韓傳強(qiáng)

（南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210093）

佛教何以融入中國(guó)

韓傳強(qiáng)

（南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210093）

作為外來(lái)文化的佛教之所以能夠在文明高度發(fā)展的中國(guó)著陸，并生根、發(fā)芽甚至開(kāi)花、結(jié)果，并不是偶然的，而是有著內(nèi)在的必然性。就本土文化而言，作為中國(guó)文化之代表的儒道思想一方面具有較大的包容性，這是佛教能夠融入中國(guó)的前提，另一方面，中國(guó)固有文化中呈現(xiàn)出來(lái)的的思辨不足、信仰不明確等諸多缺陷則為佛教融入中國(guó)提供了契機(jī)。而在佛法中，佛學(xué)思想所具有的高度思辨性以及凈土宋等宗派所提倡的堅(jiān)定信仰性為其融入中國(guó)提供了有力的保障?；凇胺鸾毯我匀谌胫袊?guó)”這一問(wèn)題的思考，對(duì)于佛耶對(duì)話、中西文化對(duì)話以及中國(guó)文化的未來(lái)走向等問(wèn)題都有較大的借鑒意義。

佛教；思辨；信仰；思維方式；終極關(guān)懷

就“佛學(xué)何以融入中國(guó)”這一問(wèn)題而言，許里和在其名著《佛教征服中國(guó)》一書(shū)中有過(guò)詳盡的闡釋。所以筆者在試圖回答這一問(wèn)題時(shí)，對(duì)該問(wèn)題有所“簡(jiǎn)化”。一方面將“融入”主要限于思想文化方面，而就思想文化而言，又將儒道作為中國(guó)固有文化之代表與佛教文化進(jìn)行比較，以此為基礎(chǔ)來(lái)嘗試回答“佛教何以融入中國(guó)”。另一方面，“融入”本身是個(gè)過(guò)程，筆者也不可能去寫(xiě)一部史類著作來(lái)詮釋之，但又不能離開(kāi)歷史的脈絡(luò)。有鑒于此，筆者將采用歷史與邏輯相結(jié)合的方法，從佛教融入中國(guó)之可能、方式、歷程以及研究此問(wèn)題的意義等幾個(gè)方面對(duì)其進(jìn)行梳理，以就教于方家。

一、佛教融入中國(guó)之可能

學(xué)界一般認(rèn)為，佛教之所以能在中國(guó)立足，既與中國(guó)傳統(tǒng)文化自身的特點(diǎn)相關(guān)，也與佛教自身的優(yōu)長(zhǎng)相聯(lián)系，兩者的契合才是佛教融入中國(guó)的有效“基因”。

首先，中國(guó)本土文化和佛教文化都具有很大的包容性和開(kāi)放性。

一方面，包容性可以說(shuō)是中國(guó)固有文化的最大特點(diǎn)之一?！爸袊?guó)文化的和諧性格，使中國(guó)人崇尚和平，反對(duì)武力；所謂‘天地之大德曰生，君子以厚德載物’，具有悲天憫人的淑世情懷和容納異己的開(kāi)放懷抱”[1]。正是基于這種“君子和而不同”的包容精神、基于“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久”[2]，以及“百家爭(zhēng)鳴”的歷史積淀，中國(guó)固有文化才會(huì)接受佛教文化，也才會(huì)有今日集儒、釋、道等諸派思想為一體的中華文明。

另一方面，包容性與開(kāi)放性也是佛教文化的特點(diǎn)所在，佛教“是法平等”[3]是對(duì)其包容性的最佳詮釋。眾生皆是因緣和合而生，無(wú)有自性，而在終極意義上同于實(shí)相。因此，“是法”（宇宙萬(wàn)物）應(yīng)是平等無(wú)礙、無(wú)有差別的?！八幸磺斜娚悾袈焉?，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無(wú)色，若有想，若無(wú)想，若非有想非無(wú)想，我皆令入無(wú)余涅盤(pán)而滅度之”[3]749上，可以說(shuō)包容性貫穿于佛教的整個(gè)思想體系之中。

