崔永和

(吉首大學(xué)哲學(xué)研究所,湖南吉首416000)

論規(guī)律觀的思維范式轉(zhuǎn)變
——就教于陳先達(dá)先生

崔永和

(吉首大學(xué)哲學(xué)研究所,湖南吉首416000)

關(guān)于人的活動(dòng)“合規(guī)律與合目的”的關(guān)系問題的討論,在我國哲學(xué)界已經(jīng)延續(xù)了多年,積淀了厚重的學(xué)術(shù)步履。近期,陳先達(dá)先生對于人的活動(dòng)“合規(guī)律與合目的”的命題提出質(zhì)疑,斷定“社會(huì)發(fā)展有規(guī)律無目的”、“人的活動(dòng)有目的但不一定合規(guī)律”。這一觀點(diǎn)值得商榷。問題的關(guān)鍵所在,涉及規(guī)律觀的思維范式問題,即面對規(guī)律,究竟是從“客體的”或“直觀的”方面去理解,還是從“主體的”或“實(shí)踐的”方面去理解。如果從后者出發(fā),人的活動(dòng)“合規(guī)律與合目的”就是辯證統(tǒng)一關(guān)系,至于必然的規(guī)律性與應(yīng)然的目的性“符合到”什么程度,則不是一個(gè)自在世界中的先定預(yù)成結(jié)果,而是一個(gè)屬人世界中的現(xiàn)實(shí)生成過程,需要作具體分析,而不能得出“有”或“無”的簡單結(jié)論。

規(guī)律觀范式;人的活動(dòng);合規(guī)律;合目的

陳先達(dá)先生在《學(xué)術(shù)研究》2009年第8期撰文認(rèn)為:“人類社會(huì)發(fā)展‘合規(guī)律與合目的’的提法值得商榷。社會(huì)發(fā)展有規(guī)律無目的;人的活動(dòng)有目的但不一定合規(guī)律。歷史規(guī)律的自發(fā)性與人類活動(dòng)的自覺性處于一種相互作用狀態(tài)。”[1]這個(gè)論斷從“客體的”或“直觀的”方面出發(fā),把規(guī)律與人的活動(dòng)、規(guī)律的客觀性與人的活動(dòng)的目的性截然分割開來,混淆或抹殺了“實(shí)然”與“應(yīng)然”、“必然”與“自由”、“個(gè)人活動(dòng)”與“社會(huì)發(fā)展”的既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的本來關(guān)系,因此,筆者認(rèn)為有必要予以進(jìn)一步的討論和澄清,以就教于陳先生及學(xué)界方家。

一、規(guī)律觀的思維范式轉(zhuǎn)變

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中,馬克思對舊哲學(xué)作出了根本性的批判和超越,實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)范式的根本轉(zhuǎn)變。他在“提綱”的第一條中指出:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解。因此,和唯物主義相反,能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了?！盵2]54哲學(xué)的研究對象,當(dāng)然不限于感性領(lǐng)域,而同時(shí)包括非感性的領(lǐng)域,比如,哲學(xué)所說的規(guī)律問題等。因此,對于規(guī)律的理解和把握,也就有必要實(shí)現(xiàn)從“客體”出發(fā)向從“主體”出發(fā)的思維范式的轉(zhuǎn)變,即立足于現(xiàn)實(shí)人的能動(dòng)活動(dòng)、立足于現(xiàn)實(shí)人的實(shí)踐去理解。

