周全田

(周口師范學院中文系,河南周口466001)

中國傳統(tǒng)文化的非本體論

周全田

(周口師范學院中文系,河南周口466001)

在中國古代文化中,道學的“以道觀之”達到“道通為一”“天人合一”的境界以及禪學的“般若直觀”達到“不二法門”“圓融相即”“平常心是道”的妙悟都是不同于西方文化的“超越二元對立思維”的,是一種“非本體的本體論”的文化思想。真人所達到的妙悟境界可以說就是西方人所渴望的“完全客觀的感覺”。西方文化自古以來比較側(cè)重事物的差異性、獨立性,特別是相對獨立性已經(jīng)成為西方文化辯證思維的極限,它要超越“二元對立”所造成的悖論幾乎是不可能的。

老莊;道學;禪學;以道觀之;般若直觀

中國古代哲學本體論可以說是以“無”“空”為本體的文化現(xiàn)象,其實反過來理解也就是“無本體”“空本體”,即“無本體論”“空本體論”綜合二者可以稱做“非本體論”。何謂“非本體論”,就是否認任何事物或概念可以凌駕于其他事物和概念之上,不執(zhí)著于任何事物和概念,以一種“平常心”的態(tài)度對待任何事物和現(xiàn)象,同時,任何事物和概念都具有“無”“空”的一切性質(zhì),即無限性、不確定性、不封閉性、模糊性、超越性、全息性。

從表面看,這里似乎存在“無”“空”的本體性質(zhì),但由于“無”“空”具有雙重否定含義,因此,“無”“空”作為本體同時又具有否定自身本體的含義,即以“無”“空”為本體也即“非本體的本體”。從形上層面看,正如莊子所言“道通為一”,物物之間、物我之間毫無差異、毫無分別,即“以道觀之,物無貴賤”(《莊子·秋水》),同樣我們也可以順理得出:“無大小”“無內(nèi)外”“無是非”“無善惡”“無美丑”“無邊界”“無有無”,等等,“無差異性”“無分別識”的觀念,概而言之,那就是“以道觀之,物無差異、物無分別,道通為一”。因此,本體與非本體之間也同樣如此,這就是為什么中國古代文化沒有形成“遞階秩序”結(jié)構(gòu)的緣由。這種觀念后來在禪宗文化中體現(xiàn)為“圓融相即”,在馬祖道一禪師那里歸結(jié)為“平常心是道”,所謂“平常心”其實就是“無分別”“無差異”之心,即“無分別識”,正因如此,馬祖禪師才一會兒“即心即佛”,一會兒“非心非佛”。

在老莊哲學中,“大道”的根本特征就是“無”,即“無極”“無形”“無為”“無限”“無始無終”“無邊無際”“無中心無邊緣”。作為本體的“大道”產(chǎn)生了天地萬物,又存在于天地萬物之中,它的作用是自然而然地發(fā)生,即“道法自然”“道常無為而無不為”,也就是說,作為產(chǎn)生萬物而又存在于萬物中的“大道”都不是有意為之。正因非有意為之,所以“大道”雖然存在于萬物之中,卻不容易被我們發(fā)現(xiàn),它好像是不存在似地,即“視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者,不可致詰,故混而為一。其上不皎,其下不昧,繩繩不可名,復歸于無物”(《道德經(jīng)·十四》)?！奥犞宦勂渎?視之不見其形,充滿天地,苞裹六極”(《莊子·天運》),“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也!知形形之不形乎!道不當名”(《莊子·知北游》)。老子說:“大道”“玄之又玄,眾妙之門”(《說文》“玄,幽遠也”,《廣雅》“玄,遠也”,意思就是說,越來越遠,越遠越?jīng)]有邊際,這就是“大道”的共同特征)“其上不皎,其下不昧”(可釋為:上下沒有邊際)“迎之不見其首,隨之不見其后”(可釋為:無始無終)“大道泛兮,其可左右”(可釋為:無邊無際)“道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗”(可釋為:大道似無底深淵,取之不盡用之不竭)。

