鄭玉明

(浙江工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院,浙江杭州310023)

一、詩歌批評、研究對詩歌形而上學(xué)本質(zhì)問題的忽視

詩歌的形而上學(xué)本性是指詩歌在本質(zhì)上與人、人生的本質(zhì)緊密相關(guān),它應(yīng)該表現(xiàn)人、人生不囿于當(dāng)下,積極地追求由有限到無限的審美超越本性。在具體的詩歌創(chuàng)作和欣賞活動中,人們的詩歌觀念無疑起著重要的制約作用,而人們的詩歌觀念在根本上又是受制于對詩歌的形而上學(xué)本性的認(rèn)識的。因此,對詩歌的形而上學(xué)本性的深入思考對詩歌活動來說具有重要的思想意義——它是詩歌活動的思想前提、理論根基。然而,在詩歌批評與研究中,部分研究者根本就不重視這一問題,甚至還有人直接排斥詩歌理論,認(rèn)為直面作品以及創(chuàng)作和欣賞的“感性”經(jīng)驗遠(yuǎn)比對詩歌的理性思考更重要。此類觀念的流行有其客觀原因。

首先,詩歌批評、研究中宏大理論泛濫,完全脫離詩歌創(chuàng)作和欣賞經(jīng)驗的空談盛行,影響了人們對詩歌理論的價值認(rèn)同,這應(yīng)該是當(dāng)前詩歌理論“形象”不佳,進而導(dǎo)致人們忽視對詩歌的形而上學(xué)本質(zhì)進行思考的原因之一。正如在發(fā)展尚未成熟的市場上,劣質(zhì)商品不僅影響了人們的正常使用,同時也影響了人們對整個商品市場的認(rèn)識一樣,在亟待認(rèn)識詩歌的形而上學(xué)本性,反思詩歌境遇、探索其未來時,詩歌批評與研究中的“偽”理性思考,勢必也影響了人們對詩歌理論的認(rèn)識,導(dǎo)致了對詩歌形而上學(xué)本質(zhì)問題的忽視。

其次,在市場經(jīng)濟環(huán)境下,人們在詩歌閱讀與研究中更多地采取直面作品、回避理性深度的“實用主義”態(tài)度,這也是造成人們對詩歌的形而上學(xué)本性等理論問題不感興趣的現(xiàn)實原因。在高度繁榮的市場經(jīng)濟環(huán)境中,人們一方面能夠有機會享用市場經(jīng)濟的迅猛發(fā)展所帶來的巨大物質(zhì)財富,另一方面也不得不承受市場經(jīng)濟的快速發(fā)展給人的現(xiàn)實生活所帶來的巨大生活壓力。所以,在繁忙的工作之余人們有機會面對詩歌時,他們更多的是追求閱讀時的身心享受,而不是真正的審美情感的體驗和智慧、道德上的啟發(fā),因而回避精致的藝術(shù)創(chuàng)造和深刻的理性思考成為詩歌領(lǐng)域的突出現(xiàn)象。特別是在一些媚俗性詩歌作品中,淺薄的思想情感和模式化的詩歌技巧,形成了一種淺俗的詩歌風(fēng)格,它們迎合一般讀者的閱讀期待,追求暫時緩解讀者所承受的生活重壓或者幫助讀者打發(fā)一段百無聊賴的時光,這種詩歌閱讀與批評無疑是不需要深度理性思考的。

最后,后現(xiàn)代文化思潮中對理性、邏輯、本質(zhì)等等的“解構(gòu)”、批判,為詩歌領(lǐng)域?qū)硇陨疃鹊呐懦馔撇ㄖ鸀?這也影響了人們對詩歌的形而上學(xué)本性等理論問題的重視。法國后現(xiàn)代理論家利奧塔在概括后現(xiàn)代文化狀態(tài)時說:“簡化到極點,我們可以把對元敘事的懷疑看作是‘后現(xiàn)代’?！盵1]2所謂元敘事,簡單地說是指對科學(xué)、藝術(shù)等活動的本質(zhì)或者意義的終極證明。利奧塔所說的“對元敘事的懷疑”,不是簡單地指對既有元敘事結(jié)論的不認(rèn)同,而是從根本上指向了對事物本質(zhì)的邏輯思考本身,即他對以往思考事物本質(zhì)的邏輯認(rèn)識活動本身進行了質(zhì)疑。具體地說,利奧塔強調(diào)人的科學(xué)、藝術(shù)等活動的異質(zhì)性、不可通約性,認(rèn)為它們類似于游戲活動,其本質(zhì)規(guī)定是在活動本身中形成、變化的,永恒的、單純的本質(zhì)規(guī)定是不存在的。這一看法就從根本上否定了元敘事本身的合法性。

