陶新宏

(1.南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇 南京 210093;2.合肥學(xué)院思想政治理論課教學(xué)部，安徽 合肥 230601)

宋初佛教儒學(xué)化之管窺
——以契嵩《輔教編》為例

陶新宏1，2

(1.南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇 南京 210093;2.合肥學(xué)院思想政治理論課教學(xué)部，安徽 合肥 230601)

運用文獻(xiàn)史料，高度評價了契嵩在中國佛教發(fā)展史與調(diào)和佛儒關(guān)系上的貢獻(xiàn)和地位。分析認(rèn)為，宋初儒者排佛思潮高漲，佛家對此往往采取規(guī)避、辯解的立場。并認(rèn)為，契嵩針對當(dāng)時的排佛思潮用雄辯的議論和系統(tǒng)的理論回應(yīng)了各種排佛主張，強調(diào)儒、釋之道一貫，并著《輔教編》論述“儒釋會通”思想，不僅縮短了佛儒之間的距離，而且在促使佛教儒學(xué)化方面起到了重要作用。

契嵩;排佛;佛教;儒學(xué)化

儒、佛的會通融合，是佛教本身在中國社會發(fā)展的需要。佛教作為一種外來宗教，其教義、戒律、禮儀以及生活方式，與中國傳統(tǒng)思想、倫理規(guī)范和社會習(xí)俗等有較大差別。調(diào)和、融合兩者之間矛盾，一直是佛教在中國發(fā)展過程中面臨的一個重大問題。中國佛教學(xué)者和佛教高僧都曾對此做過許多努力?！霸谮w宋一代倡佛儒交融的，除智圓外，契嵩是另一個重要代表。契嵩在會通調(diào)和佛儒方面，甚至比智圓走得更遠(yuǎn)，思想也比智圓具體、深刻?！保?］陳舜俞在《鐔津明教大師行業(yè)記》中指出:“仲靈(契嵩)獨居，作《原教》、《孝論》十余篇，明儒釋之道一貫?！保?］

一、儒者“排佛”之概覽

佛教東漸之初，在出、入世問題上主要是遵循印度佛教的路徑，因此，遭到了中土人士特別是儒家的批評和攻擊。儒家“排佛”常用的理路:一是斥責(zé)佛教與封建倫理綱常相違;二是斥責(zé)佛教危害王道政治;三是關(guān)于“夷夏之辨”。顯然，前2條均涉及到出、入世問題。如在《文明文集》中，儒家指責(zé)佛教“脫略父母、遺蔑帝王，捐六親，舍禮義”，從而使得“父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕”，視佛教為“入國而破國，入家而破家，入身而破身”的洪水猛獸。儒家主張“修身”、“齊家”乃是“治國”、“平天下”的基礎(chǔ)，而佛教卻把身體看作假相幻影，視家為牢獄桎梏，除須剃發(fā)、棄親離家，絕口不提所謂的治國平天下。因此，儒者經(jīng)常指斥佛教“浮屠害政”，“無益于時政，有損于治道”。

唐代是佛教發(fā)展的繁榮興盛期，在社會各階層中均得到了快速發(fā)展，但是也產(chǎn)生了諸多弊病，侵害了世俗統(tǒng)治者的利益。部分儒者從儒家的倫理觀念和維護(hù)封建統(tǒng)治秩序的立場出發(fā)，極力“排佛”，其中以韓愈尤為激烈，他所著的《諫迎佛骨表》歷來被認(rèn)為是反佛代表作而影響深遠(yuǎn)。