管子把道歸納為:“道在天地之間也,其大無外,其小無內(nèi),故曰不遠而難極也?！?《管子·心術(shù)上》)即道之大無限大、道之小無限小,無論大小都不能夠達到極限。同樣,莊子的“至大無外,謂之大一;至小無內(nèi),謂之小一”(《莊子·天下》),也應當如是理解,因此,莊子把道歸納為:“若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭(“大道”具有放之不滿、取之不盡的無限性),而不知其所由來,此之謂葆光。”總而言之,“大道”作為萬物之母(有物混成、萬有一體、無限全息),在萬物中存在(無所不在、毫無差異、毫無分別、“道通為一”),具有不可見、不可聞、不可言、不可意的無限性、模糊性、超越性(不封閉性)和全息性(“天下莫大于秋毫之末”,“天地一指也”,“萬物一馬也”“夫物,量無窮,時無止,分無常,終始無故。是故大知觀于遠近,故小而不寡,大而不多:知量無窮”)。由此可見,老莊的“大道”是宇宙和萬物的無極性、無限性、全息性的非存在狀態(tài)。

在老莊道學文化思想的影響下,中國化的佛學禪宗常常也說“諸行無常”,世間一切事物都是生滅變化、因緣聚散,沒有永恒不變的“本體”,“眾因緣生法,我說即是空”。禪宗文化又特別強調(diào)“破執(zhí)”:萬物皆因緣和合而生,緣散則歸于寂滅虛空?！耙蚓壓秃隙敝畷r當下事物“一應俱全”(全息性),正如三祖僧璨在《信心銘》中所言:“一即一切,一切即一,但能如是,何慮不畢?！薄豆P削記一》也有云:“一即一切,一切即一。一入一切,一切入一。互為主伴?！薄秱餍姆ㄒ?下)曰:“若能了知心外無境,境外無心,心境無二,一切即一心,心即一切,更無掛礙?！庇兰味U師也云:“一性圓通一切性,一法遍舍一切法,一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝,諸佛法身入我性,我性同共如來合?！薄度A嚴經(jīng)》(九)“初發(fā)心菩薩功德品”曰:“一切中知一,一中知一切?！币陨辖詾榉鸾讨凶顬榫繕O之說,蓋以萬有之法,在真如法界中,雖現(xiàn)種種之差別相,而其本體中則無絲毫之差別。種種之法,悉為絕對,而與一切法镕融之時,知其一,即知一切。如品嘗海水一滴,即能知曉一切海水之咸味。如此妙旨在華嚴天臺兩家中發(fā)揮最多,即如中觀法所謂“一空一切空,一假一切假,一中一切中”之說。更于諸法之上說一塵一切塵,一法一切法,一界一切界,一相一切相,一色一切色,一毛孔一切毛孔,一眾生一切眾生等之解釋。中觀學所謂“一空一切空”會使我們不由自主地聯(lián)想到莊子的“因其所無而無之,則萬物莫不無”;“一假一切假”(禪學中“假”乃“假有”,即事物的色性色相)會使我們同樣地聯(lián)想到莊子的“因其所有而有之,則萬物莫不有”;“一中一切中”會使我們聯(lián)想到佛學禪學中經(jīng)常使用的“雙遣雙非”邏輯,這是一種徹頭徹尾的“否定主義”邏輯(把世間所有的“二元對立”全盤否定,達到“不二法門”的“涅槃”境界),這一邏輯形態(tài)會使我們對莊子的寓言“混沌”有更深刻的領(lǐng)悟,我們?nèi)裟軌蛳裾嫒酥寥四菢訌蜌w于“天人合一”“道通為一”的“混沌”境界,實在令人向往之至。

既然對當下事物的徹悟能夠得出“一即一切,一切即一”(《指月錄》四),“于一微塵中,悉見諸世界”(《華嚴經(jīng)》),為此鈴木大拙先生順理得出:“絕對之一點含三千大千世界,絕對之現(xiàn)在,含永遠之過去和永遠之未來?！倍摇胺鸨橐灰恢m中,為一切眾生,神變不可思議”[1]也在情理之中。

在鈴木先生看來,禪宗應該是一種極富東方色彩的獨特文化,他說:“關(guān)于禪,此處我們唯一能肯定的,就是它完全是東方心靈的獨特產(chǎn)物,不能置于任何已知的名目之下,它既不是哲學,也不是宗教,也不是西洋所認為的任何神秘主義。禪必須從西方哲學家們所仍舊不知道的觀點,去研究與分析,而我確信這項研究,會帶給我們豐碩的成果,不僅在哲學和宗教如此,在心理學以及相關(guān)的科學中也是如此。”(鈴木大拙著《禪學隨筆》)也許這就是東方思想中真正的“非柏拉圖主義”。