同時(shí)，佛教思想的包容性也是其思想開(kāi)放性的前提。沒(méi)有包容性，佛教不可能與儒、道長(zhǎng)期“并列而三”；沒(méi)有包容性，佛教傳入中國(guó)的方式也許將是另一種樣式——訴諸武力或其他途徑。但事實(shí)上，佛教主要是通過(guò)改變自身來(lái)適應(yīng)“母本文化”的。佛教之所以能立足中國(guó)，在于其自身的“變通”；“在中國(guó)儒、道、玄思想的影響下，原印度佛教的許多特性發(fā)生了重大的變化。正是經(jīng)過(guò)這些眾多的變化，至隋唐時(shí)期，佛教完成了形式和理論上的自我調(diào)整，取得了與中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本協(xié)調(diào)，形成了一批富有中國(guó)特色的佛教宗派”[4]。佛教的這種“變通”可以看作佛教對(duì)自身開(kāi)放性的詮釋。

其次，中國(guó)固有文化的缺陷在于缺乏明確的宗教信仰以及思辨性不足。

梁漱溟先生曾指出中國(guó)文化的特點(diǎn)即在于“以道德代宗教”，梁氏并認(rèn)為“中國(guó)是倫理本位的社會(huì)，中國(guó)人可以從倫理生活中嘗得人生樂(lè)趣、獲得精神寄托”，而“倫理便恰好形成一宗教的替代品”[5]。對(duì)此，牟鐘鑒先生認(rèn)為，“倫理型的儒學(xué)只是部分取代了古代宗教，一定程度地影響了其他宗教，但它決不是獨(dú)尊的（漢代政策除外）、支配一切的”[5]。同時(shí)牟氏還指出，佛教“以其超出儒道的恢宏氣度和玄奧哲理‘征服’了中國(guó)的知識(shí)階層；又以其法力無(wú)邊的佛性和生動(dòng)的三世因果報(bào)應(yīng)說(shuō)‘征服’了中國(guó)的下層民眾。佛教提出的三千大千世界和成住壞空的劫量說(shuō)，在空間和時(shí)間上大大拓展了中國(guó)人的視野，中國(guó)哲學(xué)‘六合之外存而不論’的眼界是無(wú)法與之相比的”[5]。

誠(chéng)然，在傳統(tǒng)儒學(xué)那里，“個(gè)體雖然在對(duì)仁智統(tǒng)一的追尋中來(lái)實(shí)現(xiàn)自我的價(jià)值，使人類通過(guò)內(nèi)圣外王的踐行來(lái)凸顯其存在的意義”[6]，以此為基礎(chǔ)而發(fā)現(xiàn)了“人”，但是儒學(xué)在發(fā)現(xiàn)“人”的同時(shí)卻又冷落了天，至少對(duì)天的絕對(duì)信仰性趨于淡薄。這樣，人類便走向忽視“仰望星空”的一面了。人類多在現(xiàn)實(shí)中追尋存在的意義，而現(xiàn)實(shí)卻又是那么殘酷：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”[7]屢遭現(xiàn)實(shí)的“證偽”。這種“證偽”正是源于其思辨性不足。“至人無(wú)己、神人無(wú)功、圣人無(wú)名”[8]，道家之理想人格縱然美好，而對(duì)于下層的普通百姓來(lái)言，卻影響甚微。

再次，佛教的優(yōu)長(zhǎng)即在于具有堅(jiān)定的信仰性和高度的思辨性。

馬克思說(shuō)：“理論在一個(gè)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)程度，決定于理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要的程度?！盵9]這對(duì)佛教的傳播同樣是適用的。正是中國(guó)固有文化本身在信仰、思辨方面的不足，才為佛教的傳入提供了契機(jī)。當(dāng)然，這種契機(jī)是基于佛教自身之優(yōu)長(zhǎng)的。筆者認(rèn)為佛教自身的優(yōu)長(zhǎng)即在于佛教高度的思辨性和信仰的堅(jiān)定性。之所以說(shuō)“佛法，亦宗教，亦哲學(xué)”[10]大概緣于此吧。

