李哲

（暨南大學 文學院，廣東 廣州 510632）

一曲“上達天聽”的現(xiàn)代歌謠
——對《活著》的“形而下”解讀

李哲

（暨南大學 文學院，廣東 廣州 510632）

《活著》是余華從“先鋒”向“世俗”的轉(zhuǎn)型之作，也是它最具影響力的作品。在這部小說里，余華規(guī)避了高高在上的“啟蒙立場”，以中國古代文人的“諷喻”體，講述了一個“上達天聽”的世俗故事。小說中的福貴一家通過對巨大苦難的主動承受，抵制了欲望的誘惑，艱難實現(xiàn)了“克己復禮”的道德理想。作者通過對福貴個人一生的呈現(xiàn)，將宏大歷史聚焦在個體的生活經(jīng)驗里，從而為歷史書寫提供了嶄新的視角，也成功傳達了一種樸素的人文情懷。

啟蒙；諷喻；苦難；道德；歷史；個體經(jīng)驗

小說《活著》是余華最具代表性的作品之一，也是中國當代文學中不可多得的佳作。它被評論者稱為“一部讓人感動的寓言”、“一部真正的哲學啟示錄”以及“當代小說中超越道德母題的一個典范”[1]。但同時，《活著》也是一部飽受爭議的作品。而有趣的是，論者對《活著》的質(zhì)疑和批評都沒有涉及作品的藝術(shù)性，而是指向了思想性。有人認為，余華是在“將一個本該大寫的人，將一組內(nèi)涵崇高而美好的‘人權(quán)’理念，如此輕率地想象成、其實是萎縮成在生物學水平的茍延殘喘（所謂‘好死不如賴活著’）”[2]。福貴的一生被認為是“被動、粗糙而無奈地活著”[3]，而他的樂觀超然也就成了“從精神上自行閹割自身對苦難的‘痛感神經(jīng)’”[4]。當論者自身預設的“啟蒙”立場強行植入文本后，福貴似乎又成了新時代的阿Q——一個新的“國民性批判”的箭靶。而問題在于，《活著》的魅力恰恰在于，它不是一個凌空蹈虛的啟蒙言說，而是一個“形而下”的世俗故事。

一 言說轉(zhuǎn)向：“啟蒙”與“諷喻”

余華曾在序言中強調(diào)“《活著》用的是第一人稱”，而“福貴的講述里不需要別人的看法，只需要他自己的感受”[5]。這本身就是對知識分子“啟蒙立場”的規(guī)避。《活著》的第一敘事人身份是作為“搜集民謠者”的“我”——一個“會講葷故事會唱酸曲的人”。而“我所有的葷故事所有的酸曲都是從他們那里學來的，我知道他們?nèi)康呐d趣在什么地方，自然這也是我的興趣?！边@個“我”游手好閑、自由來去，仿佛僅僅是一個不動聲色的傾聽者，而所謂“啟蒙者”和“被啟蒙者”之間的界限已經(jīng)在共同的“興趣”里消融殆盡。

對于這種轉(zhuǎn)變，學術(shù)界往往用“民間”立場予以解釋：“知識分子的話語方式開始讓位于民間的話語方式，寫作者收斂起自己的語言，開始謙虛地傾聽民間的聲音。”[6]但問題在于，“謙虛地傾聽民間的聲音”是否就等于“民間的話語方式”？事實上，福貴確實是“民間”的代表，但《活著》并不是福貴在“講述自己的故事”，而是“我”在“轉(zhuǎn)述福貴的故事”。與以往的小說相比，《活著》的敘事并不是主體和立場的變更，而是“言說對象”的置換?！痘钪窙]有對底層鄉(xiāng)民的“國民性批判”，余華批判的矛頭指向了高高在上的“廟堂?！蔽覀冏⒁獾剑凇痘钪分械摹胺疵嫒宋铩蓖挥泄巽暎ɑ蜍娿暎┒鴽]有名字，“連長”、“隊長”、“縣長”等稱呼顯然意味著一種身份特指。這在縣長春生身上表現(xiàn)得最為明顯。有慶在醫(yī)院慘死后，福貴怒不可遏地聲言殺人，當體育老師對他喊“那是劉縣長”時，他毫不畏懼地高呼：“我要殺的就是縣長?！倍坏┞牭健案ＹF，我是春生”的呼喊時，福貴的暴怒卻消弭于無形了。他的憤怒指向了“縣長”，而不是指向那個曾與自己共患難的戰(zhàn)友春生。由此可見，這些被批判的人物都有著“廟堂”身份。

