許建良

(東南大學(xué) 哲學(xué)與科學(xué)系,江蘇 南京 210096)

萬物
——法家道德坐標(biāo)的原點(diǎn)

許建良

(東南大學(xué) 哲學(xué)與科學(xué)系,江蘇 南京 210096)

法家不是反道德主義者,法家道德雖然重視人,但那里的人不是一枝獨(dú)秀之靈,而是萬物中的一個(gè)存在物,萬物是法家道德坐標(biāo)的原點(diǎn);人是萬物關(guān)系里的存在,與萬物一樣,道不僅是其產(chǎn)生的主要根源,而且是萬物之所以為萬物的“所然”;道以“無模式”與萬物實(shí)現(xiàn)對(duì)接,在具體的萬物那里,實(shí)現(xiàn)的是即物而形、即物而德,所以,萬物的自然本性是自足的。這是一個(gè)宇宙的視野,是迄今的研究都忽視的地方;21世紀(jì)文化資源效益化的實(shí)踐,要求人們打破臆想的疆界、緊貼原典來聚焦問題,為文化資源的效益化實(shí)現(xiàn)創(chuàng)設(shè)最佳的客觀條件。

法家 ;法家道德 ;物 ;萬物 ;人 ;道

法家在中國得到定位的關(guān)鍵自然不是道德,這是毋庸置疑的客觀事實(shí)。不僅如此,更為嚴(yán)峻的是,法家往往還與反智、反道德主義的稱號(hào)相聯(lián)系。在這樣的氛圍里,盡管法家研究在不斷翻新,諸如儒家法思想、法家的儒家傾向等問題,成為一些學(xué)者所熱衷的話題。其實(shí),這些最多也是比照儒家思想而結(jié)出的果實(shí),而不是依據(jù)法家思想原典而得到的自然演繹。究其原委,當(dāng)與我們的研究長期以來脫離原典而基于客觀現(xiàn)實(shí)的需要分不開,在這樣急功近利的追求中,原典僅僅成為闡述現(xiàn)實(shí)的工具或潤色的添加劑,在這樣的價(jià)值氛圍里,原典本有的價(jià)值始終難以得到闡述和總結(jié),法家研究的深度推進(jìn)也只能成為美好的烏托邦寄托,屬于中國哲學(xué)的個(gè)性化研究總結(jié)也只能成為一紙空文。

眾所周知,在深思道德問題時(shí),首先必須直面的問題就是道德所面對(duì)的對(duì)象是什么?法家在這個(gè)問題上的答案毫無疑問是“萬物”!但它至今為人所遺忘或無視,這不僅對(duì)法家思想的合理化是一個(gè)阻障,而且對(duì)優(yōu)化中國道德哲學(xué)思想的資源也是一個(gè)巨大損失;正是在中國學(xué)者無視或者零問題意識(shí)的萬物問題上,倒是西方學(xué)者一語中的地道破了一些天機(jī),他們?cè)谡劦健豆茏印贰懊?、“?shí)”、“德”、“理”、“智”、“當(dāng)”等問題時(shí),認(rèn)為名實(shí)一致的社會(huì),是一個(gè)人人可以也能夠各盡其責(zé)的完美的社會(huì),在這樣的社會(huì)形式里,“德”只有在“產(chǎn)生于自己在萬物之‘理’中的位置”(《天人分途》)[1]327,那里才能得到顯示。這雖然是針對(duì)《管子》說的,但適用于整個(gè)法家。這無疑提醒我們,不能簡單而機(jī)械地從“行政技能”的角度把法家局限在人自身這個(gè)非常狹隘的領(lǐng)域里,法家的視野是萬物的。

一

“道法”是法家的一個(gè)重要概念,這昭示了法家與道家的關(guān)聯(lián)性,依歸這一關(guān)聯(lián)性自然是研究合理化的前提之一。就天人而言,道家是非常重視的,這從概念出現(xiàn)的多少中可以得到自然的詮釋,例如,《老子》里,“天”字的出現(xiàn)約92次,“天道”概念約有7個(gè)(包括“天之道”5次),“天地”概念約有 9個(gè),“天下”概念約有61個(gè);“人”字的出現(xiàn)約85次,“人之道”概念約有 2個(gè);“民”的用例約有 33個(gè),“百姓”的用例約有3個(gè),“民心”和“民利”的用例各約有1個(gè)?！叭恕焙汀懊瘛焙嫌?jì)有118個(gè)用例,明顯多于“天”的用例,這也充分說明演繹中國道、德辯證最初圖式的老子,立足點(diǎn)仍然是現(xiàn)實(shí)的。

法家的思想發(fā)展,雖然前后經(jīng)歷的時(shí)間比較長,在這個(gè)過程中,我們無法均衡地來衡量所有的思想家,加上諸如《管子》不是一時(shí)、一人之作的特殊情況,就更難以具體量化這些不均衡性,故只能從總體上來立論。在這個(gè)前提下,可以說,法家比道家更張揚(yáng)人,希望通過人的張揚(yáng)來外化人的內(nèi)在力量,從而服務(wù)于多事的社會(huì)。下面的基本數(shù)據(jù)可以說明這個(gè)事實(shí)。法家思想家的“天”字的用例約有1260次,其中包括“天下”784個(gè),“天地”85個(gè),“天道”36個(gè)①詳細(xì)的情況是《:管子》“天”字約出現(xiàn)827次,其中“天下”的用例約有466次“,天地”的用例約有69次“,天道”的用例約有34次(其中包括“天之道”的用例12次)《;商君書》“天”字約出現(xiàn)66次,其中“天下”的用例約有59個(gè)“,天地”的用例約有1個(gè)《;韓非子》“天”字約出現(xiàn)367次,其中“天下”的用例約有259個(gè)“,天地”的用例約有15“,天道”的用例約有2個(gè)(包括1個(gè)“天之道”)。。“人”字的用例約3388次,其中“人事”的用例約有11個(gè),“人道”的用例約有3個(gè);“民”字的用例約2325次,其中“民力”的用例約有 32個(gè),“民心”的用例約有 28個(gè),“民眾”的用例約有 19個(gè),“人民”的用例約有 16個(gè),“民利”的用例約有 14個(gè),“民生”的用例約有5個(gè)②詳細(xì)的分布是《:管子》“人”字的用例約1543次,其中“人道”的用例約有3個(gè)“,人事”的用例約有10個(gè)“;民”字的用例約1267次,其中“人民”的用例約有6個(gè)“,民眾”的用例約有6個(gè)“,民力”的用例約有16個(gè)“,民心”的用例約有22個(gè)“,民生”的用例約有3個(gè)“,民利”的用例約有11個(gè)?！渡叹龝贰叭恕弊值挠美s183次“,民”字的用例約529次,其中“人民”的用例約有1個(gè)“,民眾”的用例約有10個(gè)“,民力”的用例約有8個(gè)“,民生”的用例約有2個(gè)(動(dòng)詞用法)?！俄n非子》“人”字的用例約1662次,其中“人事”的用例約有1個(gè)“;民”字的用例約509次,其中“人民”的用例約有9個(gè)“,民眾”的用例約有3個(gè)“,民力”的用例約有8個(gè)“,民心”的用例約有6個(gè)“,民利”的用例約有3個(gè)。。如果“人”與“民”合計(jì)的話,就有5693個(gè)之多,是“天”用例的4倍多。人自身完全在法家思想家那里得到聚焦,這是非常明顯的事實(shí)。尤其必須注意的是,“人事”這一概念的使用,表明著人對(duì)自身認(rèn)識(shí)的進(jìn)步。