一方面，佛學(xué)理論的高度思辨彌補(bǔ)了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的思辨不足之缺憾。佛學(xué)傳入中國(guó)以后，雖然一開(kāi)始以“格義”的方式依附于中國(guó)固有文化，但隨著般若類經(jīng)典的翻譯以及大乘空宗思想的濫觴，加之羅什等大師的推動(dòng)，佛學(xué)理論的高度思辨性得以彰顯，《肇論》的問(wèn)世則宣布了玄學(xué)的終結(jié)和佛學(xué)的興盛，這一結(jié)果也可以看做是佛法與中國(guó)固有文化較量的首勝?！胺鸾虃魅胫袊?guó)后，之所以能夠?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的本土文化所接納……這當(dāng)中內(nèi)在的原因在于：佛學(xué)的思辨與超越”[11]。這種思辨與超越的特征正是佛教優(yōu)于中國(guó)固有文化之處。

另一方面，佛教信仰的明確性彌補(bǔ)了中國(guó)固有文化信仰的模糊性這一缺陷。中國(guó)古代文化不乏一些神話傳說(shuō)以及原始信仰的因素，如女?huà)z造人、盤(pán)古開(kāi)天等，但真正作為一種宗教而出現(xiàn)，與其他文明體系相比，則略顯遜色。自孔子發(fā)現(xiàn)“人”以后，人們便由對(duì)天的仰視轉(zhuǎn)化成對(duì)人的關(guān)注，宗教之情懷固然猶存，但在信仰上則陷于模糊狀態(tài)。涅槃的勝境、西方極樂(lè)世界的美妙足以讓僧俗兩界傾心。尤其對(duì)于普通百姓來(lái)說(shuō)，儒家的“修齊治平”、道教的“羽化成仙”無(wú)法在現(xiàn)世中兌現(xiàn)，那么佛教的來(lái)世無(wú)疑具有更大的“號(hào)召力”，所以在中國(guó)民諺有“戶戶彌陀佛，家家觀世音”之盛傳。

二、佛教融入中國(guó)之方式

首先，世俗化的傾向。

任何一種文化都是關(guān)于“人”的文化，宗教更是如此。人們通常認(rèn)為佛教是出世的宗教，但筆者認(rèn)為，“出世性”只是就佛教的超越性而言，超出超越性再談“出世性”將無(wú)任何意義。人不可以抓著自己的頭發(fā)拔地而起，人必然生活在其生存的環(huán)境中，宗教信仰者也不列外?？梢哉f(shuō)佛教從其產(chǎn)生之時(shí)，便已踏上了世俗化之路，并不斷演進(jìn)，其傳入中國(guó)后更是愈演愈烈，“六祖革命”實(shí)則是以革心為基礎(chǔ)的佛教世俗化革命，而人間佛教則是對(duì)世俗化的進(jìn)一步詮釋。佛教的世俗化可以從“民間化”、“王權(quán)化”、“倫理化”等幾個(gè)方面來(lái)觀之。

一方面，佛教的民間化則保證了佛教信眾的擴(kuò)大和延續(xù)。如果佛教徒只是隱居山林或廝守于寺院，那么佛教就既不能很好地踐行其“普度眾生”的夙愿，也不利其獲得更多的信眾?！霸谀撤N程度上，可以說(shuō)是民間佛教在佛教危機(jī)時(shí)刻保留了佛教的火種”[12]6。從禪宗的興盛到禪凈合流再到人間佛教等都證明了這一點(diǎn)。

