閆 霞

（武漢紡織大學(xué)公共課部，湖北武漢 430077）

“經(jīng)典”、“文學(xué)經(jīng)典”及“文學(xué)經(jīng)典意識(shí)”三概念之考論

閆 霞

（武漢紡織大學(xué)公共課部，湖北武漢 430077）

關(guān)于經(jīng)典的爭(zhēng)論是一個(gè)熱點(diǎn)話題，但無(wú)論如何，概念內(nèi)涵的界定是談?wù)摯嗽掝}的關(guān)鍵，本文試圖對(duì)“經(jīng)典”及與經(jīng)典相關(guān)的“文學(xué)經(jīng)典”、“文學(xué)經(jīng)典意識(shí)”的概念進(jìn)行考察、界定和討論。

經(jīng)典；文學(xué)經(jīng)典；文學(xué)經(jīng)典意識(shí)

一、“經(jīng)典”源流考

“經(jīng)典”是一個(gè)并列結(jié)構(gòu)的復(fù)合詞，由“經(jīng)”與“典”兩個(gè)名詞組成，在對(duì)“經(jīng)典”的含義確定之前，須對(duì)這兩個(gè)名詞的含義作一番考察。

“經(jīng)”

《說文》曰：“經(jīng)，織從絲也。”作為名詞，它在先秦時(shí)期主要有兩個(gè)含義：一指書籍，常與“籍”合用，是為“經(jīng)籍”，如“今夫小人多誦經(jīng)籍方書，或?qū)W奇技通說，而被以青紫章服”［1］。先秦時(shí)所謂之“經(jīng)”，包括后來被認(rèn)為是儒家經(jīng)典的書籍，也包括雜家的書籍，如周代的秦越人寫了一本書，取名為《難經(jīng)》，庚桑寫的一本書，名為《洞靈真經(jīng)》。像《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》，“此皆三王以前上古羲皇時(shí)書也”［2］，也是原始儒家的經(jīng)典?！敖?jīng)”的第二個(gè)含義為“?！薄ⅰ俺７ā?、“常道”之意。如：

文王問太公曰：“守國(guó)奈何？”太公曰：“齋，將語(yǔ)君。天地之經(jīng)，四時(shí)所生。仁圣之道，民機(jī)之情?！保?］

守國(guó)之度，在飾四維，順民之經(jīng)，在明鬼神秪山川，敬宗廟，恭祖舊。［4］

二例中的“經(jīng)”都為“常法”、“常道”之意。唐代房玄齡注《管子》中的“右士經(jīng)”一句曰：“士，事也，經(jīng)，常也，謂陳事之可以常行?！薄俄n非子·主道第五》云：“是故不賢而為賢者師，不智而為上智者正，臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也?！鼻迦送跸壬髯⒃唬骸敖?jīng)，常法也。”［5］

在漢代，“經(jīng)”特指儒家之經(jīng)書。包括《易》、《詩(shī)》、《書》、《禮》、《春秋》等書，它們被定為“經(jīng)”，從此“經(jīng)”與一般的書籍區(qū)分開來，專指儒家之書，代表了官方意識(shí)形態(tài)。漢儒及官方認(rèn)為，只有這些經(jīng)書才最好地體現(xiàn)了天地、自然、四時(shí)、人倫之“常道”、“常法”。班固云：“經(jīng)所以有五，何？經(jīng)，常也。有五常之道，故曰五經(jīng)。”［6］清人陳立注上句曰：“孔叢子《執(zhí)節(jié)篇》：‘經(jīng)者，取其可常也，百常則為經(jīng)矣?！对?shī)·小旻》‘匪大猶是經(jīng)’?！秱鳌罚骸?jīng)，常也’?！俄n詩(shī)外傳》引孟子云：‘常之為經(jīng)，經(jīng)有五，常亦有五，故為有五常之道也?！保?］