因此，《活著》的敘事既不是“啟蒙言說”，也不是“民間言說”，而是以這種對“廟堂”的批判接續(xù)了中國文學古老的“諷喻”傳統(tǒng)。早在《漢書·藝文志》就記載道：“故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正業(yè)也?！盵7]而《漢書·食貨志》講的更為明白：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子。故曰：王者不窺戶牖而知天下?！盵8]可見“采詩”的目的就是“諷喻”，而《活著》中“民謠搜集者”的角色正是一個現(xiàn)代“采詩人”。在戰(zhàn)爭和政治運動的催逼之下，福貴一家像無數(shù)鄉(xiāng)民一樣，“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡?！盵9]而作為“采詩人”的“我”去搜集民間歌謠，本身就暗合了將民間疾苦“上達天聽”的“諷喻者”身份。他既轉(zhuǎn)述了“廟堂”的“妄作”對鄉(xiāng)野造成的苦難、也批判了“廟堂”在苦難面前的冷漠。

比如，蔣介石政府強拉壯丁、發(fā)動內(nèi)戰(zhàn)，造成了“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”慘烈局面：

“天亮時，什么聲音也沒有了，我們露出腦袋一看，昨天還在喊叫的幾千傷號全死了，橫七豎八地躺在那里，一動不動，上面蓋了一層薄薄的雪花。”連老全這樣不知見過多少死人的老兵也傻看了很久，末了他嘆息一聲，搖搖頭對我們說：“慘啊。”

而當國軍潰敗之時，作為長官的連長卻不顧士兵的死活獨自逃亡，甚至當有人問他“連長，蔣委員長還救不救我們”時，他竟說“蠢蛋，這種時候你娘也不會來救你了，還是自己救自己吧”。敘事者的矛頭所指，正是高居“廟堂”的反動統(tǒng)治者“擅動刀兵”的盲目決策，以及他們先是“擾民”后是“棄民”的暴行。

同樣，在“人民公社”的“極左”政策下，隊長強征鄉(xiāng)民的土地、房屋煉鋼，并且豪言“他娘的，我就不信人民公社的火還燒不掉這破屋子?！边B福貴這個曾經(jīng)的紈绔子弟都感慨道：“原先我只覺得自己是個敗家子，想不到我們隊長也是個敗家子。”但這種極左運動最終導致村里陷入饑荒時，“廟堂”又再次缺席：

隊長去了三次公社，一次縣里，他什么都沒拿回來，只是帶回來幾句話：“大伙放心吧，縣長說了，只要他不餓死，大伙也都餓不死?！?/p>

在這里，“廟堂”的“妄作”導致了鄉(xiāng)野的“苦難”，但是“苦難”中的鄉(xiāng)民卻得不到“廟堂”的救助。這種“出爾反爾”、“失信于民”的輕率決策，正是《活著》的敘事者所痛心的，正如福貴所說：“當初砸鍋憑隊長一句話，買鍋了也是憑隊長一句話?！?/p>

可以說，在“民謠搜集者”油腔滑調(diào)的外表之下，潛隱著一個“形在江海之上，心存魏闕之下”的“士大夫”身份，他對“鄉(xiāng)野”苦難的轉(zhuǎn)述，對“廟堂”決策的諫諍，都可看做是一種“為民請命”的形象，是一種“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”的姿態(tài)。而在敘述中，確實隱藏著對廟堂“施仁政于民”、“與民休息”的熱切希冀。

