蘇 冰

白川靜,日本著名漢字學(xué)者,日本福井縣人,生于1910年4月,卒于2006年10月。白川靜先生耗時(shí)三十余年著成《字統(tǒng)》、《字訓(xùn)》、《字通》三大漢字字典,以博大精深的知識(shí)和對漢字起源的獨(dú)特見解,創(chuàng)立了一個(gè)全新的漢字闡釋系統(tǒng),世人稱之為“白川學(xué)”。除了三大字書以外,還出版有《白川靜著作集》12卷,《白川靜著作集別卷》22卷,《白川靜文字講話》5卷,《桂東雜記》5卷等著作。白川學(xué)也包括研究日本文學(xué)的內(nèi)容,但絕大部分都以古漢字、中國古代文化、中國古代文學(xué)、中國古代神話為對象。在日本,他被譽(yù)為“現(xiàn)代最后的碩學(xué)”。可以肯定,在古漢字解讀研究領(lǐng)域,白川靜先生之成就可與羅振玉、王國維、董作賓、郭沫若諸位大師比肩。

漢字誕生于中國,但發(fā)現(xiàn)了漢字之真義的并非只有華人。白川學(xué)以嶄新的思路、銳利的眼光、博大的知識(shí)量對漢字成立原理原委的探源工作作出了杰出貢獻(xiàn)。甲骨文的發(fā)現(xiàn),青銅器、玉書、竹簡木簡的出土,殷墓發(fā)掘等一系列考古發(fā)現(xiàn),都是可以著于史書的勛績,而這些考古素材不會(huì)自動(dòng)向今人述說歷史,必須通過對古文字的認(rèn)讀整理,特別是通過整合性解析,才能發(fā)現(xiàn)漢字成立的過程,獲得關(guān)于字源的正確理解。只有運(yùn)用文化考古學(xué)的方法,掌握關(guān)于古代歷史文化的知識(shí),借助文化人類學(xué)理論,才能破譯漢字的原初構(gòu)造。正如白川先生在《字統(tǒng)》引言中明確指出的,他的字書不是一般的字典,而是“字源的字書”、“語言史的字書”、“漢字文化的研究書”,即通過對殷周時(shí)代文化歷史的把握,觀察甲骨文、金文的構(gòu)造,發(fā)現(xiàn)漢字字源的來龍去脈,重現(xiàn)漢字嬰幼兒時(shí)的面貌。

在對《字統(tǒng)》、《字訓(xùn)》作了修訂后,白川先生于2003年出版了《常用字解》。此書可視為《字統(tǒng)》的普及本。撰寫字源字典的普及本,是因?yàn)橹邔?zhàn)后日本漢字教育現(xiàn)狀、日本民眾的漢字教養(yǎng)水準(zhǔn)深感憂慮。如《本書編寫說明》所述,二次大戰(zhàn)后,日本政府在聯(lián)合國軍(即駐日美軍)的壓力下,開始推行限制使用漢字、改造漢字的政策,加上西方文明的沖擊和影響,現(xiàn)代日語中,漢字的使用頻率大幅度降低,來自歐美語言的外來語迅猛增多,還出現(xiàn)了廢止?jié)h字的呼聲,整個(gè)民族的漢字教養(yǎng)水準(zhǔn)不斷下降,讀不來漢字、寫不出漢字的人越來越多,漢字的前途令人十分擔(dān)憂,甚至可以說面臨著巨大危機(jī)。白川先生認(rèn)為,要改變現(xiàn)狀,必須從孩子著手,因?yàn)橹挥性趯W(xué)記漢字的最初階段掌握漢字的構(gòu)成原理,才能理解得深,理解得正確,記得牢。為此,他撰寫了這本以中學(xué)生以上文化水平讀者為對象的簡明字源字典?！冻Ｓ米纸狻冯m收字不足二千,但同樣能夠體現(xiàn)白川字源學(xué)的特點(diǎn)。

白川先生對漢字的理解與華人學(xué)者多有不同。這里以“”為例稍事介紹?！啊笔菨h字的一個(gè)部首,即“口”——“名、史、古、各、臺(tái)、哀、合、加、吏、事、哭、命、品、咸、器……”諸字之部件,但是,這個(gè)“口”不是口腔之口,或曰與口腔之口毫無關(guān)聯(lián)。它是一種祭器或曰“祝咒之器”的象形字。這里,必須費(fèi)些筆墨地解釋“祝咒”之涵義。在古漢語中,“?！薄ⅰ爸洹倍窒嗤?祝就是咒,咒就是祝,本義都是祝告,即向神靈進(jìn)行禱告。用白川先生的術(shù)語來說,殷代存在著一種“祝咒的文化”。殷人極其頻繁地使用祭盒作為祝咒用器進(jìn)行祝咒禱告。禱辭置入中,開始鄭重虔誠的祝告。祝告者希望通過禱告給自己帶來好處,同時(shí)給敵人帶來不幸?！白！被蛟弧爸洹睂?shí)際上是一枚硬幣之兩面,既是防衛(wèi)性的又是攻擊性的。殷人的許多活動(dòng)均與祭祀有關(guān),與祝告有關(guān),與祝咒之器有關(guān),因此許多字中出現(xiàn)了字素。經(jīng)過多年研究,白川先生確信實(shí)為一種祝咒之器。這是他的最重要的“文字考古發(fā)現(xiàn)”之一。