誠然,從實(shí)然存在的角度說來,凡規(guī)律都是客觀存在的,無論是自然規(guī)律還是社會(huì)規(guī)律,它們都必然地要發(fā)生作用。但是,哲學(xué)探討規(guī)律如何發(fā)生作用的問題,探討規(guī)律性與人的活動(dòng)的目的性的關(guān)系問題,則必須對規(guī)律加以“主體性”或“實(shí)踐性”的理解和轉(zhuǎn)換。一般說來,規(guī)律發(fā)生作用的方式包括兩個(gè)不同的類型:一類是自發(fā)地發(fā)生作用。無論是在規(guī)律與人不發(fā)生任何關(guān)系的情況下,還是在人處于對規(guī)律無從認(rèn)識(shí)、無從把握的盲目狀態(tài)的情況下,規(guī)律都是在自發(fā)地起作用,此所謂“不依人的意志為轉(zhuǎn)移”。二是自覺地、合目的地發(fā)生作用。當(dāng)人們對于規(guī)律有了一定程度的認(rèn)識(shí)或把握,并且為了使規(guī)律在有利于自身的形式上發(fā)生作用而積極探索、創(chuàng)造條件、作出選擇時(shí),規(guī)律就可能以某種合乎目的的或?yàn)槿说男问狡鹱饔?。由此可?規(guī)律是“跨境遇”的存在,它既存在于屬人世界之外,也存在于屬人世界以內(nèi);而人的活動(dòng)則不同,它不可能“跨境遇”地拓展到屬人世界以外去。于是,基于人的自覺自為的認(rèn)識(shí)活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng),規(guī)律就可能在屬人世界的范圍以內(nèi),依據(jù)一定的條件和人的選擇,與人的目的性發(fā)生一定程度的“耦合”或“相交”,從而實(shí)現(xiàn)規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一。在人的活動(dòng)過程中,人在何種程度上統(tǒng)攝了“兩個(gè)尺度”、認(rèn)識(shí)和把握了規(guī)律,目的性與規(guī)律性的“符合”或“統(tǒng)一”就相應(yīng)地達(dá)到何種程度。

如果從研究對象或研究領(lǐng)域說來,哲學(xué)并不能研究自在世界,也不必去探究外在于人的非意義領(lǐng)域,因?yàn)椤澳潜怀橄蟮毓铝⒌乩斫獾摹⒈还潭榕c人分離的自然界,對人說來也是無”[3]。這里所謂外在于人的自然之所以是“無”,并非指它的根本“不存在”,而是指人們對于外在于自身的自在自然“一無所知”,對于它們則絕對說不出什么來。但這并不意味著自在自然絕對地、永遠(yuǎn)地與人不相干,相反地,在人類歷史進(jìn)程中,自在自然作為人類活動(dòng)的先在前提,依據(jù)一定的條件向人化自然的過渡或轉(zhuǎn)化是經(jīng)常發(fā)生的,而且對于人本身以及人類社會(huì)發(fā)生著重要影響和重要作用。馬克思曾經(jīng)指出:“簡言之,種種商品,是自然物質(zhì)和勞動(dòng)這兩種要素的結(jié)合?！嗽谏a(chǎn)中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用,就是說,只能改變物質(zhì)的形態(tài)。不僅如此,他在這種改變形態(tài)的勞動(dòng)中還要經(jīng)常依靠自然力的幫助。因此,勞動(dòng)并不是它所產(chǎn)生的使用價(jià)值即物質(zhì)財(cái)富的唯一源泉。正像威廉·配第所說,勞動(dòng)是財(cái)富之父,土地是財(cái)富之母。”[4]56-57離開自然界,離開客觀的自然規(guī)律,不僅勞動(dòng)無法進(jìn)行,而且人的存在本身就會(huì)大成問題。只有當(dāng)人自身的自然力和人以外的自然力在實(shí)踐中以適當(dāng)?shù)姆绞较嘟Y(jié)合,形成一種自然的、現(xiàn)實(shí)的、屬人的、人們又難以完全駕馭的“合力”之后,自然史和人類史相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)存在過程才能實(shí)際地生成。

