夏國軍

（大連理工大學(xué)人文學(xué)院，遼寧 大連 116024）

塞繆爾·亞歷山大（Samuel Alexander，1859年—1938年），深受英國新實在主義影響而因此從澳大利亞移居英國，并發(fā)展成為英國新實在主義的主要成員之一。從生活年代看，他和卡爾·馬克思（1818年—1883年）、弗里德里?！ざ鞲袼?1820年—1895年)、弗拉基米爾·伊里奇·列寧(1870年—1924年)等馬克思主義者處于大體一致的時代。作為哲學(xué)家，亞歷山大反對康德的先驗理性主義，而馬克思主義哲學(xué)也批判地繼承了以康德哲學(xué)為開端的德國古典哲學(xué)，但是亞歷山大所建構(gòu)的自然主義形而上學(xué)體系與馬克思主義者所創(chuàng)造的辯證唯物主義理論頗具分歧。這有助于我們較為具體地理解羅素的社會影響哲學(xué)之話語的豐富內(nèi)涵。也就是說，選定一種比較的視角，即一種“互惠”的視角，我們既可以更加清晰地把握馬克思主義哲學(xué)的特質(zhì)，也可以深入清晰地了解現(xiàn)代西方哲學(xué)之一隅。

一

亞歷山大主要受摩爾和羅素等實在主義者的影響，主張建構(gòu)自然主義的形而上學(xué)，即吸取自然科學(xué)的新成就，力圖使哲學(xué)形而上學(xué)化、體系化。這表明，他不贊同摩爾、羅素等人把哲學(xué)引向常識化、分析化、科學(xué)化。

在亞歷山大自然主義形而上學(xué)的體系中，認(rèn)識論不是形而上學(xué)必不可少的開端，但卻是一個重要的組成部分。用他自己的話說，就是“知識問題，即認(rèn)識論的課題，不過是比較廣泛的形而上學(xué)科學(xué)的一章，雖然重要，卻不是它必不可少的基礎(chǔ)”。[1]他用這些話否定了認(rèn)識論的首要性。言外之意，本體論在亞歷山大的自然主義形而上學(xué)中是重要的且不可或缺的。

他的本體論體系是綜合性的，其中，抽象的“時間——空間”是宇宙的基礎(chǔ)（原始材料）、最終的實在和經(jīng)驗的源泉。這個綜合性的本體論體系是關(guān)于時間和空間的不可分割的連續(xù)統(tǒng)一體，是時間和空間相互關(guān)聯(lián)的純粹運動的復(fù)合體。空間與時間的關(guān)系宛如肉體與心靈的關(guān)系，時間是空間的心靈，空間是時間的肉體，二者相互依賴或者是不可分離，只有二者關(guān)聯(lián)起來才能產(chǎn)生真正的實體，萬物由此而生，新質(zhì)由此而出現(xiàn)。

但是，亞歷山大強調(diào)，時間——空間產(chǎn)生萬物的過程是一個特殊的發(fā)展過程，之所以特殊，是因為它按一個不可逆轉(zhuǎn)的方向展開，其中既有在原有物質(zhì)的基礎(chǔ)上連續(xù)變化、增加和減少，又有新質(zhì)突然地、偶然地出現(xiàn)，即他所謂的“突現(xiàn)的進化”或“突生”。新質(zhì)的突現(xiàn)是由于時間的活動，“空間有三維的理由是時間在方向上是相續(xù)的、不可逆的和始終如一的”，[2]因此亞歷山大認(rèn)為，時間是能動的創(chuàng)造性的本原，是實在的本質(zhì)屬性。