通過上面的資料揭示,可以質(zhì)疑的是,在商鞅那里沒有人道、人事的用例,這的確與管子、韓非存在一定的差異;但商鞅雖然沒有人道概念的使用,卻有“民道弊而所重易也,世事變而行道異也”(《商君書·開塞》)[2]73的論述,“民道”就是人道,不過更富有政治哲學(xué)的色彩罷了。另外,在法家道德的坐標(biāo)里,“人民”、“民眾”、“民力”、“民生”等概念也得到普遍的使用,而這些是在老子那里無法找到的,這也是應(yīng)該重視的環(huán)節(jié);“百姓”概念的用例也達(dá)到144個(gè)之多③《管子》“百姓”的用例約有105個(gè)《,商君書》“百姓”的用例約有6個(gè)《,韓非子》“百姓”的用例約有33個(gè)。。

法家雖然重視人的因素,不過,總體上是在“三材”和諧的關(guān)系上來認(rèn)定的。在法家看來,“天地設(shè),而民生之”(《商君書·開塞》)[2]73,天地創(chuàng)立以后,人就產(chǎn)生了;人是隨著天地的創(chuàng)立而產(chǎn)生的,先由天地,后有人的產(chǎn)生;在人的視野里,“天不一時(shí),地不一利,人不一事”(《管子·宙合》)[3]58,天地不僅行進(jìn)在各自的軌道上常則地行事即“不一時(shí)”,而且公平地對(duì)待萬物,使萬物在宇宙中找到適宜的位置即“不一利”。就人而言,在自身所處的環(huán)境里,能夠基于各自獨(dú)特的本性特征而與社會(huì)所設(shè)置的職事實(shí)現(xiàn)順利的對(duì)接,從而為發(fā)揮各自的能力而獲得實(shí)際的位置即“不一事”,這實(shí)際上就是比附天地自然之道來演繹整治社會(huì)的道途,也就是“立政出令,用人道。施爵祿,用地道。舉大事,用天道”(《管子 ·霸言》)[3]145,政令是人道的范圍;施行爵祿離不開物質(zhì),而糧食是當(dāng)時(shí)的主要形式,所以這是地道的業(yè)務(wù);其他的大事情必須依據(jù)天道的規(guī)則來處理。

上面提到的天道、地道、人道的關(guān)系,都是概括性的設(shè)定,而“言會(huì)眾端,必揆之以地,謀之以天,驗(yàn)之以物,參之以人。四徵者符,乃可以觀矣”(《韓非子·八經(jīng)》)[4]1063-1064,就是具體的說明了?！把浴背蔀椤把浴北仨毥?jīng)過一個(gè)過程的甄別驗(yàn)證即“徵”,符合標(biāo)準(zhǔn)后才能成立,不然就不能成為“言”,這個(gè)過程里有四個(gè)成員即地、天、物、人,如果“言”在四個(gè)成員那里的證驗(yàn)結(jié)果相同,這“言”就可以成為衡量標(biāo)準(zhǔn)的“言”了。韓非這里通過“徵”這個(gè)環(huán)節(jié),惟妙惟肖地把天地人的關(guān)系進(jìn)行了詮釋。

通過以上的分析可以看出,法家重視的人,是在“三材”關(guān)系里的人,這顯然與儒家表面上以人為中心,實(shí)質(zhì)上是以自己為本位的價(jià)值取向是完全相異的[5]。對(duì)此,商鞅下面的論述可以作為總結(jié)。

凡世主之患,用兵者不量力,治草萊者不度地。故有地狹而民眾者,民勝其地;地廣而民少者,地勝其民。民勝其地,務(wù)開;地勝其民,事徠。開〔徠〕則行倍。民過地,則國功寡而兵力少;地過民,則山澤財(cái)物不為用。夫棄天物,遂民淫者,世主之務(wù)過也,而上下事之,故民眾而兵弱,地大而力小。故為國任地者,山陵居什一,藪澤居什一,溪谷流水居什一,都邑蹊道居什〔一,惡田居什二,良田居什〕四,此先王之正律也,故為國分田,數(shù)小畝五百,足待一役,此地不任也。方土百里,出戰(zhàn)卒萬人者,數(shù)小也。此其墾田足以食其民,都邑遂路足以處其民,山陵藪澤溪谷足以供其利,藪澤堤防足以畜,故兵出糧給而財(cái)有余,兵休民作而畜長足,此所謂任地待役之律也。(《商君書·算地》)[2]61-62

這里描繪了人與自然如何實(shí)現(xiàn)動(dòng)態(tài)和諧關(guān)系的運(yùn)思。人類社會(huì)的治理必須奉行“任地”的原則,具體社會(huì)事務(wù)的施行規(guī)則就是“任地待役之律”?！叭蔚亍本褪且廊蔚乩囊馑?這也與前面管子把爵祿作為地道的內(nèi)容相一致。因此,不能離開地利來運(yùn)思社會(huì)的整治,地利直接與民眾的基本生活相聯(lián)系,“足以食其民”、“足以處其民”、“足以供其利”、“足以畜”都是強(qiáng)調(diào)的這一點(diǎn)。所以,法家追求的是天地人之間的和諧的關(guān)系,人不能脫離地利來滿足自己欲望的追求,即管子所說的“天地和調(diào),日有長久”(《管子·度地》)[3]305,這在今天的啟發(fā)意義也是不言自明的。