另一方面，宗教的發(fā)展離不開(kāi)社會(huì)生活，更離不開(kāi)“官方”的推動(dòng)。從佛教的傳入到佛教的盛行，再到佛教的衰落，無(wú)不說(shuō)明了這一點(diǎn)。“永平求法”是“政府行為”，神會(huì)更是與王室關(guān)系密切，而羅什、玄奘等則是在王室的資助下從事譯經(jīng)、傳法的。一言以蔽之，佛教的興盛離不開(kāi)“官方行為”，即“佛教的發(fā)展與帝王政治有著割不斷的聯(lián)系，而明清之際正是由于封建社會(huì)的衰落，佛教才隨之式微不振”[13]。

同時(shí)，佛教的世俗化還表現(xiàn)在它的倫理化上。當(dāng)然，不是說(shuō)宗教不講倫理，這里所言的倫理主要就世俗倫理而言。從儒、釋、道按“治世、治心、治身”[14]的自覺(jué)分工，到契嵩所作《孝論》，無(wú)不說(shuō)明佛教在發(fā)展過(guò)程中的世俗化傾向。“為達(dá)到這個(gè)‘至善’的倫理目標(biāo)……三教獲得了最融洽的默契，佛教在這里尋到立足的理由”[15]。

其次，信仰上的補(bǔ)缺。

所謂信仰上的補(bǔ)缺，筆者既不茍同“中國(guó)固有文化沒(méi)有信仰”說(shuō)，也不認(rèn)為佛教的信仰有多高明，只是認(rèn)為作為中華文化中固有的信仰，其理論體系是不夠圓融的，借助于佛教思辨性則可使這種理論上的缺陷得以彌補(bǔ)進(jìn)而完善。

如果將《周易》作為儒道（道教）文化乃至中華文化源頭之一沒(méi)有異議的話，那么《周易》中所言的“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”[7]16則是中化文化固有信仰的一種呈現(xiàn)。而“善有善報(bào)惡有惡報(bào)”與現(xiàn)實(shí)的“為善未必有善報(bào)，為惡未必有惡報(bào)”的巨大反差凸顯出中國(guó)固有的因果報(bào)應(yīng)理論顯然是不夠圓融的，所以有“積善之無(wú)慶，積惡之無(wú)殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人”之感嘆[16]?；圻h(yuǎn)認(rèn)為，之所以出現(xiàn)上述悖論，則是由于“世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽(tīng)之內(nèi)”[17]。

相對(duì)于中土固有的報(bào)應(yīng)論，慧遠(yuǎn)的“三報(bào)論”則具有較強(qiáng)的圓融性，它相對(duì)超越了視聽(tīng)、經(jīng)驗(yàn)，而多取思辨與玄想，從而使因果理論更具圓融性，進(jìn)而為信仰爭(zhēng)得了更大的地盤(pán)。在中國(guó)佛教中，可以說(shuō)凈土宗將信仰推到了極致，所以有“戶戶彌陀佛，家家觀世音”，這反映了佛教信仰在普通民眾的中的“普及”。這種“普及”彌補(bǔ)了儒學(xué)重談心性之偏以及道教無(wú)法兌現(xiàn)的“長(zhǎng)生不死”之承諾?？v觀佛典，哲學(xué)的思辨與宗教的信仰可以說(shuō)如車之雙輪、鳥(niǎo)之兩翼，融通而為一體。

再次，思維上的轉(zhuǎn)變。

佛教對(duì)中國(guó)思維方式的影響不言而喻，而思維方式的轉(zhuǎn)變往往會(huì)給哲學(xué)乃至文化注入新的活力，宋明理學(xué)就是一個(gè)很好的例證。宋明理學(xué)之所以能問(wèn)鼎中國(guó)古代哲學(xué)的巔峰，與其吸收佛道思維方式不無(wú)關(guān)系，關(guān)于這一點(diǎn)，學(xué)界幾成定論，無(wú)需贅言。就佛教思維方式的探究而言，賴永海先生當(dāng)之無(wú)愧為力倡者。