這樣，我們也就能夠理解《活著》這種質(zhì)樸、粗獷的語言風格——與其說它是“民間話語”，倒不如說是古代士大夫的“諷喻體”。 如白居易就如此評價自己旨在“諷喻”的《新樂府》詩：“其辭質(zhì)而輕，欲見之者易諭也；其言直而切，欲聞之者深誡也；其事核而實，使采之者傳信也；其體順而肆，可以播于樂章歌曲也?！盵10]《活著》的敘事話語顯然契合這種“質(zhì)而輕”、“直而切”、“核而實”、“順而肆”的特點，而其在客觀上也可以做到“察其得失之政，通其上下之情”。這種從向下“啟蒙”到向上“諷喻”的話語轉(zhuǎn)向，導致了“哀其不幸，怒其不爭”的悲憤心態(tài)在《活著》中消失了，而代之以“惟歌生民病，愿得天子知”的古典情懷。

二 “克己復禮”：“苦難”與“道德”

《活著》往往被看成一個“承受苦難”的故事，余華自己也承認：“《活著》講述人如何去承受巨大的苦難”。但評論者往往將“苦難”界定為一種“被動”、“消極”的概念。有論者認為，“苦難”“具有了生命本體意義上的深層悲哀”[11]，更有人指出“苦難是人存在的基本狀況，或者說，人就是害怕苦難而又不能不忍受苦難的一種存在”[12]。但是，“生活是一個人對自己經(jīng)歷的感受，而幸存往往是旁觀者對別人經(jīng)歷的看法”[13]。這種“消極”、“被動”、“形而上”的“苦難”，顯然是“旁觀者的看法”，它縱然可以解釋福貴面對苦難的堅韌與頑強，但很難解釋他歷盡磨難后的樂觀與超然。事實上，《活著》里的“苦難”的概念是積極的，誠如福貴在歌謠中所唱的：“皇帝招我作女婿，路遠迢迢我不去。”對福貴一家而言，“承受苦難”不是消極忍耐，而是主動選擇。

既然福貴一家面對“苦難”的態(tài)度是積極的，那么他們“主動受難”的動因是什么？其實，在“承受苦難”的背后，《活著》還潛隱著一個“道德堅守”的故事。在這里，道德是指一種“恪守本分”的傳統(tǒng)倫理，用福貴自己的話來講就是：“做牛耕田，做狗看家，做和尚化緣，做雞報曉，做女人織布，哪頭牛不耕田？這可是自古就有的道理?！?/p>

正因為此，父親寧愿失去“自己的地”也要堅持還債，因為“賭債也是債，自古以來沒有不還債的道理?！蓖瑯樱腿碎L根即使在福貴敗家后也叫他“少爺”——“要飯的皇帝也是皇帝，你沒錢了也還是少爺”。而《活著》最感人肺腑“親情”描寫也不例外，它的溫情不過是文學“發(fā)乎情”一端的人性化演繹，而其落腳點還是“止乎禮”一端“恪守本分”的傳統(tǒng)道德。所以在談及家珍的死時，福貴沒有悲傷，他認為：“家珍死得很好，死得平平安安、干干凈凈，死后一點是非都沒留下，不像村里有些女人，死了還有人說閑話?！笨梢姡@種“恪守本分”的倫理滲入徐家每個人的血脈里，成為他們一生孜孜以求的道德理想，也成為他們“承受苦難”的內(nèi)在動因。

在文本中，“苦難”壓制了人類的欲望，艱難完成了福貴一家“克己復禮”的過程。福貴曾說：“做人不能忘記四條，話不要說錯，床不要睡錯，門檻不要踏錯，口袋不要摸錯?！倍莻€“睡錯了床”的男人，恰恰是“村里掙錢最多的男人”，因此他才會有資本把錢“一半用在自己女人身上，一半用在別的女人身上”?！帮柵家?，正是富足的生活導致了欲望，誘發(fā)了人類的道德墮落。而“苦難”的生活則能夠壓制欲望、完成道德最后的皈依，誠如叔本華所說：“一定的焦慮、痛苦、煩惱對于每個人在任何時候都是必要的。一條航船如果沒有押艙物，它就不能保持平穩(wěn)，因而不能照直行駛?！盵14]