最后,不得不提醒大家注意的是,在上面揭示的法家使用概念的構(gòu)成中,天道有36個(gè)之多,人道僅3個(gè),人事也只有11個(gè),自然,這只具有相對(duì)的參考意義,但它仍然顯示一個(gè)強(qiáng)烈的信息,重視法制的法家仍然是推重天道的,而且對(duì)此持有更多的熟慮。因此,在基本的價(jià)值取向上,它仍然行進(jìn)在用自然之道來治理社會(huì)人事的軌道上。

二

法家不僅重視天道,而且其道德坐標(biāo)的原點(diǎn)是萬物,上面引用的韓非的例子中,實(shí)際上在“三材”關(guān)系之外,還有一位“居民”,就是“物”,這是不能無視的因素,那里物和人是分開的兩個(gè)概念。顯然,在韓非那里,人就是人,物就是物。人不是物,物不能是人。但是,人與物的聯(lián)系在萬物,人是萬物之一的存在,萬物理當(dāng)是物的世界里的一個(gè)大家族。

考慮到“物”與萬物的關(guān)聯(lián)性,在進(jìn)行萬物內(nèi)涵的界定之前,有必要辨別一下“物”與萬物的相互關(guān)系。詞語學(xué)告訴我們,在一般的意義上,“物”的出現(xiàn)在先,“萬物”的出現(xiàn)在后;先有單詞,然后再有術(shù)語概念的出現(xiàn),這是常例。在這個(gè)意義上,“物”具有萬物的意思是非常自然的事情?！拔铩笔切温曉~,從牛,勿聲?！拔稹笔且环N雜色旗,表示雜色?！墩f文解字》:“物,萬物也。牛為大物,天地之?dāng)?shù)起于牽牛,故從牛。”[6]53用“萬物”來解釋“物”,也充分說明存在用“物”來表達(dá)“萬物”這個(gè)現(xiàn)實(shí)的情況。為什么要用“物”來表達(dá)“萬物”,不能直接使用“萬物”呢?這是因?yàn)閺摹拔铩钡健叭f物”的出現(xiàn),經(jīng)歷了一個(gè)進(jìn)化發(fā)展過程的道理。關(guān)于這個(gè),可以來梳理一下法家思想家“物”與“萬物”的使用情況。不難發(fā)現(xiàn),《管子》“物”大約出現(xiàn)340次,其中“萬物”的概念約有123個(gè);《商君書》“物”大約出現(xiàn)28次,其中“萬物”的概念約有5個(gè);《韓非子》“物”大約出現(xiàn) 100次,其中“萬物”的概念約有 26個(gè)。總的情況是,“物”的使用大約有 468次,其中“萬物”有 154個(gè)使用例,“物”的用例約是“萬物”的3倍。

所以,不難得出以下的結(jié)論,就是“萬物”的出現(xiàn),標(biāo)志著人理性認(rèn)識(shí)能力的提高?！叭f物”不完全與“物”相同,在外延上,它無疑要小,因?yàn)樗鼉H僅表示有生命的存在,諸如動(dòng)物、植物。所舉的韓非的例子,也不難推測。在語言發(fā)展的階段,“物”、“萬物”、人的區(qū)別已經(jīng)進(jìn)到精當(dāng)?shù)牡夭?所以,在韓非的場合,物中無萬物,物中無人。當(dāng)然,這只是一般情況的推斷,語言發(fā)展實(shí)際當(dāng)是一個(gè)曲折而漸進(jìn)的過程,在這個(gè)過程里,不僅同一地區(qū)出現(xiàn)差異不是怪事,而且不同地區(qū)因交通等手段的限制,出現(xiàn)一些因差異打破時(shí)限的情況也是常見的,這是必須有思想準(zhǔn)備的。正是在這個(gè)意義上,在這些思想家那里,實(shí)際上也不難找到反證的例子。下文擬在梳理“物”、“萬物”的具體關(guān)系中,來詳細(xì)彰顯法家人是萬物之一存在的宇宙居民的運(yùn)思軌跡。

1.“事物”的誤解

熟悉中國文化特征的人都知道,中國人喜歡使用事物這一概念,而不用萬物的概念,對(duì)事、物、萬物、事物概念,缺乏理性差異的辨明。

首先,“事物有所比”。實(shí)際上,事物的思想史用例,在《管子》那里也能找到:“故口為聲也,耳為聽也,目有視也,手有指也,足有履也,事物有所比也。當(dāng)生者生,當(dāng)死者死。言有西有東,各死其鄉(xiāng)?！?《管子·白心》)[3]226嘴巴能夠發(fā)音,耳朵能夠聽聲,眼睛能夠視物,手能夠通過手指形狀、姿勢(shì)表達(dá)具體的意思①尹知章注釋“承從天之指”曰:“指,意也?！?《管子·侈靡》)可以參考。,足能夠走路,具體的事物都有一定的歸屬;諸如生死、東西都有各自的歸屬。這里的事物,一般中間沒有隔開的標(biāo)點(diǎn),所以,就把它解釋為事物,對(duì)此,應(yīng)該說沒有例外的情況。

不過,這里“事物”的具體內(nèi)涵,顯然不同于今天正在使用的事物的意思,“事物”當(dāng)為“事、物”,包括“物事”和“物”兩個(gè)方面。如把“口為聲”作為一個(gè)行為的話,在這一行為過程里,起碼有“口”和“口為聲”兩者的參與?！翱凇笨隙ú皇恰笆隆?只能屬于“物”的范圍;“口為聲”卻不是“物”,只能歸入“事”的內(nèi)容,這是非常明顯的。所以,管子使用的“事物”,就包括“口”和“口為聲”兩個(gè)方面的內(nèi)容,其他的情況也一樣。因此,簡單用“事物”來加以現(xiàn)代的解釋是錯(cuò)誤的。