時間的能動的創(chuàng)造性表現(xiàn)在，時間在它連續(xù)的、不可逆的運動的每一個階段上都會有一種新質(zhì)突生，而且各種新質(zhì)彼此各異。這樣，實在世界由于在不同時間段上的突生而成為一個質(zhì)的等級體系，不同的等級也就是不同的層次?？梢?，這個具有不同層次的實在世界是突生的進化世界，其最基礎(chǔ)的層次是時間——空間。但值得強調(diào)的是，時間——空間同時是這個實在世界的普遍的間架?；跁r間——空間，首先突生的新質(zhì)是物理——化學(xué)水平上的存在物。當(dāng)物理——化學(xué)過程使組織達到一定程度的復(fù)雜性時，有生命的新質(zhì)突生了。依此前進，當(dāng)有生命的有機體的神經(jīng)中樞達到一定水平的復(fù)雜性時，意識或心靈衍變?yōu)樾碌膭?chuàng)生物。比心靈更高的一個等級突生的新質(zhì)是神，也是這個突生進化的實在等級的最高層次。至于神這種新質(zhì)是什么，“我們不知道；因為我們既不能欣賞，更不用說沉思它了。我們從純理論上確信，宇宙是孕育這樣的本質(zhì)的”。[3]我們可以將亞歷山大的突生進化的本體論實在體系圖示如下：

對于亞歷山大的神，我們有必要從兩個方面加以明確：首先，他所謂的神不是傳統(tǒng)上所設(shè)想的第一原因或創(chuàng)造宇宙的上帝，而是在一系列創(chuàng)生物中最后的創(chuàng)生物，是進化過程中奮力趨向的最高目標(biāo)。其次，神顯示出一種趨向于產(chǎn)生新質(zhì)的創(chuàng)造的傾向或沖動，人的宗教感情就是這種沖動的表現(xiàn)，因為宗教感情指向更高級的質(zhì)的發(fā)展層次，使人對神充滿向往。

盡管如上圖所示，亞歷山大的實在世界的圖式具有時間——空間→物化創(chuàng)生物→生命→心靈→神這樣依次遞升的層級，但這種高低關(guān)系僅僅表示這些實在之間“天賦”的高低，或者說性質(zhì)水平的高低，而從法的角度講，“在存在物和實在方面，一切存在都有平等的地位”。[4]而且，盡管不同的層次在質(zhì)上是全新的，但彼此仍處于一種連續(xù)性的關(guān)系之中。而這種連續(xù)性關(guān)系的保障自然就是亞歷山大所謂的時間——空間，當(dāng)然，最根本的是時間。

上述提及的創(chuàng)生物尚未窮盡亞歷山大本體家族的全部成員，價值同樣是創(chuàng)生物，由客體和心靈對客體鑒賞的融合而起。價值屬于亞歷山大的第三種性質(zhì)，“第三種性質(zhì)，真、善、美，雖然在心靈的創(chuàng)造方面不同于第二和第一種性質(zhì)，其實在性質(zhì)方面并無遜色。它們嚴(yán)格地歸屬于客體和心靈的融合或結(jié)合”。[5]亞歷山大的第一種性質(zhì)指的是實在客體在其時空特性中的決定性，第二種性質(zhì)指的是感覺材料的性質(zhì)，如藍(lán)或甜或熱或硬。

二

談到心靈和客體的融合，也就涉及到亞歷山大的認(rèn)識論問題，即心靈何以認(rèn)識自身以及其他的創(chuàng)生物呢？亞歷山大認(rèn)為，這可以通過兩種方式，即他所謂的“欣賞”和“沉思”：“欣賞”是心靈直接察覺它自己，心靈通過它自己的活動而生存；“沉思”是心靈對它以外的其他客體的理解?！靶撵`自我欣賞，沉思它的客體”，但“欣賞”和“沉思”是心靈認(rèn)識客體的互有區(qū)別而又不可分離的方式，心靈在沉思一個外來的客體過程中自我“欣賞”，“沉思”是欣賞活動和被沉思的客體之間的結(jié)合關(guān)系。上述第三種性質(zhì)即價值就是沉思的產(chǎn)物。

在亞歷山大的實在等級中，神是最高層次，并且是不可認(rèn)知的。這意味著他把神視為心靈認(rèn)知的禁區(qū)，即心靈是認(rèn)知的極限。亞歷山大肯定“欣賞”為終極而不可分解的自我理解的形態(tài)；心靈能夠自我欣賞，是因為它是它自己。但亞歷山大并不因此認(rèn)為心靈在實在世界的層級體系中占有特權(quán)地位；它沒有特殊的尊嚴(yán)或卓越性?！靶撵`不過是在事物的民主政體中我們所知道的天賦最高的成員?！盵6]

