張宏敏

（浙江工貿(mào)職業(yè)技術學院 區(qū)域文化研究中心，浙江 溫州 325003）

本體工夫之辨，這是明代心學宗師王陽明（1472-1529）及其后學經(jīng)常論及的一大哲學命題。本文認為：王陽明“合本體工夫而一”之論內(nèi)涵有兩大思維向度，即“一悟本體即是工夫”和“由工夫見本體”；劉宗周（1578-1645）作為“明代最后一位儒學大師”極力主張由“本體”至“工夫”的重心轉移，“即工夫即本體”、“即下即上”提法就是明證；“心學殿軍”黃宗羲（1610-1695）沿著其師劉宗周的路子繼續(xù)前行，力主“心無本體，工夫所致，即其本體”，強調(diào)了實踐與行動的重要性。至此，陽明心學關于“本體工夫之辨”的學術爭論已經(jīng)消融，并極力促成了宋明理學向清代實學的過渡。

一、王陽明：本體工夫合一

我們知道，王陽明在自己建構的良知心學體系中，十分強調(diào)“即本體即工夫”的“本體工夫合一”說。王陽明有“見得真時，戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫”，明清之際的河北學者孫奇逢 (1584-1675)就認為這是“合本體工夫而一之也”①。論者一般也認為，在王陽明的心學體系中，“本體”與“工夫”相比，“本體”更為根本，沒有“本體”作為前提，“工夫”就如無源之水、無本之木，無從談起。“功夫不離本體；本體原無內(nèi)外。只為后來做功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫?！蓖瑫r，“工夫”又是成就“本體”的唯一路徑，舍“工夫”談“本體”，無異于紙上談兵、舍本逐末。此外，王陽明亦云：“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識本體。”②這里，“本體”與“工夫”的關系可以理解為“本”與“末”、“體”與“用”的關系。

至于陽明后學對本體、工夫論之分歧，筆者認為可追溯至陽明先生晚年提倡的“王門四句教”：③“無善無惡心之體，有善有惡心之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！敝型砻麝柮鲗W發(fā)展的兩大心學中堅王龍溪(名畿，字汝中，號龍溪，1498-1583)、錢德洪(名寬，字德洪，后以字行，改字洪甫，號緒山，1496-1574)對其師陽明先生這一教法之理解有歧義：王龍溪認為：“（四句教）恐未是究竟話頭。若說心體是無善、無惡，意亦是無善、無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣。若說意有善、惡，畢竟心體還有善、惡在?！蹦壳?，學術界稱王龍溪的提法為“四無說”。錢德洪對此有疑義，對王龍溪的“四無說”提出質(zhì)疑：“心體是天命之性，原是無善、無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣?！蔽覀円话惴Q錢德洪的提法為“四有說”，抑或“一無三有”說?！八臒o說”與“四有說”顯然是兩種觀點有分歧的提法。

行文至此，我們知道，對于“無善無惡心之體”一句，錢、王二氏并無根本分歧，對后三句理解則有分歧：錢德洪認為“心體”雖然是“無善無惡”的，但是，人心在后天受到各種“習心”熏染，需要通過格致誠正的修養(yǎng)工夫來恢復“性體”，即由工夫達本體。王龍溪不以為然，認為“一悟本體即是工夫”，應該在“本體”即“心體”上大做文章，“工夫”無關大局。二人發(fā)生分歧，遂請教其師陽明先生，“是夕侍坐天泉橋，各舉請正”。這就是中國哲學史上有名的“天泉證道”，應該指出，天泉證道乃是王門一大公案，“王學末流紛爭，皆導源于此”（梁啟超語）。

為了極力彌合兩大高足之分歧，陽明先生不得不引進佛學字眼，解析了自己一貫所提倡的“四句教法”的本真義。王陽明指出自己教法有兩種：一是針對“利根之人”，應該“直從本原上悟入”，因為“利根之人一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了”。這是陽明先生對王龍溪“四無說”之開示，強調(diào)的是即本體即工夫。另一種針對“中根以下人”，因“不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善、去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了”。這是針對錢德洪“四有說”（“一無三有說”）而言，這種教法強調(diào)工夫的重要性。陽明先生對于這兩種教法即“即本體即工夫”、“由工夫達本體”，并未作出孰是孰非的定論，而是指出這兩種教法應該“相資為用”，因材施教，相互補益；反對“各執(zhí)一邊”的作法。