敗家之前的福貴正是一條“沒有押艙物”的“船”，在“肆無忌憚的愚蠢”中“走向瘋狂”。但是家產(chǎn)敗落之后，他卻復蘇了道德與良知，從一個放蕩不羈的紈绔子弟，一轉(zhuǎn)而成為“溫良恭儉讓”的孝悌典范。在田間的艱辛勞作讓他明白：“人要是累得整天沒力氣，就不會去亂想了。租了龍二的田以后，我一挨到床就呼呼地睡去，根本沒工夫去想別的什么。說起來日子過得又苦又累，我心里反倒踏實了?！敝按蛄R父親，之后開始恭順聽從父親的教誨；之前虐待妻子、冷淡女兒，之后卻懂得了夫妻之愛、父女之情；之前將長根當馬騎，之后卻在危難中“苦也要把他留下”。因此，道德是在“苦難”降臨時復蘇，也是在“苦難”連續(xù)不斷的打擊之下得以延續(xù)。這個道德高尚的福貴，一直持續(xù)的生命的終點，因為“苦難”對“欲望”的壓制也持續(xù)到了生命的終點。

為了將最大限度地壓制欲望，余華將“苦難”渲染到一種極致慘烈的狀態(tài)上。災難的高頻度發(fā)生、人物的非正常死亡都表現(xiàn)了這一點，例如，家珍得病很早，卻被大大推遲了死亡的日期，以便編織“白發(fā)人送黑發(fā)人”的人間慘劇。福貴敘述的進展過程，也正是“苦難”不斷加劇的過程，而到了最后，人不僅已經(jīng)習慣了“苦難”，而且使“苦難”成為自身生命延續(xù)不可或缺的條件——“不幸也有它的長處，因為大氣壓如果從我們身上移開，我們的肉體將會四下迸散”[15]。故事最后，“苦根”死于“吃豆子”?！梆囸I”（也是苦難的一種形式）一旦消失，人的“食欲”（也是欲望的一種形式）卻像脫韁的野馬一樣狼奔豕突，將苦根置于死地。而福貴執(zhí)拗地買下那頭垂死的老牛，正是他主動在用“苦難”為自己加壓，以便克制那個“雞變成鵝、鵝變成羊、羊變成?！钡膲粝?，從而將“恪守本分”的道德保持到生命終點。

福貴曾說：“做人還是平常點好，爭這個爭那個，爭來爭去賠了自己的命。”事實上，福貴并不是不去爭，而是無可爭。正如他在賭博敗家后所講的那樣：“我輸了個精光，以后就是想賭也沒本錢了?！睕]有本錢，就不會賭博，也就不會賭輸。正是由于“苦難”對“欲望”的壓制，徐家才成為鄉(xiāng)野中的孝弟之家，而福貴也變?yōu)橐粋€操著鋤頭的道德君子。此時，我們便可以解釋福貴那種歷盡磨難后的樂觀心態(tài)：那既不是“麻木的寂然”，也不是“道家與禪宗似的超然”，而是一個鄉(xiāng)民在“克己復禮”后“君子坦蕩蕩”的坦然。

三 視野聚焦：“歷史”與“生活”

《活著》既是一部家族史，也是一部民族史，誠如余華所說：“活著也講述了我們中國人這幾十年是如何熬過來的。”但是，不同于一般意義上的歷史小說，《活著》顯然不是那種“有特定的事件發(fā)生時間和地點的細節(jié)”的“狹義上的歷史真實”[16]，相反，歷史的時代背景在余華筆下是極為模糊的存在。余華“通過對歷史的‘簡化’而使‘中國人民的經(jīng)驗’世界化了——他把這種些本來很‘民族化’的經(jīng)驗抽去了其具體的時間和歷史背景”[17]。事實上，被“簡化”的不是整體的歷史，而是歷史中宏大的“廟堂”景觀而已。

我們知道，福貴一家居住在“蓬蒿之間”的鄉(xiāng)野，對他們而言，歷史的波譎云詭也好，時代的風云變幻也罷，都只是“九重鳳闕”之上的傳說。那些發(fā)端于廟堂之上的重大事件，只能通過中國社會的等級序列層層向下傳遞，當這些事件被不斷的截流之后輾轉(zhuǎn)抵達鄉(xiāng)野時，其力度早已成為強弩之末，其意義也變得可有可無。就像福貴所說：

“我們是平民百姓，國家的事不是不關心，是弄不明白，我們都是聽隊長的，隊長是聽上面的。只要上面怎么說，我們就怎么想，怎么做。”