至于內(nèi)存于不同層次的實在間的連續(xù)性關(guān)系，心靈何以認(rèn)知呢？這訴諸于他的時空概念和觀象理論。他將時空定義為“單純事件或點——瞬的無限連續(xù)體”，將觀象描述成“根據(jù)時空所考慮的一個時空橫斷面，點——瞬被看作參照的中心”。[7]當(dāng)心靈“欣賞”時空某一領(lǐng)域時，由于觀象存在于每一個參照的中心，并且作為時空橫斷面，觀象間彼此銜接，所以，心靈能夠在空間和時間上“沉思”其他遙遠(yuǎn)的領(lǐng)域。內(nèi)存于不同層次的實在間的連續(xù)性關(guān)系因此可以被心靈認(rèn)知。亞歷山大認(rèn)為，心靈的認(rèn)知過程包括知覺、記憶及其他，它們在實在的原始觀象的結(jié)構(gòu)方面有其基礎(chǔ)，但它們的地位卻不盡相同，感官知覺是亞歷山大認(rèn)識論中基本的東西，因為“我們的一切經(jīng)驗，不管是被欣賞或沉思的，都通過感覺器官而被激起”。[8]根據(jù)亞歷山大自然主義的認(rèn)識論，知識被認(rèn)為是時空中自然的事件，僅僅有別于在心靈面前不認(rèn)識的事件。

亞歷山大相信，他的自然主義認(rèn)識論確證了哲學(xué)范疇的確定性，尤其令他引以為自豪的，是這種實現(xiàn)不必借助康德范疇推導(dǎo)的唯心主義和先驗主義的工具。在亞歷山大看來，時空是一個無限的、連續(xù)的間架，其中的要素是點——瞬或赤裸的事件。全部時空和它的每一部分由普遍的特征或范疇表明其特性。同一性、差異性、存在、關(guān)系、實體、因果性、量、強度和運動范疇是時空的基本特性，這些范疇在經(jīng)驗上是可以發(fā)現(xiàn)的。這樣，亞歷山大相信，根據(jù)關(guān)于現(xiàn)實的實在論和自然主義的理論，他已經(jīng)確證了哲學(xué)范疇的確定性。對此，他反對康德的主張：同一性等哲學(xué)范疇依賴于心靈才有其必然性和普遍性，心靈利用范疇把規(guī)律賦予自然，即“人為自然立法”。亞歷山大指出，范疇之所以能夠應(yīng)用到心靈上，因為范疇主要是自然的特性，心靈是自然現(xiàn)象。總之，嚴(yán)格遵循亞歷山大的表述，我們可以做如此詮釋：他認(rèn)為基于他的自然主義的形而上學(xué)，消解了自休謨以來人類所面臨的困境，確證了哲學(xué)范疇的確定性。

三

亞歷山大的自然主義的形而上學(xué)吸取了自然科學(xué)的新成就，但還不盡然，概而言之，他的形而上學(xué)理論體系的主要成分包括：第一，和物理上的相對論學(xué)說密切關(guān)聯(lián)的關(guān)于時空的形而上學(xué)理論；第二，和伯格森創(chuàng)造的進化論密切關(guān)聯(lián)的突生的進化論；第三，和摩爾、羅素以及美國新實在論者的直接實在論相近的觀象主義；第四，沿循英國傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義認(rèn)識論，而又對非經(jīng)驗或先驗的認(rèn)識論留有余地；第五，關(guān)于價值、人類自由和神的理論，這種理論同布拉德雷等代表的英國絕對唯心主義學(xué)派的主要見解有許多共同點?？梢?，亞歷山大的自然主義的形而上學(xué)既吸取了自然科學(xué)的新成就，也糅合了具有一定分歧的多種哲學(xué)理論，據(jù)此，我們可以說，他的自然主義的形而上學(xué)滲透著一種“實用主義”或“拿來主義”。對此，美國哲學(xué)家梯利則稱之為一種“卓越的哲學(xué)綜合”。[9]

假如從馬克思主義的視角看，我們就會發(fā)現(xiàn)，亞歷山大的自然主義形而上學(xué)與大體同一時代產(chǎn)生的馬克思主義哲學(xué)存在著巨大的分歧。對此，我們嘗試從如下方面對比分析：

