的職稱之一“法官”，也是對傳統(tǒng)道教神職人員的尊稱。

三、道教驅(qū)邪儀式中司法與武力的結(jié)合

道教驅(qū)邪儀式的另外一個核心的特色是在面對各種鬼神對于人類的威脅時，除了依靠司法以外，也不排除動用武力。根據(jù)劉仲宇的觀察，“捉妖法術(shù)的模擬對象是軍事上圍殲敵寇和狩獵中圍捕禽獸的場面”[25]404。此外，Judith Boltz（鮑菊隱）也強調(diào)道教的驅(qū)邪儀式有明顯的暴力傾向，甚至于在相關(guān)科儀本中經(jīng)常出現(xiàn)“殺”等字眼，也提到古代軍隊所用過的可怕武器，包括火鳥、火獸、炸藥等[33]。因此，除了司法神之外，武神在道教驅(qū)邪儀式中也扮演了非常關(guān)鍵的角色，開始做法之前就要請神，儀式進行中也要做適當(dāng)?shù)恼{(diào)度。不過，其所采取的軍事行動仍然要放在法律脈絡(luò)來理解，也必須充分配合驅(qū)邪儀式中的相關(guān)司法程序，如《太上助國救民總真秘要》卷七“輔正除邪考召法”所描述：

思存行考召訣：凡考召，思師出兵，一一如法。即存二十八宿羅列于身上。次三將軍吏兵……畢，即向案邊坐，依儀讀文，即召鬼神，考問作祟者名字，判付收禁。如是頑惡，后上赤章，請?zhí)毂D斬鬼神①這種情形在《金鎖流珠引》卷四也有類似記載: “考問作祟之者名字, 判付獄收禁. 后上赤章, 請?zhí)毂D斬鬼祟.”。

十二神將捉鬼枷縛考責(zé)法：召神將稱：“急速為吾追捉病人某身中祟病鬼神，不以廟社灶君宅神，兇死惡亡精靈，妖怪之鬼，應(yīng)曾作害病人者，一一追收，立附患人身體，受吾正法，考問通說因依姓名。

武神的司法面向可以從另外一個角度去解釋，就是神職人員跟這些神明的關(guān)系必須透過立誓、斬雞頭等司法儀式來建立并確認。如《道法會元》卷123“邵陽火車五雷大法”中敘述道士如何以斬雞頭的方法來請武神，包括溫元帥（溫瓊）、關(guān)元帥（關(guān)羽）、趙元帥（趙公明）、朱將軍等。首先，要存想雷電風(fēng)雨的官將兵吏，跨步罡，奠酒祭神，念咒焚符等：

次左手執(zhí)生叫雞，令侍者捉雞足及翅，師執(zhí)雞頭，右手仗劍斬雞，瀝血於空盞內(nèi)，以酒浸入，用劍攪勻，將血與酒與將吏誓曰：“仗劍在手，吾以斬雞，瀝血為誓。誓愿代天行化，助國救民，役召風(fēng)雷，驅(qū)別人鬼，汝等吏兵，兵隨印轉(zhuǎn)，將逐令行，聞吾符召，疾速降臨，興云致雨，驅(qū)風(fēng)起霆，有命即行，毋違吾令，顯揚道法，救療群生，彼此有違，并依天律。”

道士立誓之后，還得喝一口血酒。由此可見，這種斬雞頭儀式具有向天立誓，以及與武神建立聯(lián)盟關(guān)系的意涵。同時，由于需要喝血，表明違反聯(lián)盟者會招致天譴，所以和古代的血盟相當(dāng)類似。道士作法時，不一定要喝雞的血；又，除了雞之外，還可以用鵝、羊、鱔魚，甚至于自己手指頭的血[34]。

關(guān)于神職人員跟武神所建立的聯(lián)盟，究竟是屬于甚么性質(zhì)？《上清骨髓靈文鬼律》中的“誓神將文”有相當(dāng)詳細的描述。這些武神被視為東岳大帝的部屬，因此還是屬于地獄司法體系的一部分：