其次,物事的重點(diǎn)在“事”。當(dāng)然,“物”也有“事”的意思,諸如“山者,物之高者也?；菡?主之高行也。慈者,父母之高行也。忠者,臣之高行也。孝者,子?jì)D之高行也。故山高而不崩,則祈羊至”(《管子·形勢(shì)解》)[3]323,就是證明之一。這里的“山”,是無生命的存在物 ,與“惠”、“慈”、“忠”、“孝”等具有相同的語言作用,因此,“惠”、“慈”、“忠”、“孝”的道德行為自然也屬于“物”的一種?？梢哉f,這是最原始的“物”的用法,相當(dāng)于我們具體所說的“事”即物事;商鞅的“今上論材能知慧而任之,則知慧之人希主好惡,使官制物,以適主心”(《商君書 ·農(nóng)戰(zhàn)》)[2]35,也是這種情況。這里的“使官制物”就是使用官吏來制御物事,“物”就是“事”,最為精當(dāng)?shù)谋硎鼍褪俏锸隆Ｔ谶@個(gè)意義上,“物”、“事”是同一的,這也是今天事物這一詞語成立的語詞基礎(chǔ)。關(guān)于這個(gè),“或曰:人主執(zhí)虛后以應(yīng),則物應(yīng)稽驗(yàn),稽驗(yàn)則奸得。臣以為不然。夫吏專制決事于千里之外,十二月而計(jì)書以定,事以一歲別計(jì),而主以一聽,見所疑焉,不可蔽,員不足。夫物至,則目不得不見;言薄,則耳不得不聞。故物至則變,言至則論。故治國之制,民不得避罪,如目不能以所見遁心”(《商君書·禁使》)[2]175-176,也可以說明問題,“則物應(yīng)稽驗(yàn)”、“物至”的“物”,其意思是相同的,指的都是物事的意思,或者說記載的事件,但稱為“物”。

2.“物”與“萬物”的置換

可以毫不隱諱地說,“物”與“萬物”之間的演進(jìn)關(guān)系,實(shí)在是一個(gè)復(fù)雜的過程,尤其是在中國古代思想的研究中,這方面的拓展又長期處在一個(gè)停滯的階段,可供借鑒的研究成果就更如大海撈針了。只能是依據(jù)資料進(jìn)行推測。

首先,“物”就是萬物。最初的“物”概念的使用,仿佛是一把萬能的鑰匙,把包括人在內(nèi)的一切萬物都囊括其中了,“‘懷繩與準(zhǔn)鉤,多備規(guī)軸,減溜大成,是唯時(shí)德之節(jié)’……故圣人博聞多見,畜道以待物,物至而對(duì)形,曲均存矣”②《管子·宙合》在形式上由“經(jīng)文”和“解文”構(gòu)成,單引號(hào)里的表示“經(jīng)文”;下同。(《管子 ·宙合》)[3]60、“‘夫天地一險(xiǎn)一易,若鼓之有楟,擿擋則擊’,言茍有唱之,必有和之,和之不差,因以盡天地之道。景不為曲物直,響不為惡聲美,是以圣人明乎物之性者,必以其類來也。故君子繩繩乎慎其所先?！?《管子·宙合》)[3]63這里的“畜道以待物”、“物至而對(duì)形”、“物之性”的“物”,顯然都是萬物,不限于人類?？梢酝茰y,這個(gè)時(shí)段上的人類,自身與物沒有形成明確區(qū)分的意識(shí)。

其次,“物”與“萬物”的置換。在這個(gè)階段,思想家心目中的物就是萬物,諸如,“故圣人明君者,非能盡其萬物也,知萬物之要也”(《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》)[2]36、“圣君知物之要,故其治民有至要”(《商君書 ·靳令》)[2]109,“知萬物之要”、“知物之要”,指的是同一件事情,所以,這里的物就是萬物,萬物就是物,在具體運(yùn)用上并沒有嚴(yán)格的限制分工。

最后,“物”實(shí)指人以外的萬物。隨著理性的發(fā)展,人類社會(huì)的實(shí)踐,使人開始明顯意識(shí)到自身與其他種類之間的差異,這時(shí)已經(jīng)具備了類意識(shí)。這里有幾種情況。

第一,人與其他動(dòng)物的區(qū)別?！胺蛭镎哂兴?材者有所施,各處其宜,故上下無為。使雞司夜,令貍執(zhí)鼠,皆用其能,上乃無事。上有所長,事乃不方。矜而好能,下之所欺。辯惠好生,下因其材。上下易用 ,國故不治”(《韓非子 ·揚(yáng)權(quán)》)[4]141-142,“物者有所宜”的“物”,指的就是雞、貍等生物③管子有“人民鳥獸草木之生物”《(管子·七法》)的說法。,不包括人自身。

第二,人與他物的區(qū)分?！笆ト瞬梦?不為物使”(《管子 ·心術(shù)下》)[3]223、“且夫物眾而智寡 ,寡不勝眾,智不足以遍知物,故因物以治物。下眾而上寡,寡不勝眾者,言君不足以遍知臣也,故因人以知人”(《韓非子 ·難三》)[4]914、“古者人寡而相親 ,物多而輕利易讓”(《韓非子 ·八說》)[4]1030,“圣人裁物”以及“因物以治物”和“因人以知人”,前者是從人到物的方向,后者是物到人的向度,人、物之間界限非常分明。

在這個(gè)層面上,有時(shí)為了強(qiáng)調(diào)人與他物的區(qū)別,就用“外物”來表示,“凡人之為外物動(dòng)也,不知其為身之禮也”(《韓非子 ·解老》)[4]376,就是這種情況。標(biāo)明了物是外在于人的存在,從表達(dá)上也明顯可體會(huì)出理性的進(jìn)步。

3.“萬物”與人的對(duì)應(yīng)

這當(dāng)是人的自我意識(shí)得到深入發(fā)展的產(chǎn)物。如果說“圣人惟能知萬物之要也,故其治國,舉要以致萬物”(《商君書·賞刑》)[2]134,只是昭示了圣人在萬物中具有絕對(duì)地位的信息,人仍然是萬物中居民的話,那么,下面的例子就能在更為普遍的層面上說明這一問題,“地廣,民眾,萬物多”(《商君書 ·君臣》)[2]169、“萬物之于人也,無私近也,無私遠(yuǎn)也”(《管子 ·形勢(shì)》)[3]43-44、“地生養(yǎng)萬物 ,地之則也。治安百姓,主之則也……地不易其則,故萬物生焉。主不易其利,故百姓安焉”(《管子 ·形勢(shì)解》)[3]324、“然而天不為一物枉其時(shí),明君圣人,亦不為一人枉其法。天行其所行,而萬物被其利。圣人亦行其所行 ,而百姓被其利。”(《管子 ·白心》)[3]224“民眾”和“萬物多”顯然是兩個(gè)主題,這里的萬物中沒有百姓,而“萬物之于人”的表述也顯示,萬物已經(jīng)成為人以外的客觀存在,顯然,這是一個(gè)新的視野,這也為人對(duì)萬物負(fù)有不可推卸的責(zé)任的機(jī)制設(shè)定了理論前提。當(dāng)然,不能排除人對(duì)萬物控制欲客觀存在的任何可能,這完全依賴于具體調(diào)節(jié)實(shí)踐的發(fā)展情況。