雖然漢代對(duì)先秦儒家經(jīng)籍進(jìn)行了國(guó)家意識(shí)形態(tài)層面上的經(jīng)典化，把體現(xiàn)了先秦自由儒家思想，體現(xiàn)了天地、自然、人文之奧秘、大道、常法的書籍變成了政治經(jīng)典，使得人們對(duì)“經(jīng)”的認(rèn)識(shí)，固然有著時(shí)代的烙印——“經(jīng)”指儒家之經(jīng)，但是此后“經(jīng)”的“大道”、“常”、“常法”、“常道”的意義始終存在。如《文心雕龍》云：“三極彝訓(xùn)，其書曰經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！倍斡癫谩墩f文解字注》注之曰：“經(jīng)，織從絲也”，“從絲謂之經(jīng)，必先有經(jīng)而后有緯，是故三綱五常六藝，謂之天地之常經(jīng)?！痹趧③难劾?，“經(jīng)”不僅指五經(jīng)，還包括先代那些體現(xiàn)了圣心的著作，比如上古時(shí)期的三皇、五帝、八素王所撰之書等，它們與五經(jīng)一樣，體現(xiàn)著天地人倫之恒久大道。唐代以后，“經(jīng)”仍主要指儒家之文獻(xiàn)，唐時(shí)有“九經(jīng)”之說，南宋時(shí)有“十三經(jīng)”之說，清乾隆時(shí)期，將《十三經(jīng)》經(jīng)文鐫刻于石，阮元又合刻《十三經(jīng)注疏》，從此，“十三經(jīng)”之稱及其在儒學(xué)典籍中的尊崇地位更加深入人心。

“典”

《說文解字》云：“典，五帝之書也，從冊(cè)在丌上，尊閣之也。莊都說：典，大冊(cè)也，多殄切?！?/p>

典，最開始是指五典，即五帝之書?！秱鳌吩疲骸暗?，謂經(jīng)籍”，所以“典”的最初含義與“經(jīng)”的含義一樣，都是指書籍。如《春秋經(jīng)傳》云：“予之法制，告之訓(xùn)典，教之防利……?！倍蓬A(yù)注曰：“訓(xùn)典，先王之書”。春秋時(shí)，甚至有人因?yàn)樗镜涠环Q為“藉氏”：“且昔而高祖孫伯黡，司晉之典籍，以為大政，故曰籍氏?！保?］“典”要比“經(jīng)”出現(xiàn)得早。“典”出現(xiàn)在五帝上古時(shí)期，而且是指五帝圣人之書，詩(shī)《烝民》箋云：“故訓(xùn)先王之遺，典也”。而“經(jīng)”指“書”，據(jù)可查文獻(xiàn)所示，最早出現(xiàn)在周代，如前面曾經(jīng)提到的“今夫小人多誦經(jīng)籍方書”，周代的秦越人寫的書取名為《難經(jīng)》，庚桑寫的書取名《洞靈真經(jīng)》等，且此“經(jīng)”是指一般性質(zhì)的書，不特指先王圣人之書。

因?yàn)槎加小皶钡暮x，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)人們已將“經(jīng)”與“典”聯(lián)系起來，如：“禮，王之大經(jīng)也。一動(dòng)而失二禮，無(wú)大經(jīng)矣。言以考典，典以志經(jīng)。忘經(jīng)而多言舉典，將焉用之？”［9］10到漢時(shí)，“經(jīng)”與“典”通用互釋，“典”也就有了“常法”、“常道”之義?！夺屆吩唬骸敖?jīng)，徑也，常典也。”又如王符《潛夫論》云：

索道于當(dāng)世者，莫良于典。典者，經(jīng)也，先圣之所制。先圣得道之精者，以行其身，欲賢人自勉以人于道。故圣人之制經(jīng)以遺后賢也。

漢以后更是如此，孔穎達(dá)《尚書正義》曰：

稱典者以道可百代常行?！唤?jīng)之與典俱訓(xùn)為“?！保洳幻?jīng)者，以“經(jīng)”是總名，包殷周以上皆可，為后代常法，故以經(jīng)為名；“典”者，經(jīng)中之別，特指堯舜之德，于常行之內(nèi)道最為優(yōu)，故名典不名經(jīng)也。

孔穎達(dá)認(rèn)為“典”與“經(jīng)”同指可百代之行的“常道”，二者意義是一樣的，只不過認(rèn)為“經(jīng)”是常道的總名，“典”所代表的“常道”特指圣人之德而已，二者是總體與部分的關(guān)系，但基本意義是一樣的。