因為這些武神本身非常血腥、兇悍，所以道教的神職人員對于它們有許多顧忌，甚至于會感到害怕。根據(jù) Mark Meulenbeld（梅林寶）的研究，道士往往會用“敗軍死將”、“亂軍死兵”來形容這些鬼神。同時，武神不像其他道教的神明吃素（“猛烈，須用血食祭之”），因為道士所要支配的武神是很兇猛的，所以祭拜它們的時候得用葷食[35]。這是因為武神是他們科儀傳統(tǒng)非常核心的一部分：一般新徒弟的第一份符箓中也以各種神兵為主。這些武神不只具有協(xié)助道士進行驅(qū)邪儀式的責(zé)任，同時也有監(jiān)督其行為的權(quán)限，萬一有道士違背道教的相關(guān)規(guī)定，這些神兵有義務(wù)向道教的司法神檢舉，其中包括考召四君，可見武神與司法神仍然是分不開的。等道士往生之后，他的同行的首要任務(wù)就是把這些神兵收留下來，相關(guān)喪葬儀式才可以起動。古代道教就如此，現(xiàn)代道教也如此①參閱: Kleeman T (祁泰履). Who or What are the Clerks and Soldiers? [C] // Paper presented at the International Conference on Taoist Scripture and Ritual. Taipei: National Chengchi University, 2008; 葉明生. 屏南縣龍?zhí)短洞遄谧宓缐c宗族社會活動關(guān)系述考[C] // 歷史視野中的中國地方社會比較研究學(xué)術(shù)研討會議程. 臺北: 臺灣“中央研究院”近代史研究所, 2008; 劉勁峰. 傳統(tǒng)視野中的身份認同: 以一位職業(yè)道士的喪葬儀式為例[C] // 歷史視野中的中國地方社會比較研究學(xué)術(shù)研討會議程. 臺北: 臺灣“中央研究院”近代史研究所, 2008.。

道教驅(qū)邪儀式中司法與武力的結(jié)合一直維持到近現(xiàn)代，《藏外道書》中的許多清代道教科儀本，如《朱將軍大法》以及《溫帥血脈家傳》②《溫帥血脈家傳》的全名為《地祗鐵甲飛雄上將冀靈昭武使都巡太保溫元帥血脈家傳》.，保存了與《道法會元》非常類似的法事，如考召、雷法等，并且經(jīng)常運用天兵天將來捉拿惡鬼[36]。此外，也有不少明清的筆記描寫了這類儀式，如《閱微草堂筆記》中的下列故事[37]：

槐亭又言：有學(xué)茅山法者，劾治鬼魅……遂考召四境之狐。脅以雷斧火獄，俾納賄焉，征索既頻，狐不堪擾。乃共計盜其符印，遂為狐所憑附……役使鬼神，以驅(qū)除妖厲，此其權(quán)與官吏侔矣。受賂縱奸，已為不可又多方以盈其溪壑，天道神明，豈逃鑒察，微群狐殺之。雷霆之誅，當(dāng)亦終不免也。

此外，徐宏圖在浙江省南部平陽縣的研究也顯示，當(dāng)?shù)氐牡朗恳矔盟痉ㄉ衽c武神進行驅(qū)邪儀式，所請的神明包括各種元帥、將軍與判官，所畫的符也跟《道法會元》有許多相似之處[38]。筆者在浙南泰順縣所進行的田野調(diào)查也有同樣的發(fā)現(xiàn)。2008年9月間，我跟復(fù)旦大學(xué)博士研究生祁剛到泰順的筱村鄉(xiāng)訪問一位姓雷的畬族閭山法師，并且記錄其部分科儀本的內(nèi)容。根據(jù)雷法師的口述，假如當(dāng)?shù)赜腥税l(fā)生精神異常，就要在病人家里進行“治癲金科”儀式，其內(nèi)容如下：首先，法師要存身、請閭山派的祖師，次則必須在病人家中的大廳生火，舉行“暗火科”，包括發(fā)軍令跟點兵將。等到所有兵力召集時，就得三次進入病人的房間，第一次用草席、第二次點燃圣火（哪吒火）、第三次請閭山派法力最高強的守護神陳靖姑（臨水夫人）。第三次進房時，法師手拿著鞭、劍，將病人拉到祖師壇前（通常會叫病人咬住鞭的柄），然后進行考召儀式，以判定造成病患的靈魂是哪一類?？颊俳Y(jié)束之后，把病人拉回房間，整個“治癲金科”儀式就告一段落。一年之中，上述儀式至少會進行10次以上。