人作為能動(dòng)的、從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的對象性存在,從來不會(huì)滿足于實(shí)然存在,而總要對“實(shí)然”進(jìn)行“應(yīng)然”的選擇和加工,用以實(shí)現(xiàn)自己的目的。在這里,人的活動(dòng)怎樣符合規(guī)律,也就相應(yīng)地怎樣獲得自由、實(shí)現(xiàn)自己的目的。這就意味著,規(guī)律一旦到達(dá)于屬人世界,它就不再是純客觀的自在存在、不再以完全自發(fā)的形式起作用了,這時(shí),規(guī)律的所以然是在人的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域被描述、被掌握、被利用的,規(guī)律起作用的部分隨機(jī)條件是人有目的地創(chuàng)造的,規(guī)律所引起的效果在很大程度上取決于人對規(guī)律的認(rèn)識(shí)程度、選擇方式和運(yùn)用能力,取決于人在實(shí)踐活動(dòng)中遵循規(guī)律的自覺程度。于是,目的性與規(guī)律性的交會(huì)或耦合程度,便是人的實(shí)踐水平和人的本質(zhì)力量發(fā)展程度的標(biāo)志。正因?yàn)槿绱?哲學(xué)對于它所研究的所有對象的重視,遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及它對于對象意義的重視。與此同理,我們研究規(guī)律問題,不應(yīng)該著重于規(guī)律的“自在存在”的描述,而應(yīng)該著力于規(guī)律的“意義”探究,即著力于規(guī)律的“自為存在”或“合目的性”的追尋。

多年來,在我們所講的哲學(xué)原理中,規(guī)律幾乎成了主宰一切、決定一切的行為主體,從而在一定程度上用這種“規(guī)律主體”代替或遮蔽了從事實(shí)際活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的人,這種規(guī)律觀顯然是從“客體的”或“直觀的”方面出發(fā)的思維范式。嚴(yán)格說來,這種規(guī)律觀并非哲學(xué)的而是科學(xué)的,因?yàn)榭茖W(xué)規(guī)律觀總是把必然性與偶然性、規(guī)律性與目的性視為兩個(gè)彼此分置的定在,“日常的理智和具有這種理智的大多數(shù)自然研究家都把必然性和偶然性看作永遠(yuǎn)互相排斥的兩個(gè)規(guī)定。一件事物、一種關(guān)系、一個(gè)過程,不是偶然的,就是必然的,但是不能兩者兼而有之?！厝槐徽f成是科學(xué)上唯一值得注意的東西,而偶然被說成是對科學(xué)無足輕重的東西。這就是說,凡是人們可以納入規(guī)律、因而是人們認(rèn)識(shí)的東西,都是值得注意的;凡是人們不能納入規(guī)律、因而是人們不認(rèn)識(shí)的東西,都是無足輕重的,都是可以不加理睬的。這樣一來,一切科學(xué)都完結(jié)了,因?yàn)榭茖W(xué)就是要研究我們不認(rèn)識(shí)的東西”[5]323-324。如果不轉(zhuǎn)變這種“知識(shí)型”、“描述型”的規(guī)律范式,完全把規(guī)律推向自在世界的神秘領(lǐng)域,那么,人的活動(dòng)與規(guī)律的關(guān)系問題的討論就難有根本性的推進(jìn),人的活動(dòng)也就必然地在錯(cuò)誤的兩極徘徊:要么認(rèn)為規(guī)律與自己的活動(dòng)無涉,于是便違背規(guī)律為所欲為,諸如上個(gè)世紀(jì)中期追求“畝產(chǎn)30萬斤”和當(dāng)今全球性跨世紀(jì)的污染破壞生態(tài)環(huán)境等等,人似乎都可以不顧規(guī)律、不顧后果地肆無忌憚;要么認(rèn)為規(guī)律是人的上帝,無處不在、無時(shí)不有地在主宰人的命運(yùn),于是便處處臣服于規(guī)律,把自己的命運(yùn)拱手讓渡給自己的異在。