這種歷史觀，既是中國“天高皇帝遠”的生活體驗，也受到了西方現(xiàn)代主義文學的影響：

我們的百姓對于皇帝既深懷失望，又充滿希望，他們不知道哪個皇帝在當朝，甚至對于朝代的名稱都還存在著疑問?！谖覀兊母鱾€村子里，早已死去的皇帝，大家以為他還坐在龍位上；新近牧師在祭壇上宣讀了一份詔書，而頒發(fā)這詔書的皇帝只活在歌謠里。[18]

“皇帝只活在歌謠里”。因此，《活著》中的人物，對重大歷史事件的反應往往是遲鈍的，甚至是漠然的。比如，“土地改革”在“紅色經(jīng)典”的描述中被認為是翻天覆地的巨大變革。但是在《活著》中，福貴卻沒有因此而充滿翻身的喜悅，在他看來，分給他的那五畝地“就是原先租龍二的那五畝”。更有趣的敘述是，“我和苦根在一起過了半年，村里包產(chǎn)到戶了，日子過起來也就更難”?！鞍a(chǎn)到戶”這一惠及億萬農(nóng)民的廟堂決策，在福貴個人身上卻有著與眾不同的意義。這并非對歷史事件本身的褒貶，它不過是一個刻意安排的“例外”，暗示著歷史由宏大的“廟堂史”向具體的“個人史”的轉(zhuǎn)變。

“個人史”在這里意指著“鄉(xiāng)民”作為一個個體，用自己的生活經(jīng)驗感知歷史、裁度歷史、評判歷史。歷史不再是一種裹挾人物、籠罩人物的“集體記憶”；相反，它聚焦于人物之中，成為個體的日常生活的經(jīng)驗。只有在鄉(xiāng)民生活經(jīng)驗的邏輯之中，歷史的意義才會凸顯。

比如，福貴并不能全面深刻地認知解放戰(zhàn)爭的重大意義，他想?yún)⒓咏夥跑娭皇且驗橐环N世俗化的“報恩”情結(jié)——“解放軍對我好，我要報恩。”同樣，有慶對“人民公社”運動的批判，也聚焦在他對兩只羊的情感之中，他只知道“他們把我的羊宰了，兩頭羊全宰了”?？梢哉f，日常生活之外歷史根本就不存在；即使存在，也既然被鄉(xiāng)民基于生活經(jīng)驗的想象篡改地面目全非。就像隊長在“大煉鋼鐵”后的那句豪言：“這鋼鐵能造三顆炮彈，全部打到臺灣去，一顆打在蔣介石床上，一顆打在蔣介石吃飯的桌上，一顆打在蔣介石的羊棚里?！?/p>

在《活著》中，這種視野聚焦不僅沒有削弱歷史批判的力度，反而將它大大強化。如有慶為了救治“縣長的女人”，被醫(yī)務人員把血“差不多快抽干了”，“心跳都沒了”。余華沒有像其他作家那樣站在高處控訴時代的貪婪、暴虐，或指責其對生命的踐踏，他把自己的全部憤怒和悲憫都濃縮在“抽血”這個簡潔而精確的動作之中。歷史在這里不再被理性所把握，而是被身體感受。它不再是一種景觀、一種可被分析的陳舊資料，對福貴來講，歷史就是時代加諸身體的切膚之痛。再比如“醫(yī)院”是“救死扶傷”、“治病救人”的所在，但是在福貴眼中他卻成了令人望而生畏的恐怖意象。福貴當然不會理解所謂“現(xiàn)代醫(yī)學”，他只知道自己的親人一次次在這里死于非命——“這家醫(yī)院和我們前世有仇，有慶死在這里，鳳霞也死在這里。”所以當二喜受傷時他才會喊：“快把二喜抬出去，不能去醫(yī)院?！薄岸惨贿M那家醫(yī)院，命就難保了?！睂τ诟ＹF來講，“救死扶傷”的承諾不過是虛無，那種慘烈的“奪親之恨”才是真實的。