有宋以降，儒者繼韓愈之后進(jìn)一步增強尊儒抑佛的思想。北宋初，排佛最有力的儒士主要有孫復(fù)、石介、歐陽修、李覯、張載、程顥、程頤等人。孫復(fù)以佛教“為夷狄之法，亂我圣人之教”為大辱，力排佛教，他指出:“佛、老之徒橫行于中國……絕滅仁義以塞天下之耳;屏棄禮樂以涂天下之人?！保?］石介則認(rèn)為:“佛、老以妖妄怪誕之教壞亂之。”［4］歐陽修編《新唐書》和《新五代史》時，凡涉及佛教記事者，均予刪除之，他說:“佛法為中國患千余歲，……使王政明而禮義充，則雖有佛，無所施于民?！保?］李覯則認(rèn)為:“茍去浮屠氏，是使惰者苦、惡者懼、末作窮、奇貨賤，是天下不可一日而無浮屠也，宜乎其排之而不見聽也?！保?］張載極力辟佛曰:“釋氏不知天命，而以心法起滅天地，是以小緣大，以末緣本，其不能而謂之幻妄，所謂疑冰者與?”［7］二程排佛甚力，曰:“學(xué)者于釋氏之說，直須如淫聲美色以遠(yuǎn)之，不爾則骎然入于其中矣。”“佛氏只以生死恐動人，可怪二千年來，無一人覺此，是被他恐動也?！保?］

二、佛教徒對“排佛”之回應(yīng)

“當(dāng)佛教出世主義遭到儒家的堅決抵制和猛烈抨擊后，為了生存，也為了更好地發(fā)展，佛教開始由不自覺到自覺、由被動到主動對自己的出世主張進(jìn)行了調(diào)整?！保?］對于兩漢時期的排佛現(xiàn)象，牟子作《理惑論》給予了積極的回應(yīng)。如有責(zé)難者問:“子云佛經(jīng)如江海，其文如錦繡，何不以佛經(jīng)答吾問，而復(fù)引《詩》、《書》合異為同乎?”牟子答曰:“吾以子知其意，故引其事。若說佛經(jīng)之事，談無為之要，譬對盲者說五色，為聾者奏五音也?！保?0］在這里，牟子指出了之所以喜用儒家經(jīng)典作喻，是為了能讓聽者易于接受佛教教義。

魏晉南北朝以來，針對儒者抨擊僧徒“抗殊俗之傲禮，直形骸于萬乘”、“棄禮于一朝，廢教于當(dāng)世”［11］等激烈言論，高僧慧遠(yuǎn)著《沙門不敬王者論》作為回應(yīng)。他主張:“在家奉法”者應(yīng)遵循儒家所倡的禮教，出家者則“隱居以求其志，變俗以達(dá)其道”，他進(jìn)一步認(rèn)為:“道法之與名教，如來之與堯孔，發(fā)致雖殊，譴相影響;出處誠異，終期相同。”［11］由此開啟了儒釋“殊途同歸”的語源。

如前所述，隋唐排佛尤以韓愈為著。自中唐以后，儒者均上承韓愈辟佛、傳繼道統(tǒng)為己任，形成了聲勢浩大的“排佛”思潮?！疤煜聦W(xué)者反不能自信其心之然，遂毅然相與排佛之說，以務(wù)其名”［11］，在激烈的排佛運動中，佛家對儒家的挑戰(zhàn)，往往取規(guī)避、辯解的立場。值得注意的是，契嵩不是批判儒家張揚佛說，而是努力辯解二者并無矛盾，說明佛教也有益世用。

在契嵩的著作中，他對儒家的禮樂教化，對“五經(jīng)”、《論語》、《中庸》都極盡吹捧。他給仁宗上萬言書，力主佛法有益帝王之道德。他上書歐陽修，也首先肯定對方“文章絕出，探經(jīng)術(shù)，辨治亂，評人物，是是非非，必公必當(dāng)”［11］，力求使自己的佛之道被文壇領(lǐng)袖所理解。陳舜俞說:“當(dāng)是時(仁宗慶歷年間)，天下之士學(xué)為古文，慕韓退之排佛而尊孔子?！凫`(契嵩字)獨居，作《原教》、《孝論》十余篇，明儒、釋之道一貫，以抗其說。諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝，而莫之能奪也，因與之游。遇士大夫之惡佛者，仲靈無不懇懇而言之。由是排者浸止，而后有好之甚者，仲靈唱之也。”［2］從這里的確可以體現(xiàn)契嵩調(diào)和、會通儒釋的思想特征。

略早于契嵩的天臺宗山外派的智圓(976～1002)自號“中庸子”，就是主張“佛儒并重”的人物之一。他主張“以宗儒為本”，提出了“儒釋言異而理貫”的重要命題。契嵩則進(jìn)一步著《輔教編》論述了“儒釋會通”的思想，這是當(dāng)時佛儒思想互動(合流)的一種趨勢。