二、人的自在存在與自為存在

在屬人世界的范圍內(nèi),規(guī)律性與目的性的關(guān)系問題,實(shí)質(zhì)上是規(guī)律和規(guī)律起作用的條件以及規(guī)律發(fā)生作用的效果之間的關(guān)系問題。規(guī)律本然地是客觀的,但在屬人世界里,規(guī)律就不再是純客觀的了,因?yàn)槿嗽诎l(fā)現(xiàn)規(guī)律、認(rèn)識(shí)規(guī)律,使規(guī)律在有利于自身的意義上起作用的過程中,積極創(chuàng)造條件,對規(guī)律起作用的不同方式和效果進(jìn)行自覺選擇,從而對規(guī)律實(shí)行了“主體化”、“實(shí)踐化”的為人性轉(zhuǎn)換,因此,規(guī)律本身以及規(guī)律起作用的條件、規(guī)律所產(chǎn)生的效果,就在很大程度上取決于人的活動(dòng)和人的選擇。承認(rèn)規(guī)律的客觀性或自在性,不僅不是取消人的目的性,恰恰是發(fā)揮人的能動(dòng)性、使人的目的符合規(guī)律從而獲得自由的前提。當(dāng)然,不同的個(gè)人由于在其認(rèn)識(shí)能力、實(shí)踐能力和價(jià)值選擇能力等方面所實(shí)際存在的差異性,對同一規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握的程度也會(huì)各有差異,并且據(jù)此而作出各不相同的行為方式和實(shí)際選擇。比如,當(dāng)知道了“肥料有利于植物生長的規(guī)律”以后,人們就在自己的活動(dòng)中漚制肥料、正確施肥。在這里,假如有人所施的肥料違背了植物的尺度,或者施肥不適時(shí)、不適量,那么,這個(gè)規(guī)律的作用和效果就會(huì)大打折扣,甚至引發(fā)出有害于植物、有損于人的利益的負(fù)效應(yīng)。又比如,人在認(rèn)識(shí)到水本身的規(guī)律之后,既可以進(jìn)行儲(chǔ)水灌溉、造船運(yùn)輸、水產(chǎn)養(yǎng)殖等有利于人的活動(dòng),也可以建設(shè)橋梁、修堤筑壩、疏通河道、蓄水防洪,以防止或減少水災(zāi)對于人的危害。即使有人作出投河自殺的選擇,其中也內(nèi)含著對于水的規(guī)律性的某種認(rèn)識(shí),只是對規(guī)律的選擇方式發(fā)生了有害于人的偏斜,規(guī)律性與目的性“相符合”的性質(zhì)發(fā)生了不利于人的變化?？傊?規(guī)律是客觀的,而人對于規(guī)律的認(rèn)識(shí)把握和選擇利用則存在著多種可能性,因此之故,規(guī)律性與目的性相統(tǒng)一的形式是具體的,自在的客觀規(guī)律通達(dá)為人性或合目的性的道路是多種多樣的。

在社會(huì)歷史領(lǐng)域,由于人的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力的有限性或相對性,常常會(huì)出現(xiàn)令人難堪的場景,從而表征著人的盲目性或自在存在的一面,“人們所預(yù)期的東西很少如愿以償,許多預(yù)期的目的在大多數(shù)場合都互相干擾,彼此沖突,或者是這些目的本身一開始就是實(shí)現(xiàn)不了的,或者是缺乏實(shí)現(xiàn)的手段的。這樣,無數(shù)的單個(gè)愿望和單個(gè)行動(dòng)的沖突,在歷史領(lǐng)域內(nèi)造成了一種同沒有意識(shí)的自然界中占統(tǒng)治地位的狀況完全相似的狀況。行動(dòng)的目的是預(yù)期的,但是行動(dòng)實(shí)際產(chǎn)生的結(jié)果并不是預(yù)期的,或者這種結(jié)果起初似乎還和預(yù)期的目的相符合,而到了最后卻完全不是預(yù)期的結(jié)果”[5]247。