“生養(yǎng)萬物”是“地之則”,與之相對(duì)的是“治安百姓”的“主之則”;“萬物生”的前提條件是“地不易其則”,地不能隨便改變規(guī)則、規(guī)律 ;“百姓安”的前提條件是“主不易其利”,君主不能改變整治社會(huì)的規(guī)則即法度。下面的情況也一樣。天與明君圣人相對(duì),“一物”與“一人”相對(duì),“一物”是萬物中一物,“一人”是民眾百姓中的存在;“行其所行”的意思就是按本有的自然規(guī)律運(yùn)行,這樣就能實(shí)現(xiàn)萬物、百姓“被其利”的客觀效果。顯然,這里所顯示的價(jià)值追求取向是依順天道來進(jìn)行社會(huì)的整治即演繹人道,這跟法家重視天道客觀規(guī)律而并非一味人道相一致,這一點(diǎn)是至今的研究一直忽視乃至無視的事實(shí),也是情感先行而拋棄法家資源的關(guān)鍵所在,這有失理性。

總之,法家的世界是宇宙的,呈現(xiàn)的是“萬物交通”(《管子·度地》)[3]305的祥和景象;萬物和諧地相處,各種物類在各自的疆界里,從事著屬于自身而不得不為的事務(wù),即“天道以九制,地理以八制,人道以六制。以天為父,以地為母,以開乎萬物,以總一統(tǒng)”(《管子·五行》)[3]241-242;人不過是萬物之中的一個(gè)存在,人與萬物相對(duì),是為了肩負(fù)自身對(duì)于萬物宇宙不可推卸的責(zé)任。顯然,法家具有明顯的宇宙居民的意識(shí),區(qū)別于儒家的自己中心,這是應(yīng)該引起足夠重視的關(guān)節(jié)點(diǎn)②萬物也是道家的標(biāo)志性概念之一,諸如《老子》里“物”約有37見“,萬物”約有20個(gè)用例。。

三

在上面的分析中,萬物是法家道德哲學(xué)的坐標(biāo)原點(diǎn)的問題已經(jīng)得到確認(rèn),人是萬物之中的一個(gè)存在的定位也已明辨。那么,萬物之所以為萬物的依據(jù)是什么呢?

1.“地知?dú)夂?則生物從”

在比較原始的思維層面上,涉及萬物生成的問題時(shí),沒有不與天地相關(guān)聯(lián)而審視的,諸如“天氣下,地氣上,萬物交通”(《管子 ·度地》)[3]305,實(shí)際上這不僅是一幅萬物在動(dòng)態(tài)形下層面活動(dòng)的圖畫,而且昭示了萬物如何產(chǎn)生的信息;萬物由氣而產(chǎn)生,具體的過程是經(jīng)過“天氣下,地氣上”的作用,天地之氣的運(yùn)作達(dá)到和諧的時(shí)點(diǎn),萬物就會(huì)自然產(chǎn)生,即“會(huì)請(qǐng)命于天,地知?dú)夂?則生物從”(《管子·幼官》)[3]305,應(yīng)該說,生物是有生命的萬物,是萬物的一個(gè)組成部分,這是道家、儒家思想家沒有使用的概念,也是法家思想家對(duì)中國和世界文明的貢獻(xiàn)。

生物里包括人民、鳥獸、草木,是有生命的動(dòng)植物 ,即“則、象、法、化、決塞、心術(shù)、計(jì)數(shù) ,根天地之氣,寒暑之和,水土之性。人民、鳥獸、草木之生物,雖不甚多,皆均有焉,而未嘗變也,謂之則”(《管子·七法》)[3]28。就數(shù)量而言,與無生之物相比,有生之物并不占多,不過種類比較齊全,即“均有”,生物之間客觀存在著無形的生態(tài)平衡和諧的機(jī)制,而且在時(shí)代的發(fā)展過程里,這沒有改變,所以,稱為“未嘗變”,這是宇宙的自然規(guī)則。顯然,天地是萬物的本源,是萬物的父母,即“地者,萬物之本原,諸生之根菀也,美惡賢不肖愚俊之所生也”(《管子 ·水地》)[3]236,人自然在萬物之中,“美惡賢不肖愚俊之所生”就是這一道理的具體而充分的回答。

2.“道無根無莖……萬物以生”

上面雖然聚焦萬物生成的問題,明確地界定了萬物有天地之氣的和諧而產(chǎn)生,但嚴(yán)格而言,這僅看到了萬物與天地自然的密切相關(guān)性,而在萬物具體如何產(chǎn)生的關(guān)鍵環(huán)節(jié)上,并沒有實(shí)現(xiàn)實(shí)際的連接。這里以管子資料來說明,因?yàn)槠渌枷爰覂H偏在萬物與道的關(guān)系的設(shè)定以及萬物本有概念的使用上,據(jù)此也就不難推測,法家當(dāng)是萬物自然生成論思想的代表之一,在他們的視野里,萬物是自生自滅的,這與道家也有一定的相似性,諸如“道生之,德畜之,物形之,勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德”(《老子》51 章)[7]136-137、“天地立名 ,〔萬物〕自生 ,以隨天刑”(《黃帝四經(jīng) ·經(jīng)法 ·正亂》)[8]511、“參〔于天地,稽之圣人。人〕自生之,天地刑之,圣人因而成之”(《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·兵容》)[8]514,就是最好的證明。

至此,不得不質(zhì)問的是,萬物在天地之氣層面里的規(guī)定,不過是萬物形下運(yùn)動(dòng)的情況。在形上的意義上,萬物的生成是由道決定的,“凡道無根無莖,無葉無榮,萬物以生,萬物以成 ……”(《管子 ·內(nèi)業(yè)》)[3]269、“道者,萬物之始,是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬物之源,治紀(jì)以知善敗之端”(《韓非子·主道》)[4]66,就是答案。道雖然沒有根莖,無葉花,但萬物依賴它以生長,依仗它以成就。具體而言,“道”一方面是萬物生命開始的象征,萬物的起始離不開“道”的推動(dòng);另一方面,“道”還是“是非”的綱紀(jì)即標(biāo)準(zhǔn),在法家的心目中,“萬物莫不有規(guī)矩”(《韓非子·解老》)[4]422。也就是說,萬物的是非標(biāo)準(zhǔn)在自身,這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)個(gè)物來說都是相異的。換言之,個(gè)物自身掌握著自身的命運(yùn),根本不需要外在于自身的他者來左右。顯然,這充滿著對(duì)個(gè)物價(jià)值和權(quán)利的重視。