本文以下就契嵩所著《輔教編》中“儒佛會通”的思想作些許闡述，以窺探宋初佛教儒學(xué)化之旨趣。

三、契嵩“儒釋會通”之旨趣

契嵩對《輔教編》的解釋是:“輔者，毗也，弼也，所謂輔弼吾佛出世之教也;編者，次也，聯(lián)也，謂聯(lián)次其事目也?！保?2］其意即通過編纂著述以廣大佛教。它分上、中、下卷，由《原教》、《勸書》、《廣原教》、《孝論》、《壇經(jīng)贊》、《真諦無圣論》諸篇文章構(gòu)成。

(一)“五戒”與“五?！薄爱愄栆惑w”

針對儒者指斥佛教違背封建倫理綱常，契嵩說:“余昔以五戒十善，通儒之五常為《原教》，急欲解當(dāng)世儒者之訾佛”(《廣原教》)。首先，他認(rèn)為，佛教的五戒十善與儒家的五常仁義相通。契嵩曰:“舉其大者，五乘首之，其一曰人乘，次二曰天乘，次三曰聲聞乘，次四曰緣覺乘，次五曰菩薩乘。后三乘云者，蓋導(dǎo)其徒超然之出世者也，使其大潔情污，直趣乎真際，神而通之，世不可得而窺之。前之二乘云者，以世情膠甚，而其欲不可輒去，就其情而制之。”接著，他解釋道:“曰人乘者，五戒之謂也。一曰不殺，二曰不盜，三曰不邪淫，四曰不妄言，五曰不飲酒。曰天乘者，廣于五戒，謂之十善也。(取其前四戒)五曰不綺語，六曰不兩舌，七曰不惡口，八曰不疾，九曰不恚，十曰不癡。然謂兼修其十者，報之所以生天也。修前五者，資之所以為人也?！?《原教》)他進(jìn)一步闡述了五戒與五常的關(guān)系:“夫不殺，仁也;不盜，義也;不邪淫，禮也;不飲酒，智也;不妄言，信也。”(《孝論》第七)這里，他將五戒與儒家的五常相配，即不殺，就是仁;不盜，就是義;不邪淫，就是禮;不飲酒，就是智;不妄言，就是信。由此，契嵩得出結(jié)論:“以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳。”(《原教》)這里，契嵩拿儒家的倫理綱常來加以比附，五戒即所謂的五常，名稱雖不同，本質(zhì)上卻是一樣的。

契嵩進(jìn)一步強調(diào)，仁義是儒家先王治理社會的方法，從外在的表現(xiàn)來看，每個君王的方法各不相同，但其本質(zhì)完全一致?，F(xiàn)象為本質(zhì)所決定，本質(zhì)也可以通過現(xiàn)象表現(xiàn)出來?，F(xiàn)象是末，本質(zhì)為本。君子應(yīng)該求本而舍末。他說:“夫仁義者，先王一世之治跡。以跡議之，而未始不異，以理推之，而未始不同。跡出于理，而理祖乎跡。跡，末也;理，本也。君子求本而措末可也”(《原教》)。如果從佛教的“人乘”來說，它就是儒家處世為人哲理，是生活的準(zhǔn)則。他進(jìn)一步主張:“脫天下皆以此各修，假令非生天，而人人足成善人。人成善而世不治，未之有也”(《原教》)，“陰自修者，而父益其善，子益其孝，夫婦兄弟益其和，抑亦眾矣”(《勸書》第三)。這里，契嵩又把儒家的五常與佛教的慈悲等教義等同看待，將佛教思想的內(nèi)容與社會作用同儒家思想結(jié)合起來了。他在《寂子解》中說:“吾之喜儒也，蓋取其于吾道有結(jié)合而為之耳。儒所謂仁、義、禮、智、信者，與吾佛曰布施，曰恭敬，曰無我慢，曰智慧，曰不妄言綺語，其目雖不同，而其所以立誠修行，善世救人，豈異乎哉?”這里，契嵩顯然已將佛教的教義、修行實踐，都說成是儒家的仁義。如果一個人具備了五戒十善，“豈有為人弟者而不尊其兄，為人子者而不孝其親，為人室者而不敬其夫，為人友者而不以善相致，為人臣者而不忠其君，為人君者而不仁其民，是天下無有也”(《原教》)。也就是說，只要做到五戒十善，世俗之仁義忠孝就已一應(yīng)俱全了。