利奧塔對元敘事的批判,與20世紀(jì)奧地利哲學(xué)家維特根斯坦在后期哲學(xué)研究中,不同于傳統(tǒng)哲學(xué)主要研究邏輯語言,而去探討日常語言的游戲的做法,有思想觀念上的一致之處;與法國解構(gòu)主義哲學(xué)家德里達對邏輯形而上學(xué)的批判也有相通之處。這樣,在利奧塔、后期維特根斯坦、?？潞偷吕镞_等后現(xiàn)代思想大師們的影響下,在后現(xiàn)代文化思潮中,現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的開山祖師胡塞爾所主張的,哲學(xué)研究需要“小零錢”,而不要“大鈔票”,就在不同的意義上得到了真正的落實。反映在詩歌批評和研究領(lǐng)域,就是人們對詩歌的形而上學(xué)本性等宏大理論問題的敬而遠(yuǎn)之,詩歌個體直面詩歌作品的、活生生的創(chuàng)作和欣賞經(jīng)驗以及生命體驗成為人們關(guān)注的主要對象。

自然,詩歌批評和研究中要求直面詩歌作品的主張,其實際觀點和做法也有很大不同。以波蘭英加登為代表的現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評,重視文學(xué)文本的“本質(zhì)直觀”,以此為基礎(chǔ),他們著重探討了文本的層次劃分與閱讀接受時的“空白”填補。而美國后現(xiàn)代哲學(xué)家理查德·羅蒂則從其實用主義哲學(xué)理念出發(fā),直接強調(diào)文學(xué)閱讀和批評對文本的“使用”——反映在詩歌批評和研究中就是一種開放的詩歌閱讀主張:人們“使用”的出發(fā)點不同,對同一詩歌文本的閱讀接受自然也有極大的差異。羅蒂說,“據(jù)我們實用主義者看來,任何人對任何物所做的任何事都有一種‘使用’”[2]115,而作為快樂的實用主義者,“我們只應(yīng)該探討文本的使用問題,以使其更好地服務(wù)于我們的目的”[2]15。羅蒂的觀點反映在詩歌批評和研究中,對具體詩歌經(jīng)驗的重視更為突出。但無論人們的觀點如何不同,回避對詩歌的形而上學(xué)本質(zhì)的探討是共通的。

二、詩歌的形而上學(xué)本性因“災(zāi)難”而顯現(xiàn)

無論出于何種考慮,在詩歌批評與研究領(lǐng)域拒絕對詩歌的深度理性反思都是值得商榷的。特別是,不認(rèn)真思考詩歌與人及其生活的本質(zhì)關(guān)聯(lián),必然會導(dǎo)致詩歌的創(chuàng)作與批評在根本的價值選擇包括人生價值與藝術(shù)價值的選擇上出現(xiàn)一系列問題。這里,我們并不是認(rèn)為,對詩歌的理性反思包括對詩歌的形而上學(xué)本性的反思是詩歌創(chuàng)作與欣賞的實踐手冊,而是強調(diào)兩者之間有著雖然是間接的但又極為重要的本質(zhì)聯(lián)系。正如對人生實踐的哲學(xué)反思并不必然直接指導(dǎo)具體的人生實踐活動,但它為具體的人生選擇和人生行為等從根本上提供價值依據(jù)一樣,對詩歌的形而上學(xué)本性的深度反思,也通過對詩歌觀念的深刻影響,從根本上制約著具體的詩歌創(chuàng)作與批評。