既然“經(jīng)”與“典”基本意義相同，而且可通用互釋，那么它們聯(lián)用組成一個(gè)復(fù)合詞組也就是自然而然的事了?！敖?jīng)典”作為一個(gè)詞組使用，在漢代已然，主要指圣人之作與儒家經(jīng)典。漢以后，“經(jīng)典”既可指儒家經(jīng)典，如“至于托云龍，說迂怪，豐隆求宓妃，鴆鳥媒娀女，詭異之辭也；……，摘此四事，異乎經(jīng)典者也?！保?］22也可指釋道之經(jīng)典，如“道融汲郡林慮人，十二出家，內(nèi)外經(jīng)典，無(wú)不綜覽”［10］。它們都體現(xiàn)了人們對(duì)天地人倫的真知灼見，體現(xiàn)了天地人倫之常道。

二、“文學(xué)經(jīng)典”

“經(jīng)典”最早指優(yōu)秀的文學(xué)作品大概出自于高貴鄉(xiāng)公曹髦之口：

吾以暗昧，愛好文雅，廣延詩(shī)賦，以知得失，而乃爾紛紜，良用反仄。其原逌等。主者宜敕自今以后，群臣皆當(dāng)玩習(xí)古義，修明經(jīng)典，稱朕意焉。［11］

曹髦所說的“經(jīng)典”主要指《詩(shī)經(jīng)》和一些有政治借鑒意義的詩(shī)賦，但這是說給那些衛(wèi)道士說的，實(shí)際上，曹髦是將這些詩(shī)賦當(dāng)作文學(xué)經(jīng)典來看待的。

魏晉南北朝是一個(gè)文學(xué)自覺的時(shí)代，為了提高文學(xué)的地位，往往將優(yōu)秀的文學(xué)作品提升至與“經(jīng)典”一樣的地位。文化經(jīng)典乃圣心獨(dú)運(yùn)，目的在于參天地奧秘，教化人倫，卻能做到性情與文辭相里表，得文章之髓，因而能夠很好地起到“以文化成天下”的作用。他們認(rèn)為，文學(xué)經(jīng)典與文化經(jīng)典一樣，也能夠體現(xiàn)人文之道，化人心靈，但又須體現(xiàn)出文學(xué)經(jīng)典自身的特質(zhì)——情辭（文）結(jié)合。對(duì)文學(xué)經(jīng)典持這種認(rèn)識(shí)的，最有代表性的莫過于劉勰?！段男牡颀垺吩疲?/p>

三極彝訓(xùn)，其書曰經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也。

于是《易》張十翼，《書》標(biāo)“七觀”，《詩(shī)》列“四始”，《禮》正“五經(jīng)”?！洞呵铩贰拔謇?，義既極乎性情，辭亦匠于文理，故能開學(xué)養(yǎng)正，昭明有融。

劉勰指出，經(jīng)典的特點(diǎn)在于“恒久之至道，不刊之鴻教”，體現(xiàn)了天地人倫之至道。但是，經(jīng)典不單只是體現(xiàn)了天地人倫之至道，而且具有人文性，“義既極乎性情，辭亦匠于文理”，從而使得這些象天地，參物序，體察天地之至道的經(jīng)典，具有了“文”的色彩，即能極文章之骨髓。這些經(jīng)典因而成為文化經(jīng)典，即“以文教化”的經(jīng)典。在劉勰看來，倘能以這些文化經(jīng)典為模范，且充分考慮到文學(xué)的自身特點(diǎn)——情辭結(jié)合，進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，則可以創(chuàng)作出化人心靈的文學(xué)經(jīng)典來：

若稟經(jīng)以制式，酌雅以富言，是即山而鑄銅，煮海而為鹽也。故文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。