現(xiàn)實(shí)的人在本質(zhì)上是歷史生成過程,不論是人的生命形式,還是人的素質(zhì)能力以及人的活動(dòng)結(jié)果,都不是現(xiàn)成的靜態(tài)定在而是動(dòng)態(tài)生成過程。因此,人的存在狀態(tài)總是處于“不完滿”、“不充分”和“不理想”的狀態(tài)。這就意味著,人的存在本身是自發(fā)與自覺、必然與自由、自在存在與自為存在的統(tǒng)一,并且不斷地從自發(fā)走向自覺、從必然走向自由、從自在存在走向自為存在,盡管其中會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)反復(fù)與曲折,但是,這個(gè)總的歷史趨勢是基本確定了的。不然的話,假如堅(jiān)持“目的論往往引向神學(xué)決定論”的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)“人的目的性活動(dòng)并不一定符合規(guī)律。在現(xiàn)實(shí)中人的活動(dòng)破壞規(guī)律、違背規(guī)律的事極為常見。規(guī)律與目的分屬于兩個(gè)領(lǐng)域。規(guī)律屬于現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域,具有客觀性;目的屬于屬人的活動(dòng)領(lǐng)域,具有主體性”[1],過分地突出人的合目的性活動(dòng)不一定合規(guī)律,認(rèn)為人總是難以認(rèn)識(shí)、把握和選擇規(guī)律,在規(guī)律面前似乎完全處于自在的被動(dòng)狀態(tài),那么,最終將必然以這樣那樣的形式取消人的能動(dòng)性和應(yīng)然選擇,從而導(dǎo)致悲觀主義和歷史虛無主義。

馬克思主義哲學(xué)關(guān)于自由與必然關(guān)系問題的科學(xué)論斷的精神實(shí)質(zhì)在于,自由是對必然的認(rèn)識(shí)和對客觀世界的改造。必然即事物發(fā)展的規(guī)律,是事物內(nèi)在的本質(zhì)之間的聯(lián)系和關(guān)系,它決定著事物發(fā)展的客觀的、確定的趨勢。自由是指人的自覺的能動(dòng)性,是人通過對必然的正確認(rèn)識(shí)和有效改造世界的實(shí)踐而獲得的。當(dāng)人們沒有認(rèn)識(shí)客觀必然性之前,人只能是必然性的奴隸,人的行動(dòng)便只能停留于必然王國之中,這時(shí)的人是盲目的自在存在,沒有自由可言。人們認(rèn)識(shí)了必然,并拿了這種對必然的認(rèn)識(shí)去指導(dǎo)實(shí)踐,改造世界,就有可能獲得既合目的又合規(guī)律的自由,有可能不斷地從必然王國中解放出來,趨向自由王國。由此可見,自由和必然是不可機(jī)械分割的,純粹自在存在的人在現(xiàn)實(shí)性中是沒有的,不受必然制約的絕對自由也是不存在的。恩格斯指出:“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立,而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律,從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。這無論對外部自然的規(guī)律,或?qū)χ淙吮旧淼娜怏w存在和精神存在的規(guī)律來說,都是一樣的。這兩類規(guī)律,我們最多只能在觀念中而不能在現(xiàn)實(shí)中把它們互相分開。”[6]455人對客觀世界的規(guī)律性即必然性的認(rèn)識(shí)愈深刻、愈精確,他改造世界的實(shí)踐就愈自覺、愈主動(dòng)、越有成效,因而也就愈自由。在自由和必然的關(guān)系問題上,必須反對兩種錯(cuò)誤傾向:一種是片面地夸大人的能動(dòng)性,認(rèn)為人可以脫離規(guī)律性、擺脫必然性,隨心所欲地行動(dòng),這樣必然導(dǎo)致抽象的自由觀,把自由絕對化。另一種是夸大必然,認(rèn)為只存在必然,無所謂自由,只承認(rèn)規(guī)律性,否認(rèn)目的性,否認(rèn)合目的性活動(dòng)的合規(guī)律性的可能性,完全抹殺人的能動(dòng)性,這樣必然導(dǎo)致形而上學(xué)的機(jī)械論和宿命論。

一般說來,哲學(xué)中所謂的規(guī)律大致包括自然規(guī)律、社會(huì)規(guī)律和思維規(guī)律三大類別,規(guī)律起作用的條件及其作用效果,受人的活動(dòng)和價(jià)值選擇的影響。先在自然或自在自然不是哲學(xué)研究的領(lǐng)域,作為哲學(xué)研究對象的自然,是人化自然,于是,從自然規(guī)律到社會(huì)規(guī)律、思維規(guī)律,它們的實(shí)際起作用對于人的活動(dòng)的依賴性,便呈現(xiàn)遞增趨勢,即越來越依賴于人對規(guī)律的“內(nèi)化”程度,依賴于人為規(guī)律起作用所創(chuàng)造的條件,依賴于人對規(guī)律的認(rèn)識(shí)和選擇。