而更為難能可貴的是，余華的歷史批判并沒有局限在道德譴責上，也沒有止步于憤怒情緒的宣泄里。那種個人化、生活化的歷史觀照中，有其冷靜的反思在。如前文所講過的，福貴對“縣長”的極致憤怒在“我是春生”的呼喊中消弭于無形。這既是一種批判對象“廟堂”身份的特指，也意味著福貴的憤慨已然繞過了對生命個體簡單的道德控訴，而直抵那個喪失理性的權(quán)力運作體系。個體的尊嚴在福貴眼中確立起來——“春生就是春生”，“別人見了春生都叫他劉縣長，我還是叫他春生”。而在“春生”成為“舊縣長，是走資派”時，福貴依然說：“這我都不知道，我只知道他是春生。”一個底層的草民在一個“瘋狂”的社會中，依然保有如此高度的清醒，在權(quán)力斗爭中的，他既看到了人的瘋狂和冷酷，又看到了人的無奈和絕望。在這其中，余華呈示了一種最樸素的人文情懷。

歷史在《活著》的敘事里喪失了那種寬泛而抽象的意義，它不再是“主流”、“支流”的武斷劃分，不再是集體意志四舍五入的冰冷公式，而是成了個人的生命體驗。正因為此，歷史才被賦予了生命、溫情、活力，以及無限的想象空間。

四 結(jié) 語

如果說，“先鋒小說”是一闋闋華麗的獨語，那么《活著》就是樸素的歌謠；“獨語”最多陳列歷史博物館里，而“歌謠”卻會飄進歷史本身，被人們世代傳唱。這支歌謠所吟唱的是一則彌漫著泥土氣息的世俗故事。所謂世俗，是指它的敘事對虛無縹緲的拒斥——他拒斥了天堂和地獄，只保留人間；他拒斥了前世與來世，只保留此生；在這個敘述場域之中，一切都是可以觸摸的真實存在。余華在福貴身上完成了從“先鋒”向“世俗”的回歸，這就像從天空向大地的滑翔，在《活著》里，他已然成功著陸。

[1][17]張清華.文學的減法——論余華[J].南方文壇，2002，（2）.

[2][4][12]夏中義，富 華.苦難中的溫情與溫情地受難——論余華小說的母題演化[J].南方文壇，2001，（4）.

[3]謝有順.余華的生存哲學及其待解決的問題[J].鐘山，2002，（1）.

[5][13]余 華.活著[M].上海：上海文藝出版社，2004.

[6]鄭國慶.主體的泯滅與重生——余華論[J].福建論壇，2000，（6）.

[7][8]班 固.漢書·藝文志[M].北京：中華書局，2007.

[9]孟 子.梁惠王上[A].孟子譯注[M].楊伯峻譯注.北京：中華書局，2005.17.

[10]蘇仲翔.元白詩選[M].北京：古典文學出版社，1957.

[11]昌 切，葉 李.苦難與救贖——余華九十年代小說兩大主題話語[J].華中科技大學學報，2001，（2）.

[14][15]叔本華.論人世的痛苦[A].叔本華論說文集[M].范進，柯錦華，秦典華，孟慶時譯.北京：商務印書館，1999.416.

[16]韋勒克，沃倫.文學理論[M].劉象愚等譯.南京：江蘇教育出版社，2005.

[18]弗蘭茨·卡夫卡.中國長城建造時[A].卡夫卡全集（第一卷）[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

A Modern Ballad Audible in Heaven——An Aconcrete Interpretation of Alive

LI Zhe
(The College of Liberal Arts,Jinan University,Guangzhou,Guangdong 510632,China)

Alive is Yu Hua’s novel of transformation from“pioneering”to“earthliness”and is also his most influential work.In this novel,Yu Hua avoids the“enlightening standpoint”that stands above the masses. By using the allegorical style of ancient Chinese scholars,he tells a secular story that“can be heard in the heaven”.The story tells of Fu Gui and his family who,after going through various hardships and resisting against temptations,eventually realizes the moral ideal of“control one’s own lust and treat others with politeness”.By presenting the life of Fu Gui,the writer focuses the grandeur history on the life experience of an individual.By doing so,he has provided a brand-new perspective for history writing and at the same time has successfully conveyed a plain feeling of humanity.

enlightening;allegory;hardship;morality;history;experience of individual

I207.67

A

1674-3652（2010）02-0099-05

2010-01-12

李 哲（1984- ），男，山東兗州人，暨南大學文學院2008級碩士研究生，主要從事中國現(xiàn)當代文學研究。

[責任編輯：黃江華]