正如前面明確的那樣,人類社會(huì)的整治,就是運(yùn)用天道來演繹人道的實(shí)踐,對(duì)道的“始”和“紀(jì)”,落實(shí)到社會(huì)統(tǒng)治者的角色上,就是“守始”和“治紀(jì)”的事務(wù)。由于“始”是萬物的初始,即萬物之所以為該物的本初樣態(tài),故“守始”的工作到位了,“知萬物之源”也就落實(shí)了;由于“紀(jì)”在個(gè)物本身,相異的個(gè)物具有相異的“紀(jì)”,故“治紀(jì)”的事務(wù)就是依據(jù)個(gè)物的特性來進(jìn)行實(shí)際的治理,這樣才能知道治理的方法是否實(shí)際對(duì)每個(gè)個(gè)物起作用,即了知“善敗”的情況。所以,在這個(gè)視域里,無論是“守始”還是“治紀(jì)”,其目的是了解“萬物之源”和“善敗之端”。因此,“始”、“紀(jì)”是“守”、“治”行為所依歸的惟一對(duì)象;顯然,這也是“道”的不同表達(dá)。

3.“道者,萬物之所然”

在法家的視野里,道不僅是萬物生成的元素,而且“道者,誠人之姓也,非在人也。而圣王明君,善知而道之者也。是故治民有常道,而生財(cái)有常法。道也者,萬物之要也。為人君者,執(zhí)要而待之……民治財(cái)育,其福歸于上,是以知明君之重道法而輕其國也”(《管子 ·君臣上》)[3]166、“道者 ,萬物之所然也……天得之以高,地得之以藏……圣人得之以成文章。道與堯、舜俱智,與接輿俱狂,與桀、紂俱滅,與湯、武俱昌……萬物得之以死,得之以生;萬事得之以敗,得之以成”(《韓非子 ·解老》)[4]411、“故圣人明君者,非能盡其萬物也,知萬物之要也。故其治國也,察要而已矣?！?《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》[2]36)道是萬物之所以為該物的根本性存在,“誠人之姓”的“姓”是“生”的意思,“誠”即“成”;在靜態(tài)的層面上,它是外在于人的客觀存在物即“非在人”;但是,在動(dòng)態(tài)的連續(xù)境遇中,它卻在宇宙一切萬物之中。具體而言,天的“高”,地的“藏”,圣人的“成文章”,都與得道相關(guān)切。

就人類社會(huì)而言,道實(shí)際演繹的實(shí)踐表明,“常道”、“常法”是其具體的形態(tài)?！俺５馈笔堑涝谥卫砻癖妼?shí)踐中的靜止樣式,“常法”是處理財(cái)物事務(wù)的客觀凝聚樣態(tài),離開它們,就無法解決治民和生財(cái)?shù)膶?shí)際事務(wù);所以,圣人只要“執(zhí)要而待之”就非常充分了,如果不是“待之”,而是依歸個(gè)人的臆想而有為,那顯然是沒有“執(zhí)要”的緣故。因此,“執(zhí)要”的行為一定是自然無為的行為,這樣的必然結(jié)果就是“民治財(cái)育”,這是“重道法”行為的最為現(xiàn)實(shí)的效應(yīng)。道之所以能夠在萬物紛繁的現(xiàn)實(shí)生活中,與萬物實(shí)現(xiàn)默契的對(duì)接,關(guān)鍵在于“道”的內(nèi)涵是無限的,道與堯舜、接輿、桀紂、湯武的“俱智”、“俱狂”、“俱滅”、“俱昌”的情況,就是具體的說明。本來“智”、“狂”、“滅”、“昌”是堯舜、接輿、桀紂、湯武各具的特點(diǎn),“道”能與他們構(gòu)成“俱”的關(guān)系,說明“道”的內(nèi)涵的無限廣泛性,以及在形上的道家式的“無模式”①參照“‘無’形式會(huì)解放那些維持專門哲學(xué)必需的抽象認(rèn)知和道德感受力的精神力量,允許它們當(dāng)前無需任何概念、理論和精心設(shè)計(jì)的道德規(guī)令的中介,而成為為日常事務(wù)輸入靈感的具體情感。正是通過這些具體情感,我們才得以理解這個(gè)世界并最優(yōu)化我們對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)?！薄?哲學(xué)引論》,〔美〕安樂哲Roger T.Ames、郝大維David L.Hall著,何金俐譯《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的〈老子〉》,北京:學(xué)苑出版社2004年10月,第44—45頁。);它不分具體的對(duì)象,施行即物而形;一律公平對(duì)待,實(shí)踐即物而德?？梢哉f,這仿佛海納百川的胸懷一樣。

這里必須注意的是,萬物死生、萬事的敗成,在經(jīng)驗(yàn)形下的層面,道并不直接作用于萬物,也不直接演繹萬事。在多大程度上起作用,實(shí)際上直接取決于道的實(shí)際參與的程度,這種參與程度并非為道本身所決定,而為社會(huì)的統(tǒng)治者所決定。因?yàn)?人類文明史的實(shí)踐鮮明地告誡人們,人類社會(huì)的最初階段,雖然是自由自在的,但并不適宜于人類生存,人類必須過群居的生活,從而來聚結(jié)力量以有效地對(duì)抗自然界其他力量的侵犯。群居生活的有序化,要求有具體人類管理群居的集體,這是歷史上最早的管理者與被管理者的出現(xiàn),人類以后的社會(huì),無論社會(huì)的形式發(fā)生了多大的變化,人與人之間這種在群體中存在的管理與被管理的關(guān)系一直沒有變。在社會(huì)整治的實(shí)踐里,如果君主能夠按照道的精神來治理社會(huì),那萬物必然生機(jī)勃勃,萬事勢(shì)必碩果累累;如果君主不能依歸道來行為,那萬物一定死路一條,萬事只能以失敗告終。道對(duì)一切都是一視同仁的,關(guān)鍵在當(dāng)事人實(shí)現(xiàn)的體道的程度,這直接決定著當(dāng)事人最終能夠?qū)崿F(xiàn)的合本性規(guī)律發(fā)展的程度。對(duì)個(gè)人的行為實(shí)踐也是一樣的,在這種境遇里,個(gè)人體道的水準(zhǔn)就決定著自身心境等的調(diào)適程度。