其實，“佛教的五戒與儒家的五常之間確實存在一定的相通之處，它反映了古代中國和印度的思想家對維護(hù)人際關(guān)系的某些共同看法，反映了人類社會生活所要求的一些最基本的共同的社會倫理原則和行為準(zhǔn)則;但五戒和五常，一個體現(xiàn)的是出世的宗教倫理，一個是為現(xiàn)實社會服務(wù)的世俗倫理，兩者又是有很大差別的。佛教的這種比附，實際上是通過對儒家綱常倫理的肯定而溝通了世間法和出世間法的聯(lián)系，進(jìn)一步拓寬了佛教中國化的道路?！保?3］

(二)“戒”與“孝”——“孝為戒先”

在儒家看來，孝是維系社會家族倫理關(guān)系的中心，有利于維護(hù)封建統(tǒng)治秩序?！靶┮舱?，其為仁之本與!”［14］《孝經(jīng)》曰:“夫孝，德之本也，教之所由生也?！钡赖陆袒仨殢男⒕凑f起，人倫物理必須從忠孝做起。但是，佛教規(guī)定了出家之人要剃發(fā)修行，不能侍親，又不拜父母(唐高宗后開始拜父母)等一系列教義教規(guī)，這違背了身體發(fā)膚受之父母，不可損毀，以及跪拜贍養(yǎng)之類的倫理綱常。因此，佛教受到儒家的指責(zé)和抨擊是不可避免的。對此，契嵩專門著《孝論》篇闡述了佛教對于孝的重視程度與儒家并無二致。

1.孝為根本

契嵩把“孝”抬到百行之端、諸善之首的至高無上地位。在《孝論》中，契嵩說:“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。至哉大矣，孝之為道也夫!”(《原孝章》第三)“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也?！?《孝論》)也就是說，孝之為道，是天經(jīng)地義的，它在各種道理當(dāng)中，是至高至大的;世上的各種教派，都提倡、遵從孝道，而佛教更是特別提倡、遵從它。他進(jìn)一步提出:“孝也者，大戒之所先也?！卑研⑦@一中國傳統(tǒng)道德規(guī)范的核心納入佛教戒律的范疇，并強調(diào)是“大戒之所先”。由此他認(rèn)為佛教不僅不排斥孝道，而且還大力提倡:“……父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也，白刃可冒也，飲食可無也，此不可忘也。吾之前圣，后圣也，其成道樹教，未始不先此三本者也?！?《孝本章》第二)他舉例說，釋迦牟尼“成道之初，先以其道諭其母氏，……逮其喪父也，而圣人躬與諸釋，負(fù)其棺以趨葬”(《必孝章》第五)。由此可以看出佛教的圣人也都是盡孝道的。接著，契嵩強調(diào):“大戒曰:孝順父母師僧，孝順至道之法，不其然哉!不其然哉!”(《孝本章》第二)看來佛教把孝置于如此之高的位置不是無緣無故的。接著，契嵩認(rèn)為，孝道與天地同理，與鬼神同靈。他說:“天地與孝同理也，鬼神與孝同靈也。故天地之神，不可以不孝求，不可以不詐孝欺。佛曰:孝順，至道之法。儒曰:夫孝置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施之后世而無朝夕?！?《原孝章》第三)契嵩進(jìn)一步強調(diào)，孝是至善之道的真正開端。只有從孝做起，恪盡孝道，擴(kuò)充孝心，才能止于至善。他說:“圣人之善，以孝為端;為善而不先其端，無善也?！?《必孝章》第五)孝是最先在、最根本的倫理行為，是一切道德情感的實踐基礎(chǔ)，百善孝為先。