在《中國(guó)佛教與哲學(xué)》一書(shū)中賴先生指出，中國(guó)古代固有的思維模式是“天人合一”的思維模式，而這種“天人合一”的背后隱性呈現(xiàn)著天人之二分。而大乘佛教所言的佛性論則是一種本體論的思維，這對(duì)中國(guó)固有的思維來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一種思維上的彌補(bǔ)[18]。在《佛學(xué)與儒學(xué)》一書(shū)中，賴先生進(jìn)一步明確指出：“中國(guó)佛教就思維方法說(shuō)，主要是大乘佛教的思維方法，也即本體論的思維方法?！痹谕瑫?shū)中賴先生還指出宋明理學(xué)的“天人不二，更不必言和”正是受佛教本體論思維的影響所致[19]9-25。

而麻天祥先生認(rèn)為，“中國(guó)佛學(xué)的本體觀念與世界上大多數(shù)哲學(xué)都不相同，它是一種非本體的本體論。言不可言之趣，說(shuō)不可說(shuō)之理，則是佛家非本體的本體詮釋的一般方法。佛學(xué)非本體的本體論與中國(guó)心性本體論的相互滲透和融通，促進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)本體觀念的更加精致化和深入化”[20]。麻先生的詮釋可以看作佛學(xué)思維方式對(duì)中國(guó)固有思維方式的一種“強(qiáng)化”和“凸顯”之注腳。

最后，終極上的契合。

有關(guān)佛教的“終極關(guān)懷”問(wèn)題是傅偉勛先生在其名著《生命的學(xué)問(wèn)》一書(shū)中首先正式提出的。傅先生指出，蒂利希的“終極關(guān)懷”思想固然有其神學(xué)的背景，但如果“排除有神論的特定內(nèi)容后”，就“可以作為后設(shè)宗教詞語(yǔ)”[21]。同時(shí)傅先生還提出了大乘佛學(xué)的終極關(guān)懷、終極真實(shí)、終極目標(biāo)、終極承諾等四大要素。傅先生正是從“生命的學(xué)問(wèn)”這一角度來(lái)解讀大乘佛學(xué)之精神的，具體到佛學(xué)中即是對(duì)上述終極關(guān)懷、終極真實(shí)、終極目標(biāo)、終極承諾等要素的踐行。之后王路平對(duì)之也有所詮釋，指出“終極關(guān)懷是人類必然面臨的大問(wèn)題，更是佛學(xué)要解決的大問(wèn)題”[22]。同時(shí)，王氏還從大乘佛教的終極關(guān)懷、終極真實(shí)、終極目標(biāo)、終極承諾等方面詮釋了大乘佛學(xué)的“上求下化”的生命智慧。這種生命智慧即是在“軸心時(shí)代”各學(xué)派、各文明體系對(duì)人來(lái)生存意義的終極追問(wèn)和嘗試性的回答。而生命的過(guò)程即是人對(duì)自身類終極不斷追問(wèn)與踐行的過(guò)程，佛教在此意義上與儒道的契合自然為情理之中了。

憨山大師說(shuō)：“不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《莊》，不能忘世；不參禪，不能出世?！盵23]佛教的出世既是一種終極關(guān)懷的方式，也是一種終極關(guān)懷的境界。儒、釋、道的“治世、治心、治身”則分別是其終極關(guān)懷之“功能”的最好注腳。而以彌勒信仰、彌陀信仰為代表的凈土信仰，其對(duì)民眾心靈的安撫以及心理的震懾也是其他宗教所無(wú)法比擬的。

三、佛教融入中國(guó)之歷程

佛教融入中國(guó)不是一蹴而就的，它是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷程。這種漫長(zhǎng)的歷程孕育了中國(guó)佛教，同時(shí)也使得佛教中國(guó)化得以完成，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步融入中國(guó)文化體系中，并以其優(yōu)長(zhǎng)彰顯于世。