與此同時，陽明先生再次重申“四句教法”原是“徹上徹下功夫”。析而言之，一方面，“利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人”！另一方面，“人有習心，不教他在良知上實用為善，去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂”。通過對比陽明先生對兩種教法的態(tài)度，筆者認為王陽明對錢氏的看法是徹底許肯的，對王龍溪的“四無說”既有肯定的一面，對他又提出了忠告，以防“本體”流于“虛寂”。當然了，王陽明為了使自己的“四句教”宗旨得以嘉惠后學，亦采取了折衷主義的態(tài)度，“洪甫須識汝中工夫，汝中須識洪甫工夫”。④

通過對“天泉證道”記的梳理與剖析，筆者試圖得出這么一個結論，陽明先生本人的“合本體工夫而一”之說包涵有兩個思維向度：即“一悟本體即是工夫”和“由工夫見本體”。另外，陽明先生對本體工夫之辨的態(tài)度：支持由工夫達本體的為學、修證（致良知）路徑，亦即“下學上達”的為學之方。易言之，在“尊德性”與“道問學”的關系處理上，陽明先生的態(tài)度已經(jīng)不同于自己的前輩心學宗師陸九淵（1139-1192），已經(jīng)采取了調(diào)和折衷的態(tài)度與方式，陽明晚年裒輯《朱子晚年定論》就完全可以作為佐證。

二、劉宗周：“本體”下移至“工夫”

我們不可否認，黃宗羲與其師劉宗周均對王門“四句教法”尤其是王龍溪的“四無說”持懷疑態(tài)度，疑其非陽明先生本人真?zhèn)?。?）劉宗周指出，“愚（按：劉宗周）按四句教法，考之《陽明集》中，并不經(jīng)見，其說乃出于龍溪”；并且認為，王龍溪“四無”說的根本旨趣乃是“蹈佛氏之坑塹”，實際上已經(jīng)“壞師門教法”，批評“龍溪直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也”。劉宗周依照自己的慎獨誠意教，對“四句教”作出了自己的詮釋：“有善有惡者心之動，好善好惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善有惡者是物則”。⑤（2）黃宗羲認為：“斯言也，于陽明平日之言，無所參考，獨先生（王龍溪）言之耳！”“《天泉證道》，龍溪之累陽明多矣！”此外，為了消除“四無”說即“龍溪談本體而諱言工夫”的弊端，黃宗羲把“無善無惡心之體”直解為“無善念無惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念惡念耳。……所謂知善知惡者，非意動于善惡，從而分別為之知，致亦誠意中之好惡，……為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜”。⑥通過這幾條材料，我們可以讀出劉宗周、黃宗羲師徒二人的真實意圖是在否定王龍溪“直悟本體”的“一悟本體即是功夫”說；王龍溪“四無說”宗旨無疑于玩弄靈明心性，舍工夫而談本體，結果致使本體落空。這，從一個側面可以看作是對錢德洪“工夫中復本體”（“用為善去惡工夫以漸復其本體”）論的支持與肯定，即以工夫彰顯本體。

劉宗周為了徹底糾正陽明后學王龍溪、周海門這一派“舍工夫談本體”的“病痛”，開創(chuàng)了一條由工夫達本體的路徑，“工夫愈精密，則本體愈昭熒”：

“獨之外，別無本體，慎獨之外，別無工夫，此所以為中庸之道也”。

“本體只是這些子，工夫只是這些子，并這些子仍不得分此為本體,彼為工夫。既無本體工夫可分,則亦并無這些子可指”。

“學者只有工夫可說，其本體處,直是著不得一語。才著一語,便是工夫邊事。然言工夫,而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處,即是本體流露處,其善用工夫處,即是本體正當處。非工夫之外,別有本體,可以兩相湊泊也”⑦。

我們可以發(fā)現(xiàn)，劉宗周在自己創(chuàng)構的誠意慎獨教體系中，論及本體工夫關系時，多強調(diào)以工夫會合本體，從慎獨、誠意的修養(yǎng)工夫之中流露本體：本體自在工夫中，工夫之外無本體。另外，劉宗周在闡釋王陽明心學體系兩大核心觀念“良知”與“致良知”，亦即知行關系時，提出“即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一”的論斷。析而言之，劉宗周對陽明心學體系諸范疇關系之論述，體現(xiàn)了一種辯證理路即“內(nèi)在一元傾向”的思維方式：“人心道心，只是一心；氣質(zhì)義理,只是一性。識得心一性一，則工夫亦可一。靜存之外，更無動察；主靜之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一，此慎獨之說也。”這，可以看作是對王陽明“心即理”、“知行合一”、“本體工夫合一”的范疇關聯(lián)所體現(xiàn)的辨證致思路徑的繼承與發(fā)揮。