事物既然“一應俱全”,那么求道之人當然無須外求,僧肇、馬祖道一禪師順此理得出“立處皆真”“立處即真”更是不無道理;禪師們既然認為“一即一切”,那么對于事物“般若直觀”的把握也即等于對整個宇宙世界的把握,這就是東方文化所謂“悟性思維”。它既不是感性認識,也不屬于理性認識,既不屬于形式邏輯,也不屬于辯證邏輯,實乃非理性、非邏輯的超理性、超邏輯思維,即“超越二元對立思維”。它超越于有限與無限、有形與無形、有言與無言、有象與無象、有味與無味、有意與無意等“二元對立”之間的界域,融“悖論”于自身,進而達到“平常心是道”“不二法門”的境界,這可以說是對事物全息性的把握。如就語言而言,若以“般若”觀之,則語言的所有意義本應包括“言內(nèi)之意”與“言外之意”,同樣地,語言的對應物——事物在“般若”直觀下也應包括其已然性、可然性、未然性和應然性的全息性。亞里士多德之所以認為“詩比歷史更富有哲學意味”也是立足于詩屬于創(chuàng)造性知識,它除了具有歷史知識以外,還具有歷史所不具備的可然性、未然性和應然性知識。詩是從整體上把握世界的,它通過個別達到一般、通過有限達到無限,因此,詩性語言往往具備“言有盡而意無窮”“言在此而意在彼”“含不盡之意見于語言外”等含蓄隱秀的審美特征。

以上可以說是禪宗文化的“全息”“假有”的觀念,涉及的是事物的色性、色相,但這只是事物的一方面,其實與此同時,禪宗文化所一貫堅持的還有“不二法門”的法則,即“色不異空,空不異色;色即是空,空即是色”等二元圓融觀。也就是說,色與空是兩個圓融相即的觀念,絕非“二元對立”現(xiàn)象,即色性的全息性是與事物本性的空性同時并存、不可分割的觀念。既然“萬物皆因緣和合而生,緣散則歸于寂滅虛空”,那么,當下事物的本性就畢竟為“空”,否則,事物就不會因其“緣散”而歸于“寂滅”。佛禪思維可以說都是依照“構(gòu)成論”的原則理解事物的,它與現(xiàn)代西方結(jié)構(gòu)主義哲學精神極其相似(關(guān)于這一點后文中還有論述,此不贅述)。它把萬物比喻為在一張無限龐大的“網(wǎng)”中的“網(wǎng)眼”,其中的每一個“網(wǎng)眼”象征著世間的每一事物,因其構(gòu)成“網(wǎng)眼”的每個邊線都是與其他“網(wǎng)眼”共用的,因此,每一事物都沒有真正的“自性”,也可以說是沒有真正的“自我”,這就是禪宗文化所謂“自性”“空”的觀念。因為萬物皆如此,所以有“萬物皆空”“空諸一切”的說法。禪師們不斷告誡其徒弟,千萬不能陷入“玩空觀”,即不能因此得出“空”乃萬物的本源本體的觀念,如果那樣的話就等于“執(zhí)著”于“空”,片面強調(diào)事物的“空性”,而“遺忘”了事物與此同時還有共性(“假有”、“色性”),即任何事物都可以說是大全世界的縮影,任何事物正因其自性“空”,它才能夠與大全世界完全“合一”。換言之,它即是世界,世界即是它,這就是為什么“一即一切,一切即一”的道理,這就是為什么禪宗文化既言“空諸一切”,又要堅持“連空也要空掉”的“雙遣雙非”的“空空觀”。

難怪麻天祥教授說中國古代的本體論其實是“非本體的本體論”:“中國佛學的本體觀念與世界上大多數(shù)哲學都不相同,它是一種非本體的本體論。它以緣生為理論基礎(chǔ),否定外在的本體,并以性空為實相,順化而為實相非相的本體論。建立在緣生基礎(chǔ)上的因果論,多因多果以及因果無限延續(xù),不僅凸現(xiàn)了非本體的傾向,而且置因果必然性于條件偶然性的架構(gòu)之中。相對主義與虛無主義之辯,進一步說明非本體論超二元對立的思維基礎(chǔ)。觀不可言之趣,說不可說之理,則是佛家非本體的本體詮釋的一般方法?！盵2]