首先，比附期。佛教對(duì)中國(guó)固有文化的比附是多方面的，包括概念的比附、思想的比附、政治上的依附等。這種比附不僅僅體現(xiàn)在佛教的初傳之時(shí)，直到今天，這種比附依然存在?！皬囊婚_(kāi)始，外來(lái)理論的全體就被縮減為一些要素，通過(guò)與已有的中國(guó)觀念和實(shí)踐或真實(shí)或假象的結(jié)合，這些要素易于同化和融入”[12]2。即（宋元）“佛教援儒入佛極盡所能迎合適應(yīng)儒家思想，在‘三教合一’的時(shí)代潮流中以主動(dòng)的姿態(tài)融入其中，從而鞏固了作為儒家思想輔冀的地位”[24]。可以說(shuō)佛教中國(guó)化的過(guò)程就是一個(gè)不斷“比附”的過(guò)程。這樣，佛教才易于以“同盟軍”的身份進(jìn)而一步步躋身于中華文化之中。

其次，碰撞期。佛教從傳入之時(shí)便一直與儒道、王權(quán)政治演繹著碰撞的火花。從《老子化胡經(jīng)》到“三武滅佛”，處處呈現(xiàn)著碰撞的痕跡。碰撞在某種程度上又進(jìn)一步促進(jìn)了佛教及中國(guó)固有文化的不斷完善?！耙蚍鹚略谥袊?guó)的存在所引起的作用力與反作用力、知識(shí)分子和官方的態(tài)度、僧職人員的社會(huì)背景和地位，以及修行團(tuán)體與中國(guó)古代社會(huì)逐步整合，這些十分重要的社會(huì)現(xiàn)象在早期中國(guó)佛教的形成過(guò)程中都起到了決定性作用”[12]2。筆者認(rèn)為，這既是社會(huì)各層對(duì)佛教的態(tài)度，也是佛教發(fā)展所要面對(duì)和解決的問(wèn)題。寺院經(jīng)濟(jì)的壯大可能會(huì)導(dǎo)致政府的猜忌甚至威脅到政府的統(tǒng)治，這是“三武滅佛”根本原因，也是佛教必須反思的。

再次，獨(dú)立期。所謂的獨(dú)立，只是相對(duì)而言，大體上來(lái)說(shuō)，當(dāng)佛教能在中國(guó)扎根下來(lái)，形成學(xué)派與宗派之時(shí)，也是佛教中國(guó)化完成之際。佛教走向相對(duì)獨(dú)立一方面是其理論體系完善之彰顯，另一方面也是其完全納入中華文化之中之表征。佛教發(fā)展演至隋唐，出現(xiàn)了中國(guó)化的佛教宗派，天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗、唯識(shí)宗、凈土宗等各代宗派如雨后春筍般林立，以“六祖革命”為界，標(biāo)志著佛教中國(guó)化的最終完成。

最后，自身挽救期。物極必反，在隋唐佛教走向鼎盛之時(shí)，也預(yù)示著佛教的必然衰落之勢(shì)。宋元明清儒、釋、道三教的相互融攝，使得佛學(xué)乃至佛教的特征性不再那么“明顯”，加之清末封建社會(huì)的瓦解，佛教的頹勢(shì)已凸顯無(wú)疑。為了“生存”，佛教一方面從儒道那里汲取營(yíng)養(yǎng)，一方面加強(qiáng)自身的完善，出現(xiàn)了禪凈合流以及人間佛教?！八未院?，禪宗的大機(jī)大用已逐漸趨于喪失，其峻峭瀟灑的機(jī)鋒、殺活自如的棒喝已演變?yōu)槿粘Ｓ螒?，文字禪、棒喝禪泛濫成災(zāi)”，到了明代，此弊更為突出[25]。禪宗的境遇在某種程度上可以說(shuō)是佛教發(fā)展的寫(xiě)照，而禪凈合流的趨勢(shì)則凸顯了佛教個(gè)別宗派自身理論的頹勢(shì)。這就預(yù)示著佛教要想繼續(xù)的生存，就不得不進(jìn)行再一次的“革命”。太虛大師倡導(dǎo)的人生佛教以及由此發(fā)展起來(lái)的人間佛教正是基于此。為了求生存，幾十年來(lái)，佛教不斷完善自身理論體系，近年來(lái)佛教的復(fù)興除了受益于開(kāi)明的政策外，也得益于佛教自身改革之功效，更得益于太虛等法師對(duì)“人道幾希乎息矣”[26]憂慮和反思。