相形之下,延循《說文解字》的傳統(tǒng),自古至今各種字源辭典都相信“名、史、古、各、臺(tái)、哀、合、加、吏、事、哭、命、品、區(qū)、咸、器、問……”中的“口”即口腔之口。在某種意義上,白川字源學(xué)是通過對《說文解字》批判和修正而發(fā)展起來的學(xué)說。時(shí)至如今,雖然仍有很多人對《說文》保持無條件的崇信,但白川學(xué)對《說文》持有懷疑的態(tài)度,時(shí)時(shí)予以甄別,必要時(shí)指出錯(cuò)訛,予以修正。這里,以“告”字為例加以簡單的對比。

不難發(fā)現(xiàn),《說文》之說極為牽強(qiáng),牛哪里會(huì)向人訴告什么,即使古人需要造出表示告知之義的漢字,也沒有必要非得蹩腳地使用牛的意象。顯然,許慎當(dāng)時(shí)并未看懂“告”字的構(gòu)成因由,勉強(qiáng)地作出了解釋。然而,如果將“告”之下半理解為祭器,將“告”之本義理解為禱告而非告知,難題迎刃而解。不僅“告”是這樣,很多字都是如此。將“口”理解為口舌之口很難說通,好似走入了迷谷,但理解為祝咒之器后,頓時(shí)豁然開朗。

白川學(xué)何以展開獨(dú)特的思路呢?筆者覺得,主要原因有三個(gè)。

首先,白川學(xué)重視對甲骨文、金文的觀察分析,試圖由此找到漢字成立的原始根據(jù)。《說文解字》當(dāng)然歷史意義巨大,但其致命弱點(diǎn)在于許慎未能目睹甲骨文字、金文,只能依靠籀文、古文、篆字來揣測。比較上面的甲骨文、金文與篆文之“告”可以發(fā)現(xiàn),由于字形演變,甲骨文、金文之“”形態(tài)清晰可見,與“口”差異明顯,但到了篆文時(shí)代,“”上端兩側(cè)的突出部分逐漸顯得曖昧,加上篆字筆劃富于裝飾性,因此,許慎將“告”字中的“”視作了口腔之口。這并不奇怪。如今甲骨文、金文之考古發(fā)現(xiàn)已經(jīng)取得突破性進(jìn)展,雖然很多人的心目中,似乎還存在著完全信賴《說文》的習(xí)慣,但是,越來越多的人意識(shí)到,回到原點(diǎn)是科學(xué)地理解字源的必須途徑?？梢哉f,白川學(xué)順應(yīng)了并引導(dǎo)了這一學(xué)術(shù)進(jìn)化的趨勢。

其次,在白川先生看來,殷商時(shí)代是個(gè)神的世界,靈的世界,巫術(shù)的世界,存在著特征鮮明的祝咒文化。說到神靈,說到巫術(shù),說到關(guān)于神的信仰,人們也許馬上聯(lián)想到現(xiàn)代宗教的存在方式。在現(xiàn)代宗教中,神是單一的,教義是固定的,教會(huì)有嚴(yán)格的組織與秩序,但是古代巫術(shù)型宗教完全不同。盡管殷代有更濃郁的宗教氣氛,殷人有更強(qiáng)烈的巫術(shù)沖動(dòng),殷王朝的巫師、祭司也扮演著重要的角色,但是在那時(shí),祝咒活動(dòng)的主角其實(shí)是蕓蕓眾生,祝咒之儀禮儀式融入了日常生活的各個(gè)角落。在眾人的心目中,天上有天帝高居,土中有土地神坐鎮(zhèn),稻秧中有稻神居身……天地間神無處不在。森林、沼池、巉巖是神喜愛的居所,飛云、鳥雀、霓虹都是神的化身。同時(shí),除了神以外,處處存在著靈。有先祖之靈,有植物之靈,有動(dòng)物之靈,有器物之靈,有言語之靈,有善靈,有惡靈……天地間靈無處不在。總之,現(xiàn)世的、人的世界是短暫的,神和靈的世界才是永恒的。因此,通過祝告活動(dòng),可以得到神的歡心,獲得神諭,甚至可以請神降臨。通過祝告活動(dòng),可以打動(dòng)靈,產(chǎn)生利己的功效,也可以用禁咒抵御惡靈以及外敵的侵?jǐn)_?？梢韵胍?在殷代,成千上萬片龜甲獸骨上刻錄著卜文,隨時(shí)隨地舉行著祭祀儀禮,家家戶戶進(jìn)行著祝告活動(dòng),到處洋溢著巫術(shù)氣氛。所有這一切,這種祝咒文化傳統(tǒng)成了漢字的DNA,從最初融入了漢字的結(jié)構(gòu)之中。因此,若要正確理解漢字字源,必須理解殷人的世界觀,必須重視祝咒文化、祝咒意識(shí)對漢字構(gòu)成的決定性影響?！督鹬Α废嘈旁谧诮虝r(shí)代到來之前,首先開始的是巫術(shù)時(shí)代,那時(shí),部族生活的一切都打上了巫術(shù)的烙印。白川學(xué)的思路與《金枝》相當(dāng)接近。相形之下,如果說許慎之所以在很多地方做出了令人懷疑的解釋,除了未能觀察甲骨文字以外,另一重要原因是他戴著漢儒的有色眼鏡?！墩f文解字》所操持的直觀態(tài)度、現(xiàn)實(shí)主義思路,至今仍然對漢字研究界、廣大讀者有巨大影響。加上對先民的生產(chǎn)勞動(dòng)生活的重視,人們似乎很少想過從理解祝咒文化、巫術(shù)活動(dòng)的角度切入漢字闡釋。