中國古代文化的非本體論認為任何事物都具有無限性、全息性,又具有“無性”和“空性”。從宏觀方面說,它具有無限大性;從微觀方面說,它具有無限小性。就像管子、莊子所說“至大無外,至小無內(nèi)”?？梢哉f不僅“道體”如此,萬事萬物都如此。事物的無限性其實就是全息性(全息學認為部分是整體的縮影,相應地,任何事物都是大全世界的縮影),不可限定性。而在西方文化中,事物雖說也具有可變性,但是他們同時也認為事物具有實體性、實存性,即永恒不變的本性,所謂“萬變不離其宗”講的就是如此道理。如亞里士多德認為,事物的存在具有兩種情況,一是就“自身而言的存在”,二是“就偶性而言的存在”。其中,前者就是事物永恒不變的本性(實存性、獨立性),后者就是事物可變的性質(zhì);前者與他物無關(guān),后者與他物相關(guān);前者是二值邏輯的基礎(chǔ),后者是辯證邏輯的根據(jù),前者使我們得出事物的絕對獨立性,后者使我們得到事物的相對獨立性。因此,我們可以說西方文化自古以來都很看重事物的“獨立性”“自性”,這在后結(jié)構(gòu)主義思想中表現(xiàn)得格外突出,所謂“差異的撒播”就是強調(diào)宇宙萬物的普遍差異性、相對獨立性,西方的自然科學堅信“物質(zhì)不滅定律”也與此相關(guān)。關(guān)于這一點,在中國古代文化中,特別是禪宗文化中,正好持相反的觀點,即“萬物皆空”“空諸一切”,任何事物都沒有真正的“自性”,可以說就連“相對獨立性”也不可能。也就是說,“自性”即“空性”,事物既然沒有“自性”,那它當然可以千變?nèi)f化,正因為其沒有自性,其變化就可以不受任何限制,這就是為什么“因緣聚事物則成,因緣散事物則滅”的道理。

下面我們就來說一說禪宗文化與西方現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義哲學的相似性。結(jié)構(gòu)主義哲學認為:單個事物及其元素是毫無意義的,只有在“既定的情景中”,在事物之間的關(guān)系中,事物的性質(zhì)、價值、意義才能產(chǎn)生出來,才能被感覺和理解,甚至才能被語言所表述。就拿結(jié)構(gòu)主義文藝觀來講,進入20世紀以來,結(jié)構(gòu)主義哲學可以說在西方文論中產(chǎn)生了巨大影響,他們反對對文藝現(xiàn)象的定性分析,即那種認為文藝是由文藝的內(nèi)在的最基本的本質(zhì)屬性決定的觀點。特倫斯·霍克斯總結(jié)說:“對個別實體的完全客觀的感覺是不可能的,任何觀察者必定從他的觀察中創(chuàng)造出某種東西。因此,觀察者和被觀察對象之間的關(guān)系,就顯得至關(guān)重要。這種關(guān)系成了唯一能被觀察到的東西,它成了現(xiàn)實本身的材料。況且,這里所涉及的原則必須開發(fā)整個現(xiàn)實。因此可以說,事物的真正本質(zhì)不在于事物本身,而在于我們在各種事物之間構(gòu)造,然后又在它們之間感覺到的那種關(guān)系。”[3]8-9特倫斯·霍克斯還認為,世界是由各種關(guān)系而不是由事物構(gòu)成的觀念,這是結(jié)構(gòu)主義思維方式的第一條原則?！斑@條原則認為,在任何既定的情境里,一種因素的本質(zhì)就其本身而言是沒有意義的,它的意義事實上由它和既定的情境中的其他因素之間的關(guān)系所決定。總之,任何實體或經(jīng)驗的完整意義除非它被結(jié)合到結(jié)構(gòu)中去,否則便不能被人們感覺到?！盵3]9