1949年以前，“治癲金科”更加普遍，偶爾規(guī)模也更大，持續(xù)3天之久。第三天中午還要舉行“包公斷案”的儀式劇場（ritual drama），由法師高臺端坐飾包公，左右八人分別飾張龍、趙虎、王朝、馬漢，還得請村民打扮成儀式中的士兵。儀式一開始，就要依序請府城隍、縣城隍、當(dāng)境地主、各村土地、門神、灶神等神明，訊問他們?yōu)楹涡磐郊抑杏腥税l(fā)生精神異常，最后由灶神供認有惡鬼藏在病患床下（通常會事先把象征惡鬼的替身“稻草人偶”放好）。此時，法師會派遣士兵（村民）去捉拿惡鬼“稻草人偶”，然后舉行考召、打稻草人偶36大板、收回患者的三魂七魄，最后把稻草人偶燒掉。由此看來，雖然天心正法這個道派已經(jīng)消失了，但其發(fā)展出來的考召儀式以及融合司法神與武神的傳統(tǒng)仍然發(fā)揮相當(dāng)大的影響力。過去的研究比較重視臺灣[39-40]與西南瑤族[41]，但是浙江地區(qū)的儀式似乎也具有重要的意義。

四、結(jié) 語

由上述內(nèi)容可知，道教在中國法律文化建構(gòu)過程的角色可以從3個方面來思考：首先，道教非常強調(diào)地獄司法體系的重要性，地獄的司法神一方面掌管亡魂的處置（即死亡后的報應(yīng)），另一方面也能夠替信徒伸冤、判定是非、主持公道。第二，這些地獄司法神的屬下包括許多武神，這些武神最主要的角色是率領(lǐng)他們的兵馬去執(zhí)行勤務(wù)，特別是捉拿跟拷問各種妖魔鬼怪。這點是很值得注意的，因為陽間的司法體系基本上不會動用武力：雖然國家可以用軍隊來鎮(zhèn)壓土匪或叛亂，但是文官要執(zhí)法時通常是會動用衙役（或警察），不會利用士兵①有關(guān)這個現(xiàn)象, 請見: Allee M A. Law and Local Society in Late Imperial China: Northern Taiwan in the Nineteenth Century [M]. Stanford, CA: Stanford University Press, 1994; Bodde D, Morris C. Law in Imperial China: Exemplified by 190 Ch’ing Dynasty Cases Translated from the Hsing-an Hui-lan [M]. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967; Ch’ü T T (瞿同祖). Law and Society in Traditional China [M]. Paris, France: Moulon, 1961; Hegel R E, Carlitz K. Writing and Law in Late Imperial China: Crime, Conflict, and Judgment [M]. Seattle, WA: University of Washington Press, 2007; Huang P C C (黃宗智). Code, Custom, and Legal Practice in China: The Qing and Republic Compared [M]. Stanford, CA: Stanford University Press, 2001.。第三是合法性的暴力（sanctioned violence），包括亡魂在地獄所遭受的苦刑，以及惡鬼在驅(qū)邪過程中所受到的折磨與消滅。這點牽涉到暴力在中國文化的定位問題。雖然William Rowe（羅威廉）[42]等學(xué)者一再強調(diào)儒家思想消除暴力傾向的作用①參見: Aijmer G, Abbink J. Meanings of Violence: a Cross Cultural Perspective [M]. Oxford, UK: Berg, 2000; Haar B T. Telling Stories: Witchcraft and Scapegoating in Chinese History [M]. Leiden, the Netherland: E J Brill, 2006.，但是道教在這個過程中所扮演的角色也不容忽視。尤其是道教的驅(qū)邪儀式（如考召）將武力強制地放在司法脈絡(luò)中發(fā)揮作用，明確地表現(xiàn)出暴力只能夠在司法程序完成之后運用的想法，也成為“司法性驅(qū)邪典范（judicial exorcistic paradigm）”的主要成分。這點或許也跟Richard von Glahn（萬志英）所提出的中國宗教兩種核心面向有關(guān)[43]：一種是天神所掌管的和諧與正義，另一種是驅(qū)逐鬼祟的祈禳儀式。

另外一個值得思考的問題，是由中國地獄信仰的發(fā)展以檢視道教與佛教的不同。首先，在武神方面，在密宗的驅(qū)邪儀式中佛教的元帥神阿托婆拘（A?avaka）扮演了重要角色，但是沒有甚么明顯的司法特征[44-45]。此外，Meir Shahar（夏維明）關(guān)于少林寺的研究很清楚地告訴我們，佛教的著名武神金剛（Vajrapā?i）跟緊那羅（Kimnara）同時具備武力和驅(qū)邪的功能，但是跟阿托婆拘一樣，不采取或配合任何司法行動[46]。由此可以顯示：道教與佛教對于驅(qū)邪儀式的武力面向的差別態(tài)度，正代表著這兩個宗教對于宗教與司法的關(guān)系有截然不同的認知，這個問題也是筆者未來想要進一步探討的重點。