再次,居住在加拿大的法國移民保留著法國古代文化的舊習(xí),而這些舊習(xí)已然不見于如今的法國社會(huì)。移住到夏威夷、南美洲的日裔保存了日本故習(xí),這些故習(xí)已經(jīng)被當(dāng)今的日本人忘卻或舍棄。同樣,古代創(chuàng)造而如今已然消失的一些中國傳統(tǒng)習(xí)俗、巫術(shù)文化依然活在日本文化中。例如,現(xiàn)在每年日本皇后都要參加“親蠶”儀式,而天皇則是春天象征性地插種秧苗,秋天象征性地收割稻谷,這相當(dāng)于中國古代的“親耕”儀式。通過觀察日本的文化現(xiàn)象,可以獲得反觀中國古代史脈的契機(jī),發(fā)現(xiàn)巫術(shù)活動(dòng)的原貌。如上面指出的關(guān)于的發(fā)現(xiàn)。在中國,早已消失,但在日本依然有類似于的祝咒故習(xí)的存留。正是觀察到日本古俗的祭盒,白川先生悟到了許多漢字中的“口”其實(shí)是祝咒之器。這樣的事例還有不少,如本書中多次提到的“修禊”、“田之舞”、“誓狩”等。這些不是細(xì)節(jié)方面的偶然巧合,而是基于一個(gè)重要假設(shè)——“我認(rèn)為殷王朝與我國有非常親密的關(guān)系。”“作為古代王權(quán)的殷王朝與日本的古代王權(quán)在性大阪住吉大社一角甲骨文格上十分相近”,在一些十分重要的方面,殷民族同日本民族之間存在著很多相同之處。白川先生認(rèn)為發(fā)祥于大陸沿海地區(qū)的殷文化在很早時(shí)代就經(jīng)由朝鮮半島東渡扶桑。隨著周民族的興起等一系列的歷史變遷,大陸上殷民族的風(fēng)俗禮儀已然消失,或是既無實(shí)物也無記載,或是雖有簡略記載卻不知其詳,然而,一些習(xí)俗禮儀卻在日本傳承下來,加上日本古代史距今較近,“萬世一系”的日本歷史上又沒有出現(xiàn)

中國歷史上頻發(fā)的改朝換代、外族入主中原、帝制滅亡一類的滄桑巨變,因此,不少日本古代風(fēng)俗禮儀得以保存至今。這些風(fēng)俗禮儀器物恰恰成了一面折射鏡。借助這面鏡子,可間接地理解已然消失的殷商古俗古禮。這樣,不僅有了詮釋那些語焉不詳?shù)奈墨I(xiàn)記載的旁證,而且能夠一定程度地復(fù)原消逝全無的歷史,解讀甲骨文、金文時(shí)遇到的一些百思不解的難題也會(huì)登然而解。上面提到的“”、“修禊”等都是不錯(cuò)的例證。除此之外,“學(xué)(學(xué))”也是一例?！皩W(xué)”初文為“”。僅僅觀察“”不大容易理解其構(gòu)成原理,但是如果看到了日本的千木式建筑,可以很快聯(lián)想到“”是房頂上架有交叉木桿的建筑?？梢韵嘈?這種間接溯源法對華人學(xué)者來說具有特別的價(jià)值。(本文為即將由九州出版社出版的《常用字解》中文譯本《導(dǎo)讀》的一部分。)

(通訊地址:日本北海道文教大學(xué)外國語學(xué)部)