首先，從對待科學(xué)新成就的態(tài)度上，亞歷山大的形而上學(xué)與馬克思主義哲學(xué)具有共同的出發(fā)點，即都希望吸取自然科學(xué)的新成就用以建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，揭示一幅有關(guān)實在世界的清晰的圖畫，但結(jié)果卻大相徑庭：亞歷山大吸取科學(xué)成就卻建構(gòu)了一種不科學(xué)的形而上學(xué)，而馬克思主義者吸取科學(xué)成就并建構(gòu)了一種科學(xué)的唯物主義。差異的根源在于雙方的哲學(xué)目標(biāo)不同，亞歷山大旨在解釋世界，而馬克思主義者旨在改造世界，當(dāng)然，解釋世界的目標(biāo)也內(nèi)蘊于馬克思主義者改造世界的目標(biāo)。

具體而言，亞歷山大的形而上學(xué)借鑒突生進化論和物理學(xué)相對論的成果描繪了這樣一幅關(guān)于實在世界的圖景：時間——空間→物化創(chuàng)生物→生命→心靈→神。如上所述，時間——空間是本原和普遍的間架，神是突生進化的終極物。其實，這是一種有神論，是不科學(xué)的，是對客觀世界的一種錯誤的解釋。

至于馬克思主義哲學(xué)，在最早吸取了細(xì)胞學(xué)、能量守恒定律和達爾文進化論等科學(xué)成就之后，描繪了這樣一幅關(guān)于實在世界的圖景：具有反應(yīng)特性的無機物→具有刺激感應(yīng)性的低等生物→具有感覺和心理的高等動物→具有意識的人。這幅圖景所描繪的也是一個從低級到高級在時間——空間中逐層進化（即變化發(fā)展）的世界，但馬克思主義者把時間——空間看作物質(zhì)運動的存在形式，而且這個世界沒有為神留下任何位置。也就是說，馬克思主義是無神論，是科學(xué)的。早期馬克思主義者在吸取上述科學(xué)成就時就旗幟鮮明地表示要為自然界科學(xué)地描繪出一幅清晰的圖畫：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠自然科學(xué)本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫?！盵10]清晰地描繪世界，科學(xué)地解釋世界，在馬克思主義者那里，只是為了更好地改造世界，也只有在改造世界的過程中才能更清晰地描繪世界和更科學(xué)地解釋世界。

其次，從本體論的角度比較，亞歷山大的形而上學(xué)是自然主義的，但不是唯物主義的，因為終極的形而上學(xué)，不是物質(zhì)而是無限、連續(xù)的時間——空間。盡管亞歷山大認(rèn)為萬物的突生是通過運動實現(xiàn)的，但他所說的運動從屬于作為終極形而上學(xué)之實在的時間——空間，是與物質(zhì)相分離的。與之相反，盡管馬克思主義者也認(rèn)為運動與時間——空間無法分離，但他們還認(rèn)為，時間——空間只是運動的存在形式，而運動同物質(zhì)是不可分離的，即時間——空間只是運動著的物質(zhì)的兩種存在形式，離不開物質(zhì)的運動。否則，就像恩格斯所言：“物質(zhì)的這兩種存在形式離開了物質(zhì)，當(dāng)然都是無，都是只在我們頭腦中存在的空洞的觀念、抽象?！盵11]由于時間——空間離不開運動的物質(zhì)，這是馬克思主義者所認(rèn)為的世界的本原，即恩格斯所謂的“各種實物的總和”[12]以及列寧進一步而言的“標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇”，[13]所以，時間——空間因物質(zhì)的客觀實在性而獲具客觀實在性。這就是列寧所說的：“唯物主義既然承認(rèn)客觀實在即運動著的物質(zhì)不依賴于我們的意識而存在，也就必然要承認(rèn)時間和空間的客觀實在性?！盵14]