劉勰這里所說的“文”，包括詩(shī)與文兩種文學(xué)文體。作為文學(xué)這一個(gè)文類來說，其本質(zhì)特點(diǎn)在于“情”，而且是“深情”，在這一點(diǎn)上，劉勰與那個(gè)文學(xué)自覺時(shí)代關(guān)于詩(shī)歌重“情”的認(rèn)識(shí)是一致的。只不過因?yàn)樗苋寮宜枷胗绊戇^深的緣故，對(duì)文學(xué)所抒之深情有一定的要求，即“不詭”，與之相應(yīng)的創(chuàng)作風(fēng)格要求是“清新而不雜”。然而作為兩種不同的文學(xué)體式，詩(shī)與文，在體制上又有著不同的文體規(guī)范。對(duì)于詩(shī)來說，要求文辭“麗而不淫”，就四言詩(shī)而言就是要做到“雅潤(rùn)”，就五言詩(shī)來說則要做到“清麗”，方為詩(shī)之正宗。四言詩(shī)經(jīng)典《詩(shī)經(jīng)》，五言經(jīng)典“漢魏之詩(shī)”正是如此。對(duì)于文來說，則要求“事信不誕”、“義直不回”、“體約不蕪”。既能遵循文學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性——寫情，又能體現(xiàn)詩(shī)與文不同體制規(guī)范的作品，方可稱為“文學(xué)經(jīng)典”，或者說符合儒家理想的“文學(xué)經(jīng)典”。劉勰的“六義說”，可以算作他對(duì)文學(xué)經(jīng)典提出的六個(gè)要求，體現(xiàn)出他對(duì)文學(xué)經(jīng)典的看法，當(dāng)然，這些觀點(diǎn)還是體現(xiàn)著較為深刻的儒家思想的影響。劉勰對(duì)于文學(xué)所抒之情及體式規(guī)范的要求，對(duì)文學(xué)的功能的定位等，都滲透儒家文藝觀念的影響。

與劉勰同時(shí)代的鐘嶸，也以自己的批評(píng)實(shí)踐有意識(shí)地確定一些文學(xué)經(jīng)典，而他所認(rèn)為的文學(xué)經(jīng)典，則更多遵循文學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性：情與文（辭）的結(jié)合。比如他論“古詩(shī)”：“其體源出于《國(guó)風(fēng)》。陸機(jī)所擬十四首。文溫以麗，意悲而遠(yuǎn)。驚心動(dòng)魄，可謂幾乎一字千金！”［12］“文溫以麗，意悲而遠(yuǎn)”，指出陸機(jī)所擬古詩(shī)的整體風(fēng)格，而這正體現(xiàn)出鐘嶸對(duì)詩(shī)歌經(jīng)典《國(guó)風(fēng)》的看法：情與文結(jié)合，文要麗，情要深，寫悲情更要能“驚心動(dòng)魄”。這就突破了劉勰所認(rèn)為的“情深而不詭”的規(guī)范了，文學(xué)自覺意識(shí)程度更高，對(duì)詩(shī)歌本質(zhì)的看法更自覺。他的《詩(shī)品》，基本上是從情文結(jié)合的角度來評(píng)價(jià)作品、確立詩(shī)歌經(jīng)典的批評(píng)實(shí)踐。比如評(píng)曹植詩(shī)：

其源出於《國(guó)風(fēng)》。骨氣奇高，詞采華茂，情兼雅怨，體被文質(zhì)，粲溢今古，卓爾不群。嗟乎！陳思之於文章也，譬人倫之有周、孔，鱗羽之有龍鳳，音樂之有琴笙，女工之有黼黻。

“骨氣奇高，詞采華茂，情兼雅怨，體被文質(zhì)”，曹植之詩(shī)正是從情辭（文）兩方面，體現(xiàn)出“詩(shī)”這一文類的本質(zhì)規(guī)定性，得到了鐘嶸的極高評(píng)價(jià)：“粲溢今古，卓爾不群”，還有熱情的贊嘆。在這種高度評(píng)價(jià)與充滿激情的贊嘆聲中，曹植之詩(shī)無(wú)疑已被鐘嶸確定為“詩(shī)歌經(jīng)典”，與《國(guó)風(fēng)》一樣，千古不朽。此后《詩(shī)經(jīng)》被人真正奉為詩(shī)歌（文學(xué)）經(jīng)典，而不再是漢儒眼中的“經(jīng)學(xué)經(jīng)典”。明人將《詩(shī)經(jīng)》及《國(guó)風(fēng)》一脈——漢魏古詩(shī)、盛唐近體詩(shī)定為“詩(shī)歌經(jīng)典”，將秦漢、唐宋之文奉為“散文經(jīng)典”，都是從詩(shī)、文的本質(zhì)規(guī)定性及體制規(guī)范角度做出的判斷，這些看法遂成真知灼見，影響至今。