實(shí)際上,“道”的“無模式”不是強(qiáng)行給予你,讓你沒有任何選擇地接受,而是抱著謙恭的態(tài)度,讓你自己決定在多大程度上選擇它,對(duì)你選擇的結(jié)果它始終本著一種“接受的態(tài)度”②參照“道家的心理狀態(tài)在根本上就是科學(xué)的,民主的;儒家與法家是社會(huì)的,倫理的。儒家的思想形態(tài)是陽生的,有為的,僵硬的,控制的,侵略的,理性的,給予的。道家激烈而徹底地反對(duì)這種思想,他們強(qiáng)調(diào)陰柔的,寬恕的,忍讓的,曲成的,退守的,神秘的,接受的態(tài)度?！薄?道家與道教》,〔英〕李約瑟著、陳立夫等譯《中國古代科學(xué)思想史》,南昌:江西人民出版社1990年6月,第71頁)。。這是整體上的情況,在具體的領(lǐng)域,“道”還有具體的反映和價(jià)值實(shí)現(xiàn),這也是“道”的“無模式”對(duì)象化的實(shí)現(xiàn)。如果說,在“道”與萬物的坐標(biāo)里,“道”是“萬物之始,是非之紀(jì)”,是在靜態(tài)層面上得出的結(jié)論的話,那么,“道”是成就萬物并規(guī)定萬物的發(fā)展方向,就是在動(dòng)態(tài)視域里做出的總結(jié)。

四

自然作為中國自然主義哲學(xué)的一個(gè)重要概念,人們不難在《老子》《莊子》《墨子》《荀子》那里找到用例,這個(gè)在《先秦道家的道德世界》的《緒論》中已經(jīng)有詳細(xì)的論述,這里不再贅述①現(xiàn)在列出墨子的自然資料,即“正五諾,若人于知,有說。過五諾,若負(fù),無直無說。用五諾,若自然矣?！薄?墨子·經(jīng)說上》,孫詒讓著《墨子閑詁》,北京:中華書局1954年12月,第214頁)另外,參照《緒論》,許建良著《先秦道家的道德世界》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社2006年12月,第1—29頁。;中國的自然與西方、印度的自然觀念是相異的②具體可以參考“Man in Nature”,A lan Watts.(2002)The Tao of Philosophy.Boston,America:Tuttle Publishing,pp.17-34。。大家知道,西方在20世紀(jì)70—80年代,自然哲學(xué)的重新燃起和熱唱,主要是諸如美國等一些工業(yè)發(fā)達(dá)國家,在經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展過程中,無形中發(fā)現(xiàn),雖然得到了可見的經(jīng)濟(jì)利益,卻失去了與人息息相關(guān)的美麗的自然環(huán)境,盡管兩者的發(fā)生不同時(shí),但相隔的時(shí)間并不遙遠(yuǎn)。所以,一些學(xué)者提出了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展不能無視自然本有的價(jià)值,這要求企業(yè)的行為必須在尊重自然價(jià)值的基礎(chǔ)上進(jìn)行;隨之,環(huán)境倫理學(xué)也應(yīng)運(yùn)而生,并成為至今全球面臨危機(jī)時(shí)的重要啟示因素。

法家在當(dāng)時(shí)的潮流下,選擇法度作為拯救社會(huì)的武器,這主要在于它以萬物為對(duì)象的公正性。但是,如何能夠保證這種人類宇宙居民的思想得到日常的自覺,就是問題的關(guān)鍵。法家解決這個(gè)問題的武器在“自然”的設(shè)定。當(dāng)然,具體的情境與上面所說的上個(gè)世紀(jì)自然哲學(xué)的熱唱是有區(qū)別的。法家重視“道法”③《管子》《韓非子》“道法”的用例約有9個(gè)《;荀子》約有3個(gè)《;黃帝四經(jīng)》專門有《道法》篇。,道法是由道而法的標(biāo)志和具體落實(shí)。在這個(gè)意義上,法家推重的法度,自然是大道精神的化身,是公正的使者,這是儒家式仁義無法企及的地方,“故圣人之治,獨(dú)治者也;圣法之治,則無不治矣。此萬物之利,唯圣人能該之”(《尹文子·大道下》)[9]10,“圣法”之所以為“圣法”,在于由道而法的“道法”,這是外在于人的客觀存在,人的個(gè)人情感無法左右它,所以,能夠?qū)崿F(xiàn)“無不治”,萬物都能夠享受其實(shí)惠,這是強(qiáng)調(diào)仁義之愛的個(gè)人榜樣感化的方法所不能比擬的。為什么“道法”具有如此巨大的威力?答案自然在其內(nèi)在實(shí)質(zhì)的公正無偏處,“倍其公法 ,損其正心”(《管子 ·任法》)[3]257,所以 ,“法之侵也,生于不正”(《管子 ·法法》)[3]91-92,在現(xiàn)實(shí)生活里,“不以私害法”(《商君書·修權(quán)》)[2]110,賢明的君主,“必明于公私之分,明法制,去私恩”(《韓非子·飾邪》)[4]366,最后達(dá)到“萬物崇一”(《管子·正》)[3]254的效果。這是因?yàn)?“夫道,所以使賢無奈不肖,何也?所以使智無奈愚,何也?若此,則謂之道勝矣?！?《慎子逸文》)[10]9-10這是道法具有威懾力的樞機(jī)所在。

那么,為什么“道法”能夠產(chǎn)生如此的效果?其奧妙自然在法家思想的內(nèi)在設(shè)定。人道是天道的形下演繹,無處不在的道,在形下的現(xiàn)實(shí)層面呈現(xiàn)的是“無模式”,諸如“無德無怨,無好無惡”(《管子 ·正》)[3]254、“凡道之情,不制不形,柔弱隨時(shí),與理相應(yīng)”(《韓非子·解老》)[4]411,就是具體的佐證。法家之所以承繼道家的“無模式”,其關(guān)鍵也在對(duì)萬物本性自足的認(rèn)定,因此,萬物時(shí)刻實(shí)現(xiàn)著自得。大道的“無模式”,不同的個(gè)體有不同的對(duì)應(yīng),這種對(duì)應(yīng)顯然不是毫無根據(jù)的隨意,而是緊緊依歸個(gè)體本性特征而抉擇的對(duì)應(yīng),所以,就有“夫道者虛設(shè),其人在則通,其人亡則塞者也”(《管子 ·君臣上》)[3]166、“無設(shè)無形焉,無不可以成也;無形無為焉,無不可以化也;此之謂道矣。若亡而存,若后而先,威不足以命之”(《管子·兵法》)[3]325-326的故事,大道的無形在萬物那里顯示的是鮮活的通靈,沒有不可以成就和化育的情況,而在沒有萬物的情況下才是真正僵死的“虛無”。但是萬物之間相同的是各自本性的自足,本性之間的差異始終是客觀的永恒,這就是“道之所言者一也 ,而用之者異”(《管子 ·形勢(shì)》)[3]41-42、“道者 ,一人用之,不聞?dòng)杏?。天下行?不聞不足,此謂道矣。小取焉,則小得福,大取焉,則大得福。盡行之,而天下服”(《管子·白心》)[3]225所包涵的奧妙。出現(xiàn)這樣的情況,實(shí)際上就在個(gè)體與道實(shí)現(xiàn)實(shí)際對(duì)接的狀態(tài),因?yàn)?道是接受性的,不是強(qiáng)行給予性的,這在上面已經(jīng)提及。這既是大道所體現(xiàn)的“一”,也是萬物在本性上所顯示出的統(tǒng)一特點(diǎn)。