在這里,人生的災(zāi)難特別是群體性的大災(zāi)難為我們思考詩歌的形而上學(xué)本性提供了重要的契機。我們不妨從中國古典文論中的一句俗語說起?！皣也恍以娂倚?話到滄桑語始工”(清沈雄《古今詞話》語),是中國古典文論中一句流傳極廣的俗語,意思是說,國家民族的不幸,有時對詩人來說卻是詩歌創(chuàng)作走向成熟的“幸運”契機——因為,詩人因國家民族的不幸而具有了豐富的人生、社會體驗,進而詩藝提升了?！皣也恍以娂倚摇钡挠^點注意到了災(zāi)難對詩人的創(chuàng)作發(fā)展所具有的積極推動作用——在國家民族的災(zāi)難中,詩人的人生境界升華了,情感內(nèi)涵豐富了,因而其創(chuàng)作走向了精煉成熟——有一定的客觀性,因而這一說法影響很大,流傳很廣。但認(rèn)真分析起來,這一觀點只是把災(zāi)難看作是詩人創(chuàng)作水平提升的一個特殊的緣由,而沒有深刻地揭示出災(zāi)難與詩人創(chuàng)作水平提升的本質(zhì)關(guān)聯(lián),所以只是停留在對一定的詩歌現(xiàn)象的經(jīng)驗認(rèn)識層面上,有其認(rèn)識上的不足。

無論是天災(zāi)還是人禍,災(zāi)難都是個體人生中意外的不幸:一方面,災(zāi)難大多是突如其來的,它純屬意外;另一方面,災(zāi)難打斷、破壞了人們的幸福生活或者至少是正常生活,它帶來的是不幸。但是,就災(zāi)難對個體的客觀影響來說,在意外的災(zāi)難所導(dǎo)致的痛苦與不幸中,劫后余生的受災(zāi)者和真摯的災(zāi)難同情者也有受惠于災(zāi)難的“不幸中的萬幸”——人們會因災(zāi)難而超越日常生活中早已經(jīng)習(xí)以為常的生活狀態(tài),對人生的本質(zhì)有了新的感悟與認(rèn)識。就對人生本質(zhì)的領(lǐng)悟而言,善于對自己的人生進行反思的人,自然能夠不囿于日常生活的習(xí)俗,超越通常的得失計較,而對人生的本質(zhì)有特別的認(rèn)識。然而,災(zāi)難因其帶來的意外不幸,還是構(gòu)成了人們反思人生本質(zhì)的特殊契機:一方面,災(zāi)難的突如其來放大了人生變故的程度,使人能夠有機會超越日常的生活狀態(tài),對人生進行徹底的反思;另一方面,災(zāi)難帶來的巨大不幸強烈地沖擊了人們既有的人生觀念,迫使人們直面人生的本然狀態(tài)。

就詩人及其創(chuàng)作來說,如果詩人因自己經(jīng)歷的各類災(zāi)難而豐富了人生閱歷,使自己的思想情感變得深刻厚重,從而提升了詩藝水平,那么災(zāi)難對詩人詩藝水平提升的積極作用難道不也是因為災(zāi)難使詩人重新認(rèn)識了人及人生的本質(zhì)嗎?我們認(rèn)為,詩人在災(zāi)難中所獲得的豐富的人生體驗以及所帶來的人生境界的提升,主要是因其對人生本質(zhì)有了新的體驗、感悟。過去,我們往往把詩人的人生災(zāi)難對其詩歌創(chuàng)作的積極影響主要歸結(jié)為詩人的人生境界由“小我”到“大我”的提升,這主要是因為,在傳統(tǒng)的人生價值觀系統(tǒng)中,個體價值與群體價值的統(tǒng)一被設(shè)定為人生的本質(zhì)要求。詩人在經(jīng)歷了人生災(zāi)難后,對國家命運、民生艱難等等的感慨,不能只被簡單地理解為人生境界從個人“小我”到群體“大我”的提升、成熟,它其實也是詩人對人生本質(zhì)的重新領(lǐng)悟的結(jié)果。因而,從根本上說,災(zāi)難對詩人創(chuàng)作的積極影響最終可以追溯到詩人對人生本質(zhì)的重新領(lǐng)悟,這才是災(zāi)難能夠使詩人的詩藝走向精煉深刻的根本原因。在這里,詩歌的形而上學(xué)本質(zhì)——它是人及其人生本質(zhì)的表現(xiàn)——也顯現(xiàn)了出來。正是因為詩與人及其人生活動在本質(zhì)上是統(tǒng)一的,詩人所經(jīng)歷的國家災(zāi)難才會在使詩人重新感悟人生本質(zhì)的基礎(chǔ)上,使其詩藝水平有可能提升。