下面來看一看今人對(duì)“經(jīng)典”及“文學(xué)經(jīng)典”的解釋。

劉象愚說：“‘經(jīng)典’一語(yǔ)大約從漢魏時(shí)期就開始使用了，主要用來指儒家典籍?！髞怼敖?jīng)典”的范圍從儒家典籍?dāng)U大到宗教經(jīng)籍的范圍內(nèi)，包括了佛道諸教的重要典籍?！俸髞恚惨磺芯哂袡?quán)威、能流傳久遠(yuǎn)并包含真知灼見的典范之作都被人稱之為經(jīng)典，所以劉勰說經(jīng)典是‘恒久之至道，不刊之鴻教’，此可謂一語(yǔ)中的之論。”［13］

童慶炳說：“經(jīng)典是什么意思呢？劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》篇說：‘三極彝訓(xùn)，其書言經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻論?！馑际钦f，說明天、地、人的常理的這種書叫做‘經(jīng)’。所謂‘經(jīng)’，就是永恒不變的又至高無(wú)上的道理，不可磨滅的訓(xùn)導(dǎo)。所謂‘經(jīng)典’就是承載這種道理和訓(xùn)導(dǎo)的各種典籍。文學(xué)經(jīng)典就是指承載文學(xué)之‘至道’和‘鴻論’的各類文學(xué)典籍，凡創(chuàng)作這類作品的作家自然稱為經(jīng)典作家?！保?4］

《辭海》對(duì)“經(jīng)典”的釋義，其中一個(gè)義項(xiàng)是：“最重要的，有指導(dǎo)作用的權(quán)威著作?！保?5］

英語(yǔ)中與“經(jīng)典”對(duì)應(yīng)的詞大約是canon與classic。canon從古希臘語(yǔ)的kanon（意為“棍子”或“蘆葦”）逐漸變成度量的工具，引申出“規(guī)則”、“律條”等義，然后指《圣經(jīng)》或與圣經(jīng)相關(guān)的各種正統(tǒng)的、記錄了神圣真理的文本?？梢?，canon這一概念原初具有濃烈的宗教意味。大約從18世紀(jì)之后，其使用范圍才逐漸超越了宗教范圍，擴(kuò)大到文化的各個(gè)領(lǐng)域中，于是也就有了文學(xué)的經(jīng)典（literary canon）。然而就文學(xué)經(jīng)典而言，classic似乎更為恰當(dāng)，因?yàn)樗鼪]有canon那樣強(qiáng)烈的宗教意味。classic源自拉丁文的classicus，原意為“頭等的”、“極好的”、“上乘的”，是古羅馬稅務(wù)官用來區(qū)別稅收等級(jí)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。公元2世紀(jì)的羅馬作家奧·格列烏斯用它來區(qū)分作家的等級(jí)，后來到文藝復(fù)興時(shí)期，人們開始較多地采用它來說明作家，并引申為“出色的”、“杰出的”、“標(biāo)準(zhǔn)的”等義。再后來人們才把它與“古代”聯(lián)系起來，出現(xiàn)了“經(jīng)典的古代”（classical antiquity）的說法，于是古希臘、羅馬作家們便成了“經(jīng)典作家”（classical authors），“經(jīng)典”（classic）也就成了“典范”（model）、標(biāo)準(zhǔn)（standard）的同義語(yǔ)。文藝復(fù)興之后的“古典主義”（classicism）正是以推崇古希臘、羅馬經(jīng)典作家而得名的。［13］

從以上關(guān)于“經(jīng)典”源流的考察及今人的討論，可知現(xiàn)代語(yǔ)境中所說的“經(jīng)典”與古代“經(jīng)”、“典”的基本含義相同，都是體現(xiàn)了天地、人倫之常理，有真知灼見的典范之作，因而具有權(quán)威性。而“文學(xué)經(jīng)典”則如童慶炳先生所說是“承載文學(xué)之‘至道’和‘鴻論’的各類文學(xué)典籍”，因此，“文學(xué)經(jīng)典”就具有權(quán)威性即經(jīng)典性以及典范性兩方面的意義。就文學(xué)自身特質(zhì)而言，文學(xué)經(jīng)典的權(quán)威性與經(jīng)典性來自于其所承載的文學(xué)之至道，包括文學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性及相應(yīng)的規(guī)則、法則；再則，因?yàn)槌舜_立文學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性——至道外，文學(xué)經(jīng)典還為某一類文學(xué)體式確立規(guī)則，即常法，因而“文學(xué)經(jīng)典”又是某一類體式文學(xué)的最優(yōu)秀的創(chuàng)作，故而對(duì)他人的創(chuàng)作又具有可資借鑒的典范意義，即典范性。