正是基于這一思考路徑，劉宗周在《與弘佑書》之中論辯“本體工夫”之時，一方面揚棄了袁了凡“功過格”之中善、惡之辯，“有過，非過也。過而不改，是謂過矣。有善，非善也，有意為善，亦過也”；另一方面，從王陽明四句教法之“無善無惡心之體”切入來談論本體與工夫的分疏，“仆（案：劉宗周）以為論本體決是有善無惡，論工夫則先事后得，無善有惡可也”。⑧也就是說，劉宗周“工夫”之“先事后得”意義就在于“行”。此外，在《人譜》之中，劉宗周援引孔子高徒顏回、子路的行為事例來“解構”王陽明的知行觀；其中，特別提到子路，“昔者子路有過，七日而不食。夫子聞之曰‘由知改過矣。’亦點化語也。若子路，可謂力行矣。”⑨要之，對于子路知過而改并加以反省的的“力行”之舉，劉宗周是十分欣賞的。而黃宗羲也正是繼承了劉宗周力行哲學的路子，厥成特色鮮明的“力行哲學體系”。⑩

陽明后學之中以上文提到的王龍溪為最著，而王龍溪傳至周海門、陶石梁，其中后者在“本體工夫之辯”問題上仍沿著王陽明“一悟本體即是工夫”的路子，“識得本體，則工夫在其中。若不識本體，說恁工夫？”劉宗周顯然對此十分不滿，予以駁斥：“……既識本體，即須認定本體用工夫，工夫愈精密則本體愈昭熒”；“且本體只在日用常行之中，若舍日用常行，以為別有一物可以兩相湊泊，無奈索吾道于虛無影響之間乎？”可以肯定，劉宗周已經(jīng)繼承了王陽明的“由工夫見本體”的路徑。毋庸置疑，“即工夫即本體”、“即下即上”的提法，已說明劉宗周在其努力構建的哲學體系中，其論述重心已經(jīng)由“本體”下移到“工夫”，著力突出“行”的重要性，“異時陽明先生講良知之學，本以重躬行，而學者誤之，反遺行而言知”。這是一種重實踐、重經(jīng)驗的實學學風。

三、黃宗羲：工夫所致，即其本體

黃宗羲繼承了王陽明、劉宗周的本體工夫學說、并結合自己時代背景對其進行了消融性揚棄，厥有“心無本體，工夫所致，即其本體”，以及“夫求識本體，即是工夫，無工夫而言本體，只是想象卜度而已，非真本體也”的論斷。在黃宗羲看來，純粹的本體即“虛寂”狀態(tài)是不存在的，存在的只是工夫中的本體，離開工夫，本體便無有載體、無從著落。另，黃宗羲尚有“必須工夫，才還本體”、“無工夫即無本體”、“工夫即本體”之論。毋庸置疑，黃宗羲此論是一種提倡工夫的為學理路：一方面是為了反對陽明后學逃禪傾向，以救心學末流“高蹈虛無，空談心性”之弊；另一方面是為了強調(diào)經(jīng)世應務的實學理念，提倡在工夫實踐即“道問學”中去實現(xiàn)“儒者之學，經(jīng)緯天地”的理想。

近代國學大師錢穆先生以為黃宗羲“工夫所致，即其本體”的言論，乃是受同門學友陳確啟發(fā)而轉變，“余謂梨洲晚年《學案》一序，所謂‘盈天地皆心，心無本體，工夫所至即是本體’云云，不得不謂是一極大轉變，又不得不謂其受同時乾初之影響者甚深。即乾初論學，亦何嘗不自蕺山、陽明出？亦惟其特提與重視之轉移，即足以推證其思想之變遷也?！卞X氏之論正好可以印證拙文的行文理路，王明陽、劉宗周、陳確、黃宗羲一派師承了王陽明“合本體工夫而一”論之“由工夫見本體”的路子。然而黃宗羲的本體工夫論并非亦步亦趨地模仿“師說”，而是直接承續(xù)王陽明的“合本體工夫而一”的思辨路子，一方面汲取王陽明與劉宗周的“本體”之“心”，以為自己的“心學體系”尋找本體論依據(jù)，同時又迎合明清之際“天崩地解”的時代背景，主動融合并吸取儒家一以貫之的“力學”哲學要素，以“力行哲學”來開創(chuàng)屬于自己時代并順應學術發(fā)展潮流的“實學”之路。