三、追問詩歌形而上學(xué)本質(zhì)的必要性

再來重新反思詩歌批評與研究領(lǐng)域人們對詩歌的形而上學(xué)本質(zhì)問題的輕視這一問題。我們認(rèn)為,如果僅僅因為部分批評家和研究者對詩歌的理性思考是空泛的,就直接取消了探討詩歌的形而上學(xué)本質(zhì)的必要性,甚至還取消了詩歌理論存在的必要性,那么這種觀點的偏頗是不言而喻的。如果是因為在當(dāng)下消費社會中,人們在“詩歌消費”時偏重于功利性地“使用”詩歌或者說單純地“享受”詩歌的娛樂功能,而放棄關(guān)注詩歌的形而上學(xué)本性,拒絕對詩歌的理性深度提出要求,那么這同樣是不合適的。因為,如果詩歌只是滿足人們的精神娛樂需要的方式之一,只是因為尚能在一定程度上符合市場經(jīng)濟社會的“效率邏輯”——市場經(jīng)濟社會高度重視“投入產(chǎn)出”的高效率——具有一定的娛樂性價比而得以存在,那么這就是宣告:詩歌的存在是純粹偶然性的。這種看法也明顯不符合事實。因為它不僅無視詩歌與人類在直至目前的漫長歷史時期中始終相伴隨的事實,而且還輕率地宣告了詩歌的死亡——把詩歌在當(dāng)下消費社會的存在看成是“偶然”的,這實際上是把詩歌在當(dāng)下的存在解釋為具有悠久歷史傳統(tǒng)的事物接近消亡的殘留罷了,事實上是宣告了詩歌的消亡。因為,按馬克思“詩歌與資本主義是相敵對的”的觀點,詩歌在本性上是拒絕作為商品而存在的,它在市場交易中缺少生存土壤。所以,我們認(rèn)為這種只強調(diào)詩歌的娛樂屬性的觀點是錯誤的。

從我們上文論及的詩歌的形而上學(xué)本質(zhì)在“災(zāi)難”中的顯現(xiàn)來看,無疑,對災(zāi)難進行藝術(shù)思考的詩歌是無法被當(dāng)作消費品的,詩人在經(jīng)歷了人生災(zāi)難之后的創(chuàng)作水平提升更是“把詩歌當(dāng)作消費品”的觀點無法解釋的。而且,正是在災(zāi)難中,當(dāng)僅僅作為消費者而存在的人領(lǐng)悟到其人生的本質(zhì)后,即使是被看作消費品而存在的詩歌就顯現(xiàn)出了它的存在根基——詩歌與人及其人生具有的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。此時,我們才發(fā)現(xiàn),即使是作為消費品而存在的詩歌,其存在也是奠基于它的形而上學(xué)本性中的?？傊?我們認(rèn)為,人及其人生的本質(zhì)在災(zāi)難中放射出了光輝,同時也照亮了詩歌,對詩歌的理性思考如果拒絕折射這種光輝是錯誤的。

再來看后現(xiàn)代文化思潮的消極影響。正如在哲學(xué)領(lǐng)域,后現(xiàn)代哲人們的批判、解構(gòu)主張也招致了眾多的批評一樣,在詩歌批評和研究領(lǐng)域拒絕思考詩歌的形上本質(zhì)的主張,同樣也不乏批評的意見。如果說指出了詩歌批評者和研究者們拒絕理性深度的主張也是用理論的方式表達出來的這一悖謬還不能真正反駁其觀點的話,甚至挖出了反形上本質(zhì)者的真實動機——反形上本質(zhì)者們不過是試圖在競爭激烈的詩歌理論領(lǐng)域阻止后來者的理論之路——也不能直接駁斥其觀點的謬誤,那么我們不妨直接對其拒絕思考詩歌的形而上學(xué)本質(zhì)的主張本身進行商榷。