完全不能排除個(gè)體本性本有之間的差異,這是萬物五彩繽紛的內(nèi)因,沒有這些差異,就不可能出現(xiàn)多樣的萬物,如果個(gè)體違背自己的本性而以外在的標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)來進(jìn)行行為運(yùn)思的話,這就是背道的行為,“因自然”(《韓非子·大體》)[4]555的樞機(jī)和重要性就在這里。其實(shí),因自然就在于尊重萬物的個(gè)體特性,“故不乘天地之資,而載一人之身;不隨道理之?dāng)?shù),而學(xué)一人之智;此皆一葉之行也。故冬耕之稼,后稷不能羨也;豐年大禾,臧獲不能惡也。以一人力,則后稷不足;隨自然,則臧獲有余。故曰恃萬物之自然而不敢為也”(《韓非子 ·喻老》)[4]451、“鳥飛于空,魚游于淵,非術(shù)也。故為鳥為魚者,亦不自知其能飛能游。茍知之,立心以為之,則必墮必溺。猶人之足馳手捉,耳聽目視,當(dāng)其馳捉聽視之際,應(yīng)機(jī)自至,又不待思而施之也。茍須思之而后可施之,則疲矣。是以任自然者久,得其常者濟(jì)?！?《慎子逸文》)[10]14對(duì)人類而言,不得不行的是“乘天地之資”、“隨道理之?dāng)?shù)”,這是“隨自然”的行為,自然就是老子所說的“萬物之自然”,即萬物的自然本性。

由于萬物的自然本性都是自足的,所以,只要充分因隨萬物本性、創(chuàng)設(shè)適宜他們本性發(fā)展的最佳條件,就能實(shí)現(xiàn)財(cái)富的最大收獲。如鳥會(huì)飛、魚會(huì)游、耳能聽、目能視,這些都是本性已經(jīng)裝備的能力,無須任何思考,只要自然而為就行;“任自然”的自然,也是自然本性的意思(《尹文子·大道上》第2頁)。

毫無疑義,法家道德哲學(xué)的坐標(biāo)原點(diǎn)是萬物,而不是人,人僅是萬物之中的一個(gè)星座,絕不是全部,這與法家強(qiáng)調(diào)依據(jù)天道來演繹人道緊密相連,也是法家與道家同在人之外尋找依歸準(zhǔn)則的共通之處。所以,僅僅看到法家執(zhí)法嚴(yán)峻的一面,就妄斷法家殘忍而無情,這是有失理性而不全面的;當(dāng)法家把人與萬物相對(duì)時(shí),也并非儒家思想家那樣強(qiáng)調(diào)人是萬物之靈而自鳴得意的表現(xiàn),而在昭示人對(duì)萬物所肩負(fù)責(zé)任的重要性,“因道全法,君子樂而大奸止;淡然閑靜,因天命,持大體。故使人無離法之罪,魚無失水之禍”(《韓非子·大體》)[4]555,就是最好的回答,“人無離法之罪”指的是人類社會(huì)有法可循的規(guī)范性,這是人的和諧的方面;“魚無失水之禍”指的卻是宇宙環(huán)境的和諧合理的完美性,這是人與自然和諧的方面。法家的道德哲學(xué)就是一部以萬物為原點(diǎn),具體演繹完成的敘事詩。萬物的視野是至今的法家研究所忽視的死角。我們應(yīng)當(dāng)從原典出發(fā),讓資料說話,以史引論,任何前識(shí)最多也只能是一時(shí)的產(chǎn)品,不可能成為永恒的可以依歸的真理;古代文化的價(jià)值,永遠(yuǎn)只能在啟發(fā)后人的問題意識(shí)那里得到確證,而不是成為為人所用的一成不變的程式!這是為21世紀(jì)文化資源生發(fā)效用而營建具體條件的當(dāng)務(wù)之急。

[1] 葛瑞漢.論道者:中國古代哲學(xué)論辯[M].張海晏 譯.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2003.

[2] 高亨 注譯.商君書注譯[M].北京:中華書局,1974.

[3] 戴望.管子校正[M].北京:中華書局,1954:諸子集成本。

[4] 韓非 著,陳奇猷 校注.韓非子新校注[M].上海:上海古籍出版社,2000.

[5] 許建良.“己”本位——儒家道德的樞機(jī)[J].人文雜志,2006(2):66-71.

[6] 許慎 撰,段玉裁 注.說文解字注[M].上海:上海古籍出版社,1981.

[7] 王弼 著,樓宇烈 校釋.王弼集校釋[M].北京:中華書局1980.

[8] 陳鼓應(yīng) 注譯.黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書[M].臺(tái)灣:商務(wù)印書館,1995.

[9] 錢熙祚 校.尹文子[M].北京:中華書局,1954:諸子集成本.

[10] 錢熙祚 校.慎子[M].北京:中華書局,1954:諸子集成本.

In the Legalistic ideology,universe is the o rigin of coordinates w here human beings are as o rdinary as everything else.Princip les are not only the cause but the result of the universe.There is no separation between p rincip les and the universe.Princip les are in the universe and rep resent the universe:the nature of universe is self-sufficient.Yet this vision has frequently been ignored in the relevant research.To meet the needsof the 21st century,it is necessary to dealw ith p ractical p roblem son the basisof the o riginal classics,p roviding the favo rable conditions fo r the realization of economic and social interestsof cultural resources.

Universe:origin of coordinates for Legalism

XU Jian-liang

B226;B82

A

1671-511X(2010)05-0008-08

2010-03-08

國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“和諧社會(huì)建設(shè)的法家道德資源研究”(08BZX060)成果之一。

許建良(1957—),男,江蘇宜興人,文學(xué)博士,東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系教授,博士生導(dǎo)師,研究方向:中國哲學(xué)、中國道德哲學(xué)思想史、宗教倫理。