三、“文學(xué)經(jīng)典意識(shí)”

“文學(xué)經(jīng)典意識(shí)”也就是人們關(guān)于文學(xué)經(jīng)典及如何創(chuàng)作出文學(xué)經(jīng)典的認(rèn)識(shí)，主要體現(xiàn)為對(duì)作品的經(jīng)典性與典范性兩方面的認(rèn)識(shí)。

作品的經(jīng)典性主要表現(xiàn)為它體現(xiàn)了文學(xué)之“至道”，包括文學(xué)內(nèi)容與形式兩方面的本質(zhì)規(guī)定性，因?yàn)椤白髌贰币蔀榻?jīng)典和可供學(xué)習(xí)的典范，必須有嚴(yán)肅、深刻的藝術(shù)觀念、崇高的藝術(shù)精神，體現(xiàn)出文學(xué)自身的規(guī)定性與法則。怪誕不經(jīng)的東西不能成為經(jīng)典，人們不能從這類東西中悟出任何規(guī)范和準(zhǔn)則來。經(jīng)典所體現(xiàn)出來的“至道”是無(wú)法之法，無(wú)規(guī)之規(guī)。而在分析鑒別作品的經(jīng)典性的過程中，人們往往會(huì)對(duì)文學(xué)或詩(shī)的本質(zhì)有更深入的認(rèn)識(shí)，發(fā)展出更深刻的詩(shī)學(xué)理論。如明代七子派從詩(shī)歌的“情”、“調(diào)”（音樂性）、“色”（辭采）等本質(zhì)規(guī)定性入手，對(duì)前代詩(shī)歌作品進(jìn)行審美品鑒，最終確定了《國(guó)風(fēng)》一脈——漢魏古詩(shī)、盛唐近體詩(shī)分別為古詩(shī)、近體詩(shī)的經(jīng)典作品。在此過程中，七子派發(fā)展出其著名的詩(shī)歌理論——“格調(diào)理論”。在與唐宋派的論爭(zhēng)中，從文學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性出發(fā)，七子派認(rèn)為從情與辭的角度而非從載道的角度來看，秦漢之文乃為散文創(chuàng)作之經(jīng)典。又如，晚明竟陵派認(rèn)為，詩(shī)歌的本質(zhì)乃在于作品體現(xiàn)了創(chuàng)作主體的真精神，從而發(fā)展出“精神說”，豐富了明代詩(shī)學(xué)。

經(jīng)典作品的典范性，即“常法”。經(jīng)典作品的典范性在于它們?cè)谧袷匚膶W(xué)這一共性范疇的本質(zhì)規(guī)定性同時(shí)，作為具體體式的創(chuàng)作，它們又會(huì)為該體式確立基本的文體規(guī)范、表現(xiàn)原則與創(chuàng)作方法。這些正是使得這些經(jīng)典作品極有創(chuàng)造性、極富于藝術(shù)表現(xiàn)力與感染力的關(guān)鍵，它們因此成為此類體式創(chuàng)作的優(yōu)秀典范，也因此具有可師法性。德國(guó)古典主義美學(xué)家康德認(rèn)為：“一切偉大的藝術(shù)典范又無(wú)不體現(xiàn)出某種法度，令人覺得不可隨意為之。所以藝術(shù)當(dāng)有某種無(wú)法之法，不規(guī)之規(guī)。天有此法而不言，必假諸天才，天才也不能明訓(xùn)，只以作品來昭示。于是天才之所作便為后世法，后來者也就是遵是依，理論家還從這類典范作品中抽繹出某些‘規(guī)則’?！保?6］文學(xué)經(jīng)典體現(xiàn)著文學(xué)之道，它一開始亦是通過天才的作品來體現(xiàn)，來為“文學(xué)”自身，為詩(shī)、文等樣式的文學(xué)確立法則與規(guī)定性，創(chuàng)造一些表現(xiàn)原則及創(chuàng)作方法。文學(xué)的規(guī)律、法則就是通過這些經(jīng)典范本代代相傳，后人在繼承前人的成就的基礎(chǔ)上，不斷將文學(xué)的發(fā)展向前推進(jìn)。