然而，黃宗羲學術思想的特色與魄力就在于跳出本體工夫之辯的哲學思考而在不朽名著《明夷待訪錄》之中首倡“天下為主君為客”的民主啟蒙理論而為后世歷代學人所稱譽。當代歷史學家侯外廬先生在評價黃宗羲關于“工夫所致，即其本體”的學術論斷時，指出“宗羲反對空虛焦絕的‘本體’，主張在萬殊中證得‘物自身’，而實踐（行）證得的工夫，即為把握物自身的過程，這論斷近似于真理?！宰隰司驮谏顑?nèi)容中強調(diào)‘致即行’之義?！议_了逃避于現(xiàn)實之外的云霧，迎接歷史的‘天崩地解’，是啟蒙思想家的特色。”信哉斯言！

我們知道，黃宗羲所處的“明清之際”乃是一個“天崩地解”的時代，王學末流，不事“下學”而只求“上達”，不務“工夫”而奢談“本體”。高蹈虛空、空談本體對于“救世啟蒙”的時代主旋律已經(jīng)毫無任何意義與價值可言。重視工夫、躬行實踐，抑或“從工夫中見本體”乃是救世啟蒙時代的主旨。上文提到的與黃宗羲、李二曲(1627-1705)并稱“明末三大儒”的孫奇逢就提出了“無工夫是無本體”的命題：“初學未能合一，須認得本體分明，實實下手作工夫，久之方得融成一片。不睹不聞，人人有此本體，而真實作戒懼工夫，須是至誠至圣之人。無工夫是無本體也”。與此同時，孫奇峰強調(diào)“躬行”對“學問之事”的重要性，“學問之事，患無下手處，故無得力處。知在‘躬行’二字上著手，便一了百當矣”；因為“口里說一丈，不如身上行一尺”。顯而易見，躬行實踐乃是成圣成賢、經(jīng)緯天地的絕佳途徑。

一言以蔽之，黃宗羲的工夫論與本體論緊密聯(lián)系在一起，是一種“以工夫見本體”的工夫論，因為“工夫積久”，方能“見本體”：“夫圣學之難，不特造之者難，知之者亦難。其微言大義，茍非工夫積久，能見本體”。至此，筆者的結論是：陽明后學爭執(zhí)百余年的本體工夫之辨至此可以暫告一段落，因為明清之際的哲學主旨已由宋明理學過渡到了清代實學（“由虛轉實”），理學實踐的失敗必然促成實學的萌動與發(fā)展。

注釋：

①（清）孫奇逢著、朱茂漢點校：《夏峰先生集》，中華書局2004年版，第64頁。

②吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版（下引版本同），第92、1167頁。

③關于王門“四句教”，見于《傳習錄》、《王陽明年譜》以及《天泉證道記》。今上海學者吳震先生為方便學人，將這三種材料一并輯錄于《王陽明著述選評》（上海古籍出版社2004年版）之中，第194-218頁，可參閱。

④《王陽明全集》，第117-118頁。

⑤沈善洪主編、吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社2005年增訂版（下引版本同），第七冊，第16頁；第八冊，第946頁；第七冊，第17頁；第八冊，第896頁。

⑥引文見《黃宗羲全集》第七冊，第269頁；第八冊，第733頁；第七冊，第369頁。

⑦引文見《黃宗羲全集》第八冊，第971頁；第一冊，第302頁；第八冊，第945頁。

⑧吳光主編：《劉宗周全集》，浙江古籍出版社2007年版，第六冊，第107頁。

⑨《劉宗周全集》，浙江古籍出版社2007年版，第二冊，第20頁。

⑩吳光：《論黃梨洲對陽明心學的批判繼承與理論修正》，《鵝湖》，1993（12）；筆者師承吳光先生開創(chuàng)的黃氏“力行哲學”研究路數(shù)而有《黃宗羲哲學文本的“另”一種解讀》（載《寧波市委黨校學報》，2008年第1期）文與《論黃宗羲對陽明心學的修正》（載《浙學、秋瑾、紹興師爺研究》，人民出版社2008年版）文，對前揭文予以詮釋論證。