更有趣的是，雖然早在漢代佛教已經(jīng)傳進來了，但是要到隋唐時期佛教才真正深入中國本土的宗教文化②參見: Zürcher E. The Buddhist Conquest of China [M]. Leiden, the Netherland: E J Brill, 1959.。這點也影響到道教與佛教地獄信仰的互動，乃至整個中國地獄信仰的發(fā)展。關(guān)于此問題，可以用荷蘭漢學(xué)家Erik Zürcher（許理和）關(guān)于“hard（硬）”跟“soft（軟）”的觀念，來解釋前面所提到的一些現(xiàn)象[47]。許理和原來是用此一觀念研究中古時期佛教對道教不同程度的影響，他發(fā)現(xiàn)：在佛教還沒有傳入之前，道教所沒有的觀念——如因果、輪回、普度眾生等，那么道教在這方面就比較“軟”，受到佛教的影響就比較大。相反地，在佛教還沒傳來之前，道教就已經(jīng)有一套完整的觀念——如地獄司法體系，那么道教在這方面算是比較“硬”，受到佛教的影響則較小。正因如此，所以佛教多采多姿的地獄觀（如十八層地獄等）在中國非常受歡迎，但是其它獄神（如閻羅王）并未取代道教的地獄司法神，特別是東岳大帝和城隍神。此外，在處理鬧鬼問題方面，因為道教的地獄司法體系與驅(qū)邪儀式已經(jīng)相當(dāng)定型，所以也沒有被佛教儀式取代。佛教所用來處理鬼魂的方式主要為念經(jīng)、超度亡魂，避開了道教所假想的地獄司法體系、救援困在地獄的囚犯，如《佛說地藏菩薩發(fā)心因緣十王經(jīng)》所描述：“亡人百日更恓惶，身遭枷械被鞭傷，男女努力造功德，從茲妙善見天堂。”[48]這點與道教地獄司法體系的性質(zhì)與內(nèi)涵完全不同③這些假設(shè)在文獻[3]: 24-26也有討論. 另見: Teiser S F. The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism [M]. Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1994; Wang-Toutain F. Le Bodhisattva Ksitigarbha en Chine du Ve au XIIIe Siècle [M]. Paris, France: école Fran?aise d’Extrême Orient, 1998; Zhiru N. The Making of a Savior Bodhisattva: Dizang in Medieval China [M]. Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 2007.。

最后，必須特別強調(diào)的是，就中國法律文化建構(gòu)的過程來說，除了國家的法律體系之外，道教的信仰與儀式也不容忽視。在研究途徑與方法上，我們需要包含彈性和廣闊的視野，因為中國文化中的“官法”與“冥法”并非兩種截然不同的系統(tǒng)，反而是一體的兩面，其背后也包含法律概念。換句話說，這篇文章所探討的信仰與儀式帶動了中國法律意識（legal consciousness）[49]的發(fā)展，一方面構(gòu)成司法體系的主觀表現(xiàn)，另一方面對于法律生活的實質(zhì)內(nèi)容有所影響。也因此，在一般人的認知中，所謂的正義不限于官方的判決，同時也包括地獄司法神的神判。假如我們對于中國法律史的界定以前者為重，忽略后者的意義，那么我們對于中國法律文化的理解不僅是片面的，也與現(xiàn)實生活有深入落差。余英時先生長期所進行的漢學(xué)研究——包括關(guān)于招魂儀式的短文，也提醒我們：只有透過更完整的分析角度，我們才能夠?qū)τ谥袊幕愤_成全面性的掌握。

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“His Soul Will Be Imprisoned and His Doings in Life Questioned”—— Taoism and Development of Chinese Punitive Underworld

KATZ Paul
(Institute of Modern History, Academia Sinica, Taibei, China 11529)

This paper draws on Professor Yü Ying-shih’s observations about the Chinese underworld as portrayed in “Summoning the Soul” rituals to further analyze the interaction between religion and the law in Chinese culture. Despite the fact that Stephen Teiser and other scholars have produced an impressive body of research describing Buddhism’s impact on the ethical and judicial aspects of the Chinese underworld, few scholars have paid attention to the ways in which China’s indigenous religious traditions (especially Taoism) have helped shape the development of the underworld legal system and Chinese legal culture.

Religion; Law; Taoism; Buddhism; Underworld Legal System

B958

A

1674-3555(2010)04-0003-14

10.3875/j.issn.1674-3555.2010.04.002 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：趙肖為)

2010-03-13

康豹(1961- )，男，美國洛杉磯人，研究員，博士，研究方向：近代中國宗教社會史

① 本文的繁體版原刊于: 文化與歷史的追索: 余英時教授八秩壽慶論文集. 臺北: 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司, 2009.