比如，創(chuàng)作于先秦時(shí)代的《詩(shī)經(jīng)》。三千多首周詩(shī)在流傳的過程中被不斷刪、改，最后在孔子手中成為一個(gè)“經(jīng)典”——“詩(shī)三百”。盡管孔子刪詩(shī)有著儒家思想——“無(wú)邪”的衡量標(biāo)準(zhǔn)，但從對(duì)文學(xué)自身認(rèn)識(shí)的角度加以考量，孔子提出的“辭達(dá)而已”、“盡善盡美”、“文質(zhì)彬彬”等文藝思想，也一定程度體現(xiàn)了孔子對(duì)“詩(shī)歌”的文體規(guī)范、表現(xiàn)原則的看法。漢人以“詩(shī)三百”為解讀對(duì)象，《詩(shī)大序》從中總結(jié)出了“主文而譎諫”的形式規(guī)律。從漢人的“賦比興”說，再到劉勰的“比興說”、鐘嶸的“三義”、“興味說”，再到明代七子派的“比興托物”的情感含蓄表達(dá)原則；從宋人對(duì)杜詩(shī)的研究，總結(jié)出“點(diǎn)鐵成金”、“奪胎換骨”的創(chuàng)作方法，再到明人的“模擬說”；從宋人對(duì)杜詩(shī)的“倒插法”等創(chuàng)作方法的總結(jié)，再到明人在宋人研究的基礎(chǔ)上對(duì)唐詩(shī)及其經(jīng)典作家的經(jīng)典作品進(jìn)行廣泛的文本分析，總結(jié)出大量創(chuàng)作方法，使得中國(guó)古典詩(shī)學(xué)不斷豐富、不斷向前發(fā)展。這些都體現(xiàn)出經(jīng)典作品的典范性對(duì)文學(xué)發(fā)展的推動(dòng)力量。

中國(guó)古代詩(shī)學(xué)中的“文學(xué)經(jīng)典意識(shí)”與西方的“古典主義”有一定程度上的相似。就文本而言，經(jīng)典與古典，因?yàn)樗鼈兯哂械慕?jīng)典性，即所具有的關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的規(guī)定性與法則，嚴(yán)肅的文學(xué)觀念、藝術(shù)精神，使得它們不會(huì)因?yàn)闀r(shí)代久遠(yuǎn)而變得陳朽不堪被人們遺忘，“恰恰相反，時(shí)間總是不斷為這類藝術(shù)品增添永恒性的證明，使古典藝術(shù)的經(jīng)典地位越來越鞏固、越來越提高”［17］。就對(duì)于創(chuàng)作的意義而言，“無(wú)論是西方人所說的‘古典’還是中國(guó)文藝觀念中的‘經(jīng)典’，都不僅僅指年代久遠(yuǎn)，而且具有優(yōu)秀的、典范的含義。這樣的藝術(shù)品不僅向后代展示了前代藝術(shù)家的天才，而且也作為評(píng)價(jià)藝術(shù)優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)和效法的榜樣流傳下去。古羅馬詩(shī)人賀拉斯在教人寫作的《詩(shī)藝》一書中就曾教導(dǎo)人們要‘日日夜夜把玩希臘的范例’，即把希臘文學(xué)作品作為學(xué)習(xí)效法的經(jīng)典。他還在書中從韻律、修辭、布局等方面分析了希臘文學(xué)的創(chuàng)作方法，以此作為學(xué)習(xí)的范式。”［17］