由此可見,結(jié)構(gòu)主義哲學與西方傳統(tǒng)哲學的區(qū)別就在于,傳統(tǒng)哲學認為事物有“就自身而言的存在”,即事物永恒不變的自性、獨立性,事物的客觀性就是事物永恒不變的自性、獨立性,真理的認識就是理性認識,就是對事物的客觀認識,客觀性是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的真理性。事物的自性可以絕對獨立存在,永恒不變,但是后來在辯證邏輯的驅(qū)使下又不得不改頭換面地退讓為“相對獨立性”?？墒遣还茏孕允恰敖^對獨立性”還是“相對獨立性”,它們所強調(diào)的僅僅是事物的“獨立性”而已,而現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義哲學所革命的就正是事物的“獨立性”,他們所關(guān)注的是事物之間的“關(guān)系”,即由原來關(guān)注事物客觀性轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注事物之間的“關(guān)系”。令人遺憾的就是結(jié)構(gòu)主義盡管轉(zhuǎn)換了認識對象,但仍然堅持理性主義原則,試圖對“關(guān)系”結(jié)構(gòu)繼續(xù)做抽象思維,期望從結(jié)構(gòu)“關(guān)系”中歸納出普遍存在的“原型”,即“二元對立”現(xiàn)象的“永恒的結(jié)構(gòu)”“最終的本質(zhì)”。

如在結(jié)構(gòu)主義哲學的影響下,米利亞·克里斯特瓦的“互文理論”指出:任何“文本”都不能完全“脫離”其他文本——它將卷入她所謂的所有作品的“文本相互作用性”(互文性intertextuality)[3]150。顯然,“互文理論”僅僅是解讀“文本”的許多方法之一,厚此薄彼、不及其余是形而上學的通病,因此,可以說結(jié)構(gòu)主義對西方傳統(tǒng)理性主義哲學的所謂“革命”其實僅僅是表面化的,根本沒有超越理性主義哲學的本質(zhì),而這個任務就只能留給后結(jié)構(gòu)主義。

后結(jié)構(gòu)主義在繼承結(jié)構(gòu)主義哲學精神的基礎(chǔ)上,也同樣認為事物作為單一的因素是毫無意義的,只有當他和其他因素結(jié)合起來才能具有價值、意義,才能被認識、理解和表述。如格雷馬斯說:“我們關(guān)于‘意義’的基本概念,是通過我們所感到的基本語義素或語義單位之間的對立呈現(xiàn)出來的。因此‘黑暗’一詞主要是由我們對其對立面‘光明’的感覺來界定的‘,上’則由我們對其對立面‘下’的感覺所界定,這種二元互相對立的格局還在于諸如男:女、垂直:水平、人類:動物等概念中顯示出來的?！盵3]88維特根斯坦有句名言說:“語詞的意義在于語詞的應用”,也就是說,語詞的意義不是通過查詞典查辭?？梢缘玫降?而是要看該語詞怎樣具體應用,即他與其他語詞結(jié)合的情況。詞義的延伸不僅僅與詞語本身相關(guān),更與它怎樣與其他語詞相結(jié)合有關(guān),甚至被這種結(jié)合方式所決定,這就與佛學禪宗“緣起論”的“因緣和合而生萬物”極為相似。因此,后結(jié)構(gòu)主義(post-Struction)認為:“語義永遠無法和它自身相一致,它是一個區(qū)分或銜接過程的結(jié)果,亦即符號只所以代表其自身,只因為它們不是其符號,它還是某種懸空的、受阻而未出現(xiàn)的東西?！盵4]再者,由索緒爾給予文本解讀所作的坐標系可知,坐標系的X軸代表上下文,Y軸代表閱讀過程中產(chǎn)生的聯(lián)系或想象,即坐標系的橫向軸產(chǎn)生文本的“言內(nèi)之意”“字面含義”,坐標系的縱向軸產(chǎn)生文本的“言外之意”。但無論“言內(nèi)之意”抑或“言外之意”都離不開詞語之間的組合關(guān)系,它們會使語詞的意義世界不斷延伸、不斷拓展,因為,一個語詞與其他語詞都有結(jié)合的可能性,這就是為什么語詞的意義會越來越豐富、語言會越來越富有表現(xiàn)力的緣故。