不難發(fā)現(xiàn),當(dāng)反形上本質(zhì)者們在拒斥詩歌的理性深度,要求直面詩歌作品本身時,不僅其觀點的表述采用了理論表達的方式,而且其觀點的具體內(nèi)容也是哲理化的。雖然“直面詩歌作品”的觀點表面看來非常樸素,但當(dāng)我們一想到接受美學(xué)對文本與作品兩個概念的區(qū)分,以及接受美學(xué)和后現(xiàn)代美學(xué)對作品本身的復(fù)雜討論,就會意識到這一樸素的觀點其實并不單純,特別是“直面詩歌作品”的要求與胡塞爾創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、美學(xué)所要求的“直面事實本身”非常相似,這不是偶然的。胡塞爾曾直接論述過現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的“本質(zhì)直觀”研究方法與藝術(shù)活動中的“美學(xué)直觀”的相似性。他說:“現(xiàn)象學(xué)的直觀與‘純粹’藝術(shù)中的美學(xué)直觀是相近的”,“藝術(shù)家為了從世界中獲得有關(guān)自然和人的‘知識’而‘觀察’世界,他對世界的態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)家對待世界的態(tài)度是相似的”。[3]1203所以,我們認(rèn)為反形上本質(zhì)者們所要求的“直面詩歌作品本身”,事實上也是一種現(xiàn)象學(xué)批評的方法,它在拒絕理論的表層話語深處暗含著一種詩歌批評理論。

即使是深受后現(xiàn)代文化思潮影響的“開放的作品”問題——部分激進的后現(xiàn)代美學(xué)理論家們?nèi)∠嗽姼枳髌返慕y(tǒng)一性——也是可以商榷的。詩歌作品在揭示存在之真理時,對存在的既敞開又遮蔽、詩歌傳統(tǒng)的斷裂和藝術(shù)主體的意識活動的能量等等都可以打開作品,但這不能完全抹殺詩歌作品所揭示的存在之真理所具有的“邏輯統(tǒng)一”力量。比較典型的,如詩人在經(jīng)歷了災(zāi)難后對于存在之真理的揭示,就具有強大的“邏輯統(tǒng)一”的力量,而藝術(shù)主體很難逃脫這種力量的制約,從而無法徹底打開詩歌作品走向解構(gòu)游戲。巨大的災(zāi)難作為存在之無,本可以最大限度地顛覆具體的詩歌作品所創(chuàng)造的藝術(shù)世界,解放作品,然而它卻像無言的土地一樣穩(wěn)穩(wěn)地托起了具體的詩歌作品所敞開的世界,反過來加強了存在之真理的“邏輯統(tǒng)一”的力量。這是因為,災(zāi)難的巨大沖擊力反而使詩歌對存在之真理的揭示走向了深入,同時具體的災(zāi)難作為存在之無的客體化成了詩歌世界的現(xiàn)實大地,這穩(wěn)定地確定了對具體的災(zāi)難進行藝術(shù)思考的詩歌世界的邏輯統(tǒng)一性。

四、黑格爾理念美學(xué)對我們思考詩歌形而上學(xué)本性的啟示意義

總之,人生的災(zāi)難反而成為詩人詩藝水平提升的重要契機這一事實,清楚地說明了詩歌與人、人生的本質(zhì)的關(guān)聯(lián),也即詩歌的形而上學(xué)本性。然而,究竟應(yīng)該如何來認(rèn)識人、人生的本質(zhì),從而對詩歌的形而上學(xué)本性有進一步的把握呢?這里,我們想借助于黑格爾理念美學(xué)的相關(guān)觀點來思考這一問題。黑格爾的理念美學(xué)是西方古典美學(xué)中形而上學(xué)美學(xué)的典型形態(tài),它雖然因為過于強調(diào)思辨理性而導(dǎo)致了對事物、人的具體存在的忽視,但它的“以主體性——自由為發(fā)展目標(biāo)的基本精神”至今仍具有重要的思想啟發(fā)意義。著名學(xué)者張世英先生在談到黑格爾哲學(xué)在當(dāng)下的意義時說:“黑格爾哲學(xué)在中國并未過時,我們應(yīng)該著重吸取其以主體性——自由為發(fā)展目標(biāo)的基本精神”[4]52。黑格爾的理念美學(xué)是其哲學(xué)的重要構(gòu)成部分,因而張世英先生對黑格爾哲學(xué)的評價同時也包含著對其理念美學(xué)的價值的肯定。