四、佛教融入中國(guó)之反思

梳理佛教融入中國(guó)的歷程，其意義不限于學(xué)理上的“玄思”，而更是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)文化狀況的一種憂慮和深思。在急劇的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，在激烈的世界文化碰撞中，人類的生存面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，而個(gè)體心靈的失序使得個(gè)體成為無(wú)家可歸的幽靈。所以筆者認(rèn)為關(guān)注生命、關(guān)注生存，這已是且永遠(yuǎn)是佛教乃至中國(guó)文化的必行之道。就此，筆者有以下之思考。

首先，佛教文化、中國(guó)文化延續(xù)之可能。

如何面對(duì)外來(lái)文化的沖擊同時(shí)保存自我，在交融中尋求自身的延續(xù)及發(fā)展，這是佛教文化乃至中國(guó)文化所面臨的問(wèn)題，也是中國(guó)文化必須解決的問(wèn)題。只有在關(guān)注人類生存基礎(chǔ)上不斷吸收外來(lái)文化，發(fā)揚(yáng)“和而不同”、“海納百川”之精神，才能立于不敗之地。

佛學(xué)的般若與信仰分別側(cè)重于哲學(xué)的思辨與宗教的皈依，在中國(guó)文化無(wú)限包容中來(lái)不斷完善自身，發(fā)展自身。文化與思想是社會(huì)存在的表征，是人類生存狀況的體現(xiàn)。20世紀(jì)以來(lái)，人類對(duì)自身生存狀態(tài)給予的格外關(guān)注、對(duì)心靈如何安放這一問(wèn)題的不懈追問(wèn)，正是人類生存之困惑、心靈失序加劇的客觀反映[27]。而生存的困惑、心靈的失序又源于人類對(duì)自身終極的迷茫和無(wú)知。所以佛教文化、中國(guó)文化必須繼續(xù)著力于人類生存意義的思考。從人間佛教到現(xiàn)代新儒家，無(wú)不驗(yàn)證了這一點(diǎn)。

其次，如何搭建佛耶對(duì)話乃至世界文化對(duì)話的平臺(tái)。

基督教作為一種外來(lái)宗教如何著陸中華大地并生根發(fā)芽，開(kāi)花結(jié)果，佛耶作為兩種有相當(dāng)影響力的宗教，如何在世界文化中和睦共存進(jìn)而推動(dòng)世界文化的融合與發(fā)展，這是當(dāng)前佛教與基督教以及各文化體系必須要思考的問(wèn)題。

一方面，“十字軍東征”不會(huì)成功，事實(shí)已經(jīng)證明。文化的發(fā)展既離不開(kāi)政治、經(jīng)濟(jì)等物質(zhì)條件，又不能完全歸于這些條件，歷史將不斷來(lái)證明。另一方面，生存是世人共同的維度，終極關(guān)懷不失為佛耶對(duì)話乃至世界不同文化體系對(duì)話的一個(gè)平臺(tái)。自蒂利希提出“終極關(guān)懷”一詞以后[28]，短短的半個(gè)世紀(jì)，僅漢語(yǔ)界的研究論文就有百余篇、著作幾十部，近來(lái)更有越演越烈之勢(shì)，這是人類在生存意義上的共鳴。這不失為佛耶對(duì)話乃至世界文化對(duì)話的一個(gè)有效的平臺(tái)。

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[責(zé)任編輯 張家鹿]

B948

A

1000-2359（2010）05-200302-05

韓傳強(qiáng)（1980—），男，安徽霍邱人，南京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事中國(guó)哲學(xué)、佛教哲學(xué)思想研究。

2010－012－3