恩格斯在《自然辯證法》中指出:“歷史是這樣創(chuàng)造的:最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的,而其中每一個(gè)意志,又是由于許多特殊的生活條件,才成為它所成為的那樣。這樣就有無數(shù)互相交錯(cuò)的力量,有無數(shù)個(gè)力的平行四邊形,由此就產(chǎn)生出一個(gè)合力,即歷史結(jié)果,而這個(gè)結(jié)果又可以看作一個(gè)作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。因?yàn)槿魏我粋€(gè)人的愿望都會(huì)受到任何另一個(gè)人的妨礙,而最后出現(xiàn)的結(jié)果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進(jìn)行,而且實(shí)質(zhì)上也是服從于同一運(yùn)動(dòng)規(guī)律的。但是,各個(gè)人的意志——其中的每一個(gè)都希望得到他的體質(zhì)和外部的、歸根到底是經(jīng)濟(jì)的情況(或是他個(gè)人的,或是一般社會(huì)性的)使他向往的東西——雖然都達(dá)不到自己的愿望,而是融合為一個(gè)總的平均數(shù),一個(gè)總的合力,然而從這一事實(shí)中決不應(yīng)作出結(jié)論說,這些意志等于零。相反地,每個(gè)意志都對合力有所貢獻(xiàn),因而是包括在這個(gè)合力里面的?！盵5]697這就清楚地表明,社會(huì)發(fā)展也并非“只有規(guī)律而無目的”,人的活動(dòng)也并非只有目的而不一定合規(guī)律,因?yàn)椤盁o論歷史的結(jié)局如何,人們總是通過每一個(gè)人追求他自己的、自覺預(yù)期的目的來創(chuàng)造他們的歷史,而這許多按不同方向活動(dòng)的愿望及其對外部世界的各種各樣作用的合力,就是歷史”[5]248。在這里,規(guī)律性與目的性基于人的實(shí)踐基礎(chǔ)而合而為一了,即在為人的和人為的意義上二者實(shí)現(xiàn)了具體的歷史的統(tǒng)一,人類的歷史也就體現(xiàn)為人自身不斷地從自在存在走向自為存在的辯證發(fā)展過程。

三、規(guī)律的為人化與人的自由的過程性

在社會(huì)歷史的演進(jìn)中,人們對于規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握從來都是一個(gè)歷史過程,同樣,人們對于規(guī)律起作用的條件的創(chuàng)造和對于規(guī)律的有效選擇,也同樣是一個(gè)逐步深化的歷史過程,是人的本質(zhì)力量的不斷提高和發(fā)展的標(biāo)志。

在這里,為了有助于理解人對于規(guī)律的認(rèn)識(shí)過程,有必要重溫列寧在批判波格丹諾夫時(shí)所得出的三點(diǎn)重要的認(rèn)識(shí)論結(jié)論:“(一)物是不依賴于我們的意識(shí),不依賴于我們的感覺而在我們之外存在著的。因?yàn)?茜素昨天就存在于煤焦油中,這是無可懷疑的;同樣,我們昨天關(guān)于這個(gè)存在還一無所知,我們還沒有從這茜素方面得到任何感覺,這也是無可懷疑的。(二)在現(xiàn)象和自在之物之間決沒有而且也不可能有任何原則的差別。差別僅僅存在于已經(jīng)認(rèn)識(shí)的東西和尚未認(rèn)識(shí)的東西之間。所謂二者之間有著特殊界限,所謂自在之物在現(xiàn)象的‘彼岸’(康德),或者說可以而且應(yīng)該用一種哲學(xué)屏障把我們同關(guān)于某一部分尚未認(rèn)識(shí)但存在于我們之外的世界的問題隔離開來(休謨),——所有這些哲學(xué)的臆說都是廢話、怪論(Schrulle)、狡辯、捏造。(三)在認(rèn)識(shí)論上和在科學(xué)的其他一切領(lǐng)域中一樣,我們應(yīng)該辯證地思考,也就是說,不要以為我們的認(rèn)識(shí)是一成不變的,而要去分析怎樣從不知到知,怎樣從不完全的不確切的知到比較完全比較確切的知。”[7]很顯然,人們在認(rèn)識(shí)規(guī)律、利用規(guī)律、選擇規(guī)律、為規(guī)律的發(fā)生作用創(chuàng)造條件的歷史過程中,首先必須承認(rèn)規(guī)律的自在性、客觀性,但是,不能因此而孤立和僵化規(guī)律的自在性、客觀性,不能在規(guī)律的客觀性與人的活動(dòng)的目的性之間筑起一道不可逾越的屏障,相反地,要尊重人的活動(dòng)的能動(dòng)性、選擇性和創(chuàng)造性,自覺地為目的性符合規(guī)律性一步一步地創(chuàng)造條件、鋪平道路。