確立詩(shī)歌經(jīng)典，從中抽繹可供創(chuàng)作借鑒的法則以資創(chuàng)作，這些在中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中都有所體現(xiàn)，尤以明代詩(shī)學(xué)為甚。明代詩(shī)壇的熱鬧、不同詩(shī)學(xué)宗派的紛爭(zhēng)無(wú)不源于此。他們對(duì)經(jīng)典作品的認(rèn)定，從經(jīng)典作品中總結(jié)出各種創(chuàng)作方法，無(wú)非是要為明人的創(chuàng)作提供可資借鑒的范式。不同的是，“古典主義”中“經(jīng)典”對(duì)象是明確的，即古希臘的作品，而中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中，因?yàn)椴煌?、不同宗派在文學(xué)觀念上的差異，對(duì)于文學(xué)經(jīng)典的認(rèn)定就不同，比如道學(xué)家與文學(xué)家心目中的文學(xué)經(jīng)典就不一樣。即使文學(xué)觀念相似，人們對(duì)文學(xué)經(jīng)典的認(rèn)定也不一定能完全相同，如明代七子派宗秦漢之文，唐宋派宗唐宋之文。同時(shí)，在中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中，文學(xué)經(jīng)典意識(shí)又是不斷發(fā)展的，在不同的時(shí)代會(huì)有不同的新的內(nèi)涵補(bǔ)充進(jìn)來，這些又構(gòu)成了各代詩(shī)學(xué)的自身特點(diǎn)。

中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中一直存在著“文學(xué)經(jīng)典意識(shí)”，同時(shí)，隨著具體時(shí)代的詩(shī)學(xué)發(fā)展，文學(xué)經(jīng)典意識(shí)又是不斷發(fā)展的。

［1］庚桑楚．亢倉(cāng)子＼［M＼］．明刻子匯本．

［2］劉熙．釋名：卷六＼［M＼］．四部叢刊四部景明翻宋書棚本．

［3］呂望．六韜：卷一＼［M＼］．北京：中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社，2002：17．

［4］管仲．管子：卷一＼［M＼］．四部叢刊景宋本．

［5］王先慎．韓非子集解＼［M＼］．清光緒丙申初刻本．

［6］班固．白虎通：卷八＼［M＼］．四部叢刊本．

［7］陳立．白虎通疏證：卷九＼［M＼］．清光緒元年淮南書局刻本．

［8］杜預(yù)．春秋經(jīng)傳集解＼［M＼］．上海：上海古籍出版社，1986：1404．

［9］劉勰．文心雕龍＼［M＼］．韓泉欣，校注．杭州：浙江古籍出版社，2001．

［10］崔鴻．十六國(guó)春秋：卷六＼［M＼］．清文淵閣四庫(kù)全書本．

［11］陳壽．三國(guó)志：卷四＼［M＼］．北京：中華書局，1982：139．

［12］鐘嶸．詩(shī)品＼［M＼］．上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007：21．

［13］劉象愚．經(jīng)典、經(jīng)典性與關(guān)于“經(jīng)典”的論爭(zhēng)＼［J＼］．中國(guó)比較文學(xué)，2006（2）．

［14］童慶炳．文學(xué)經(jīng)典建構(gòu)諸因素及其關(guān)系＼［J＼］．北京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2005（5）．

［15］辭海編輯委員會(huì)．辭海＼［M＼］．上海：上海辭書出版社，1989：3044．

［16］蔣孔陽(yáng)，朱立元．西方美學(xué)通史：第四卷＼［M＼］．上海：上海文藝出版社，1999：155．

［17］敏澤．中國(guó)文學(xué)思想史：下冊(cè)第五編＼［M＼］．長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2004：331．

責(zé)任編輯：楊光宗

On the Three Concepts：Canon，Literary Canon and Consciousness of Literary Canon

YAN Xia
（Department of Public Courses，WuHan Textile University，Wuhan 430077，China）

The debate on the literary canon is a hot topic，but in any case，how to define the meaning of the concept is the key to discuss this topic．This article attempts to examine，define and study the following three concepts：canon，literary canon and consciousness of literary canon．

canon；literary canon；consciousness of literary canon

I206．2

A

1004－941（2010）03－0086－05

2010－05－27

湖北省教育廳重點(diǎn)課題項(xiàng)目“文字經(jīng)典的演變與歷時(shí)性傳播”（項(xiàng)目編號(hào)：2007Y093）階段成果。

閆霞（1974－），女，籍貫陜西安康，武漢紡織大學(xué)公共課部講師，文學(xué)博士，主要從事中國(guó)古代文論研究。