正如特倫斯·霍克斯博士所指出的:“詩歌使詞的意義范圍倍增,并常常令人困惑不解。它再一次提高了常規(guī)語言的活動水平。一個詞從它習慣的所指對象‘分離出來’,這最終意味著它可能自由地和大量的所指對象結(jié)合在一起。簡言之,詞的詩的用法使模棱兩可性成為詩歌的主要特征,正是這個特征使詩歌的結(jié)構(gòu)作用從能指轉(zhuǎn)到所指?！笨梢哉f,“沒有一個詞會真正是一個所指對象的唯一代表”[3]63。法國詩人瓦勒利說“詩中章句并無正解真旨。作者本人亦無權(quán)定奪”,“吾詩中之意,惟人所寓。吾所寓意,只為己設(shè);他人異解,并行不?！盵5]。難怪德里達說“在文本中一切都相互交織在一起,因而其中無最終的參照物”,沒有原義,沒有統(tǒng)一的思想,他甚至認為文本就像“無底深淵”,具有無限包容性,即“文本之外無世界”。

在中國古代詩詞論中,關(guān)于詩詞意義的不確定性問題最有影響的論說要數(shù)漢代大儒董仲舒的“詩無達詁”(《春秋繁露·精華》)的釋詩觀念,意即詩詞沒有通達、確切的訓詁或解釋。除此之外,像曾異在《復曾叔祈書》中說:“左氏引《詩》,皆非《詩》人之旨?！?《紡授堂文集》卷五)盧文弨在《校本〈韓詩外傳〉序》中也有:“《詩》無定形,讀《詩》者亦無定解?！?《抱經(jīng)堂文集》卷三)詩人白居易在《與元九書》中說:“興發(fā)于此,而義歸于彼。”宋人劉辰翁在《題劉玉田題杜詩》中說:“觀詩各隨所得,或與此語本無交涉?！?《須溪集》卷六)此外,王夫之在《姜齋詩話》卷一中說:“作者用一致之思,讀者各以其情而自得?！币灾脸Ｖ菰~派論詞所說:“初學詞求有寄托……既成格調(diào)求無寄托;無寄托則指事類情,仁者見仁,知者見知”(周濟《介存齋論詞雜著》);譚獻在《復堂詞話》中說“所謂作者未必然,讀者何必不然”。由此可見,中國古人對于詩詞解讀的“詩無達詁”的釋詩觀念一點也不亞于西方的解構(gòu)主義,不亞于德里達的“無底深淵”。

從以上的分析中,我們不難發(fā)現(xiàn)后結(jié)構(gòu)主義的確與禪宗文化精神有許多相似之處,但是即使是后結(jié)構(gòu)主義與禪宗文化精神相比仍然存在明顯的差異。后結(jié)構(gòu)主義在“哲學語言學轉(zhuǎn)向”的大背景下,意識到結(jié)構(gòu)主義的原始追求“永恒的結(jié)構(gòu)”“最終的本質(zhì)”仍然沒有超越理性主義哲學的怪圈,邏各斯中心主義和二元對立思維的悖論仍然困擾著后結(jié)構(gòu)主義者。但是,后結(jié)構(gòu)主義在沿著結(jié)構(gòu)主義的思維方式繼續(xù)前進時,卻意外地發(fā)現(xiàn)“文本的世界”是一個充滿“差異的撒播”的過程。他們不僅從中得出“二元對立”的結(jié)構(gòu)模式絕對不是靜態(tài)的兩極對立,而是兩極對立的不斷運動,兩極對立具有不同類型、不同層次、不同功能的復雜變化,所謂“永恒的結(jié)構(gòu)”根本不可能;而且他們還從中悟出了“差異的撒播”,即宇宙萬物的差異性是普遍存在的現(xiàn)象,“相對獨立性”原則使語詞的每次“運用”都會產(chǎn)生新的意義,而一個語詞可以說與其他語詞都有結(jié)合的可能性。由此來看,語詞的意義世界同樣像一個“無底深淵”,它取之不盡用之不竭,這難道不是語言的全息性體現(xiàn)嗎?難怪玻姆的“隱秩序理論”認為:在隱秩序中,每一個事物都以這樣一種方式與別的任何事物密切關(guān)聯(lián),“以致對任何單個元素的仔細研究,原則上都可以揭示這個宇宙中的其他任何一個元素的詳細信息。在某種意義上,玻姆的隱秩序宇宙構(gòu)成了一種超級字典,其中每一個詞的定義也都包含了字典中其他任何一個詞的定義”[6]。