黑格爾的理念美學(xué)認(rèn)為,美是理念的感性顯現(xiàn)。而理念實體在黑格爾的哲學(xué)中也是主體,它指的是作為世界本體的人,也即黑格爾的理念美學(xué)要求藝術(shù)去表現(xiàn)作為世界本體的人。強調(diào)人應(yīng)當(dāng)作為世界本體而存在,認(rèn)為藝術(shù)、美應(yīng)當(dāng)去表現(xiàn)這一作為世界本體的人,這清楚地說明了黑格爾理念美學(xué)對主體性的重視。雖然,黑格爾的理念主體還只是認(rèn)識到了自己就是世界本體的精神性主體,并不是指社會歷史的真正主體——無產(chǎn)階級,但透過其思辨的哲學(xué)語言可以看出,黑格爾美學(xué)對主體性精神的張揚是明確的。不僅如此,黑格爾還清楚地說明了作為世界本體的精神主體是如何發(fā)展、成熟的。他在抽象思辨中通過揭示理念的辯證發(fā)展過程,清楚地說明了人成為理念主體的自我實現(xiàn)過程——人是在社會歷史的發(fā)展中達到了自我對社會歷史發(fā)展規(guī)律的把握,最終使自己成為社會歷史的主體。黑格爾把人看作是在社會歷史中不斷辯證發(fā)展,始終在追求著個體自我與社會歷史發(fā)展的統(tǒng)一的自由主體,認(rèn)為藝術(shù)應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)這一自由主體,這清楚地說明了藝術(shù)與人的形而上學(xué)本性的統(tǒng)一,對我們認(rèn)識藝術(shù)當(dāng)然包括詩歌的形而上學(xué)本性具有重要的思想啟發(fā)意義。

我們認(rèn)為,在詩歌領(lǐng)域,人生災(zāi)難確實具有使詩人超越當(dāng)下生活,反思人生本質(zhì)的重要功能。一方面,人生災(zāi)難使詩人清楚地意識到自己是終究要死的存在,從而真正認(rèn)識到自己生命的個體性、偶然性本質(zhì)。另一方面,與此同時,災(zāi)難也會使生命個體意識到自己對他人的責(zé)任,認(rèn)識到個體生命與他人生命的本質(zhì)統(tǒng)一,正如勒維納斯在論死亡時所說的,“他人關(guān)系到我,誰都會是下一來者。在任何的死亡中,都顯示出下一來者的臨近,顯示出幸存者的責(zé)任,這是被臨近的逼迫所激發(fā)出來的責(zé)任”[5]14。因此,人生災(zāi)難也會在一定意義上促使詩人以“向死而生”的態(tài)度去活出生命的本真,從而進一步用自己的詩歌去描繪揭示出人的生命本真。

但是我們同時也知道,人生災(zāi)難只是日常生活的短暫中斷,日常生活具有強大的“慣性”力量——災(zāi)難后“日子還得照常過”。所以,人在災(zāi)難中對人及其人生本質(zhì)的認(rèn)識還是具有“抽象性”的,詩歌的形而上學(xué)本性在災(zāi)難中的短暫顯現(xiàn)就像燦爛燃放的煙花一樣耀眼而短暫?；貧w日常生活后,黑格爾指出的“藝術(shù)應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)在社會歷史的辯證發(fā)展中追求自我實現(xiàn)的人”所具有的思想啟發(fā)意義重新顯現(xiàn)了出來。特別是在當(dāng)前經(jīng)濟競爭的壓力不斷加大,社會中的科層制對人的束縛越來越緊的情況下,詩歌更應(yīng)當(dāng)去具體地展現(xiàn)人的辯證發(fā)展的形而上學(xué)本性。從這一角度看,我們還不能徹底走出黑格爾的理念美學(xué)。

[1] 讓ˉ弗朗索瓦·利奧塔.后現(xiàn)代狀態(tài):關(guān)于知識的報告[M].北京:三聯(lián)書店,1997.

[2] 昂貝多·艾柯.詮釋與過度詮釋[M].北京:三聯(lián)書店,1997.

[3] 胡塞爾.胡塞爾選集:下[M].上海:上海三聯(lián)書店,1997.

[4] 張世英.自我實現(xiàn)的歷程——解讀黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》[M].濟南:山東人民出版社,2001.

[5] 艾·勒維納斯.上帝·死亡和時間[M].北京:三聯(lián)書店,1997.