另外，如同亞歷山大承認(rèn)時間——空間的普遍性一樣，馬克思主義者也承認(rèn)時間——空間的普遍性，但只是形似而神不似。馬克思主義者所承認(rèn)的時間——空間的普遍性其實是無限性，是因整個物質(zhì)世界的無限性方可談及的；同時，馬克思主義者還承認(rèn)時間——空間的特殊性即有限性，這是針對具體的物質(zhì)形態(tài)而言的。但是，在亞歷山大那里，物質(zhì)并不是構(gòu)成時間——空間普遍性的根源。

最后，從認(rèn)識論的角度對比，首先需要提及的恐怕就是，亞歷山大的認(rèn)識論實質(zhì)上是一種不可知論，而馬克思主義的認(rèn)識論是辯證唯物主義的反映論和可知論。亞歷山大把神請入他的突生進化的圖式中，神也從本原的時間——空間中突生，它像實在世界其他層次的創(chuàng)生物一樣具有物理和精神兩個方面，因而是內(nèi)在于實在中的。但神又具有神性，這是它不同于其他創(chuàng)生物的特質(zhì)，這使神成為超驗的，是人所不能認(rèn)知的。亞歷山大的不可知論由此而生。而在馬克思主義者看來，神只不過是人的意識創(chuàng)造的虛幻的產(chǎn)物，整個世界是統(tǒng)一與物質(zhì)的，而物質(zhì)這一客觀存在是可以認(rèn)識、可以反映的對象，絕不是不可認(rèn)識、不可捉摸的。只不過，由于科學(xué)技術(shù)條件的限制，目前還有許多難以為人感知的事物，但這并不意味著它們是不可認(rèn)識的；隨著實踐和科學(xué)的發(fā)展，它們遲早必定為人們所認(rèn)識。也就是，世界上只存在尚未認(rèn)識的東西，根本不存在如亞歷山大這樣的不可知論者所說的不可認(rèn)知的東西。

再具體到認(rèn)識的源泉和動力，亞歷山大本人沒有明確地指出。根據(jù)他的理論，我們似乎可以就此作如下兩種詮釋：第一，他可能認(rèn)為神是認(rèn)識的源泉和動力，因為他所謂的神盡管不是創(chuàng)造宇宙的上帝，卻是包孕各種突生的質(zhì)的時間——空間的宇宙，神顯示出一種趨向于產(chǎn)生新質(zhì)的沖動，人的宗教感情便是這種沖動的表現(xiàn)，人因此向往神。第二，他可能認(rèn)為認(rèn)識是心靈自生的，因為作為具有最高天賦的突生進化物，“心靈自我欣賞，沉思它的客體”。至于馬克思主義者，他們明確表示實踐是認(rèn)識的源泉和動力：實踐為認(rèn)識提供了源泉和動力，認(rèn)識反過來作用于實踐。

就認(rèn)識方式而言，亞歷山大把認(rèn)識看作心靈與其對象兩者的“同在”關(guān)系，這種“同在”關(guān)系通過兩種方式，即他所謂的“欣賞”和“沉思”實現(xiàn)的。而馬克思主義者則認(rèn)為認(rèn)識是主體對客體的能動的、創(chuàng)造的反映，這種反映要通過辯證的思維方式方可實現(xiàn)。辯證的思維方式除了強調(diào)歸納和演繹、分析和綜合是人類認(rèn)識過程中既相互對立又相互聯(lián)系的兩種思維運動以外，同時還具有自己獨特的思維原則、思維方法，其中最主要的是從抽象上升到具體的原則和方法，以及與此相聯(lián)系的原則和方法。

[1] [2] [4] [5] [6] [7] 亞歷山大.空間、時間與神·第 1 卷[M] .轉(zhuǎn)引自梯利.西方哲學(xué)史[M] .葛力，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.693.694.693.695.693.694.

[3] [8] 亞歷山大.空間、時間與神·第 2 卷[M] .轉(zhuǎn)引自梯利.西方哲學(xué)史[M] .葛力，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.696.693.

[9] 梯利.西方哲學(xué)史[M] .葛力，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.692.

[10] 馬克思恩格斯選集·第 4卷[M] .北京：人民出版社，1972.241-242.

[11] [12] 馬克思恩格斯選集·第 3 卷[M] 北京：人民出版社，1972.556.

[13] [14] 列寧選集·第 2 卷[M] .北京：人民出版社，1978.128.176