其實,差異性、相對獨立性的普遍存在只能說明事物“色性”的“無常”,說明辯證思維是西方思想的極致,只要辯證邏輯居于統(tǒng)治地位,事物的差異性、獨立性就永遠不會消失,“二元對立思維”的悖論就會永遠存在。這就是后結(jié)構(gòu)主義為什么不能夠與中國古代文化精神完全“通約”的緣故。在中國古代文化中,道學的“天人合一”“道通為一”,禪學的“圓融相即”“不二法門”“立處即真”是在徹底超越“二元對立思維”的前提下達到的境界,“道通為一”“空即是色,色即是空”是只有圣人、真人、至人才能覺悟的真知。正如莊子所言:“且有真人而后有真知”(《大宗師》),何謂“真人”呢?即不站在任何具體立場看世界的人(即“無位真人”)。莊子在《秋水》中說:“以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己。”也就是說,真人既不“以物觀物”,也不“以我觀物”,或者相反,因為這只能導致差異性、相對獨立性的普遍存在,而只是“以道觀之,物無貴賤”?？梢哉f“以道觀之”就能夠達到“道通為一”的境界,在此境界下宇宙萬物(包括人在內(nèi))即成為毫無差異、毫無分別的存在,正所謂“天下莫大于秋毫之末”是也,這也許就是西方人所渴望的“完全客觀的感覺”吧!

在莊子道學思想中,他把“齊物”的觀念幾乎運用到所有“二元對立”的現(xiàn)象中,如“天地與吾并生,萬物與吾為一”(《齊物論》)“萬物一齊,孰短孰長?”(《秋水》)中所涉及的就是“齊物我”“齊萬物”,但唯獨不肯“齊圣凡”。莊子在闡述“齊物我”“齊生死”“齊是非”乃至“齊萬物”的思想時,背后總是隱藏著一個主體,那就是“圣人”“真人”或“至人”,只有他們才能達到“道通為一”的境界,而這些是凡人和俗人所無法體悟、無法達到的境界[7]。在禪宗文化中,“般若直觀”也是只有大徹大悟者才能具備的體驗,鈴木大拙把它概括為:“般若視域卻沒有界限;它涵括一切事物之整體,超乎空間的無限與時間的無止,而不是一個受限制的連綿。它的這種行為不是歷遍每個整體,把它們認做是屬于一個整合過的整體,而是一瞥之間就盡收眼底?！盵8]

綜上所述,在中國古代文化中,道學的“以道觀之”達到“道通為一”“天人合一”的境界以及禪學的“般若直觀”達到“不二法門”“圓融相即”“平常心是道”的妙悟都是不同于西方文化的“超越二元對立思維”,是一種“非本體的本體論”的文化思想。真人所達到的妙悟境界可以說就是西方人所渴望的“完全客觀的感覺”。西方文化自古以來比較側(cè)重事物的差異性、獨立性,特別是相對獨立性已經(jīng)成為西方文化辯證思維的極限,它要超越“二元對立”所造成的悖論幾乎是不可能的。

[1]玉城康四郎.鈴木大拙禪佛教研究的成就與貢獻[EB/ OL].何燕生,譯.[2010-11-10].http://club.beelink. com.cn/dispbbs.asp?boardid=168&id=56726.

[2]麻天祥.中國佛學非本體的本體詮釋[J].中國社會科學, 2001(6):34-41.

[3]特倫斯·霍克斯.結(jié)構(gòu)主義和符號學[M].瞿鐵鵬,譯.上海:上海譯文出版社,1987.

[4]特里·伊格爾頓.文學原理引論[M].北京:文化藝術(shù)出版社,1987:153.

[5]錢鐘書.也是集[M].香港:香港廣角鏡出版社,1984: 121.

[6]王存臻.宇宙全息統(tǒng)一論[M].濟南:山東人民出版社, 1988:39-40.

[7]吳冬梅.“一”以貫之:《齊物論》的內(nèi)在邏輯新論[J].江淮論壇,2009(5):90-93.

[8]鈴木大拙.禪學隨筆[EB/OL].[2010-11-10].http:// www.w uys.com/new s/article-show.asp?articleid= 9608.

B2 文獻標志碼:A 文章編號:1671-9476(2011)04-0032-05

2010-11-19

周全田(1963-),男,河南新野人,教授,主要從事美學研究。