由于規(guī)律起作用的條件是隨機(jī)的、或然的,因此,人們對于規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握只能是一個(gè)隨著歷史條件逐步深化的動(dòng)態(tài)過程,只要有人類存在,這個(gè)過程就永遠(yuǎn)沒有完結(jié)。這就不僅要求人們不斷豐富和發(fā)展自己的素質(zhì)和能力,逐步提高自身的認(rèn)識(shí)能力、實(shí)踐能力和價(jià)值選擇能力,而且要求人們不斷自覺地反思和審視自己的思想和行為,及時(shí)調(diào)整和矯正自己的目的,盡力促使自己的目的與規(guī)律相符合,一步步地“逼近”或“趨近”規(guī)律而不是遠(yuǎn)離規(guī)律,更不能自以為掌握了“絕對真理”,企圖使規(guī)律性處處為目的性服務(wù),企圖使目的“吃掉”或“消解”規(guī)律。例如,人類對于自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)歷程,就充滿了“從不知到知”的辯證過程。原始的人類,以直接從自然界索取現(xiàn)成的生活資料為基本活動(dòng)方式,“人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活,不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來”[2]45。這時(shí)候,在人類的原初意識(shí)中,人與自然是彼此合一的——人的活動(dòng)處于自然的限定之下。因此,這時(shí)的自然規(guī)律基本上是在盲目地或自發(fā)地起作用。隨著生產(chǎn)力的提高,特別是有了鐵制工具之后,人們“能夠清除森林使之變?yōu)楦睾湍翀隽?這一點(diǎn),如果沒有鐵斧和鐵鍬,也不可能大規(guī)模進(jìn)行”[5]23。這樣一來,自然規(guī)律就開始被人認(rèn)識(shí)了,而且,人們開始創(chuàng)造條件,以使自然規(guī)律在有利于自身的意義上起作用,人的生活資料有了迅速增加的可能。當(dāng)生產(chǎn)力進(jìn)一步發(fā)展、人的力量進(jìn)一步擴(kuò)張或提升到近代大機(jī)器生產(chǎn)的歷史階段之后,人們繼續(xù)沿著以往的人們對于自然的態(tài)度向自然界進(jìn)軍,根本無視自然界有利于人的限度問題,甚至用“人的尺度”排斥“物的尺度”,因此,違背自然規(guī)律、超越自然界的承受限度,就難免遭受自然界的懲罰。

關(guān)于有沒有永恒真理的問題,恩格斯作出過斷然否定的回答,他指出:“至于說到每一個(gè)人的思維所達(dá)到的認(rèn)識(shí)的至上意義,那么我們大家都知道,它是根本談不上的,而且根據(jù)到目前為止的一切經(jīng)驗(yàn)看來,這些認(rèn)識(shí)所包含的需要改善的東西,無例外地總是要比不需要改善的或正確的東西多得多?！比绻腥诵甲约赫莆樟恕坝篮阏胬怼?那就等于“實(shí)現(xiàn)了可以計(jì)數(shù)的數(shù)不盡的數(shù)這一著名的奇跡”[6]427。

毛澤東在其哲學(xué)名篇《實(shí)踐論》中指出:“不論在變革自然或變革社會(huì)的實(shí)踐中,人們原定的思想、理論、計(jì)劃、方案,毫無改變地實(shí)現(xiàn)出來的事,是很少的。這是因?yàn)閺氖伦兏铿F(xiàn)實(shí)的人們,常常受著許多的限制,不但常常受著科學(xué)條件和技術(shù)條件的限制,而且也受著客觀過程的發(fā)展及其表現(xiàn)程度的限制(客觀過程的方面及本質(zhì)尚未充分暴露)?！蚨糠值馗淖兯枷搿⒗碚?、計(jì)劃、方案的事是常有的,全部地改變的事也是有的。”[8]這就說明,人的活動(dòng)不僅有能動(dòng)性的一面,而且有受動(dòng)性的一面。當(dāng)今全球性的生態(tài)危機(jī)警示人們,必須認(rèn)真反思和矯正人類自身的思維方式與活動(dòng)方式,按照客觀規(guī)律辦事,努力擺正人與自然的關(guān)系。如果繼續(xù)把視野局限于人的物質(zhì)需要和暫時(shí)利益,為人的活動(dòng)目的不一定符合規(guī)律作出某種辯護(hù),那就必將在否定人的認(rèn)識(shí)的過程性方面,留下重大的理論缺陷。

在人的活動(dòng)目的是否符合規(guī)律的問題上,撇開歷史的過程性而過分地悲觀或者過分地理想化,都是沒有根據(jù)的。馬克思晚年,曾經(jīng)在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的“彼岸”看到了人類自由王國的曙光,從而達(dá)到了一個(gè)嶄新的精神境界:“事實(shí)上,自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說,它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要,為了維持和再生產(chǎn)自己的生命,必須與自然進(jìn)行斗爭一樣,文明人也必須這樣做;而且在一切社會(huì)形態(tài)中,在一切可能的生產(chǎn)方式中,他都必須這樣做。這個(gè)自然必然性的王國會(huì)隨著人的發(fā)展而擴(kuò)大,因?yàn)樾枰獣?huì)擴(kuò)大;但是,滿足這種需要的生產(chǎn)力同時(shí)也會(huì)擴(kuò)大。這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是:社會(huì)化的人,聯(lián)合起來的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換。但是不管怎樣,這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國。在這個(gè)必然王國的彼岸,作為目的本身的人類能力的發(fā)展,真正的自由王國,就開始了。但是,這個(gè)自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上,才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件?！盵4]962-963讓我們沿著馬克思開辟的理論道路,為實(shí)現(xiàn)人的自由和解放而去積極地認(rèn)識(shí)規(guī)律、創(chuàng)造條件,在尋求人的活動(dòng)“既合規(guī)律又合目的”的道路上,建設(shè)自己全面的新生活。

[1]陳先達(dá).一個(gè)值得商榷的哲學(xué)命題——關(guān)于“合規(guī)律與合目的”問題質(zhì)疑[J].學(xué)術(shù)研究,2009(8).

[2]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[3]馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,1979:178.

[4]馬克思,恩格斯.資本論:第1卷[M].郭大力,王亞南,譯.北京:人民出版社,1975.

[5]馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[6]馬克思恩格斯選集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995.

[7]列寧選集:第2卷,[M].北京:人民出版社,1995:77.

[8]毛澤東選集[M].北京:人民出版社,1968:270.

B022.2

A

1000-2359(2010)06-0001-05

崔永和(1942-),男,河南清豐人,河南師范大學(xué)教授,吉首大學(xué)哲學(xué)研究所特聘教授、碩士生導(dǎo)師,研究方向?yàn)槲ㄎ锸酚^、生態(tài)哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)。

湖南省普通高等學(xué)校重點(diǎn)研究基地“差異與和諧社會(huì)研究中心”資助項(xiàng)目(08K008)

2010-05-20

[責(zé)任編輯 張家鹿]