2.小孝與大孝

針對出家人對父母在奉養(yǎng)上的不足，契嵩又提出孝行和孝理的問題?！袄硪舱?，孝之所出也;行也者，孝之所以形容也?！?《原孝章》第三)孝行就是孝的具體表現(xiàn);孝理則是決定這些具體表現(xiàn)的本質(zhì)。他認(rèn)為，行孝行尚是小孝，明孝理才是大孝。出家人的修行，“其為德也，抑亦至矣。推其道于人，則無物不欲善之，其為道亦大矣。以道報恩，何恩不報?以德嗣德，何德不嗣?已雖不娶，而以其德資父母;形雖外毀，而以其道濟(jì)平親”(《原教》)。顯然，這比單純地奉養(yǎng)父母雙親要高級得多。契嵩進(jìn)一步認(rèn)為，將世俗所行的孝道與佛教的孝行相比，則佛教的孝行比之世俗的孝道既遠(yuǎn)且大。因為世俗所謂的孝道，“局一世而暗于玄覽，求于人而不求于神”，而佛教從輪回轉(zhuǎn)世的理論出發(fā)，以一切眾生都是“昔之父母精神之所來”，于是戒于殺，則“不使暴一微物”，論起孝思，則廣及一切有情，“故其追父母于既往，則逮乎七世;為父母慮其未然，則逮乎更生，雖譎然駭世，而在道然也”。因此他認(rèn)為佛教所說的孝道，“猶可以廣乎孝子慎終追遠(yuǎn)之心”(《評孝章》第四)，遠(yuǎn)及一切眾生，當(dāng)然比之世俗所說孝更廣、更大。當(dāng)然，僧人們從現(xiàn)實生活中終于領(lǐng)悟到，單純地談“大孝”已不足以適應(yīng)世人的需要，所以契嵩也主張:“故律教其弟子，得減其衣缽之資，而養(yǎng)其父母，父母之正信者，可恣與之;其無信者，可稍與之?！?《必孝章》第五)這也是契嵩在靈活會通儒佛時超越前人的地方。

3.三年心喪

在中國傳統(tǒng)的儒家倫理思想中，喪制和喪儀是實踐孝行的重要內(nèi)容。這與中國封建社會是以血緣為紐帶維系的宗法制社會有密切關(guān)系?？鬃釉凇墩撜Z·為政》中說:“父在，觀其志;父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝也?！彼灾袊鴼v來有“追終慎遠(yuǎn)”之說。按世俗之禮法，父母之喪，必披麻戴孝，守三年孝。契嵩認(rèn)為披麻戴孝之制非出家者所宜，僧者“服大布”即可。至于三年守孝，“必心喪，靜居，修我法，贊父母之冥。過喪期，唯父母忌日，孟秋之既望，必營齋，講誦如蘭盆法，是謂孝之終也”，“然喪制哭泣，雖我教略之，蓋欲其泯愛惡，而趨清凈也。茍愛惡未忘，游心于物，臨喪而弗哀，亦人之安忍也。……吾徒臨喪，可不哀乎?”(《終孝章》第十二》)契嵩把佛教這種重孝倫理推到百家之孝之上?！半m然其說不甚著名于天下，蓋亦吾徒不能張之，而吾嘗慨然甚愧?！睘榱舜髲埰湔f，契嵩又想到自己的身世，7歲出家以后，離鄉(xiāng)27年，“未始修法為父母之冥贊”，所以“漣然泣下”。于是他“遂著《孝論》十二章”，以“發(fā)明圣人大孝之奧理密意”，并“會夫儒者之說，殆亦盡矣”(《孝論》)。

(三)“儒”與“佛”——“同歸乎治”

契嵩會通儒佛的立足點是在于二者都具有較強的教化眾生的社會功能。他以佛儒皆具有“勸善”、“正人”等社會功能來論證儒佛在社會教化方面的增益互補，進(jìn)而強調(diào)二者的“殊途而同歸”。他說:“古之有圣焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也，異焉者，分家而各為其教者也。圣人各為其教，故其教人為善之方，有淺，有奧，有近，有遠(yuǎn)，及乎絕惡耐人不相擾，則其德同焉”(《廣原教》)。契嵩認(rèn)為儒家、佛教，乃至百家，他們的出發(fā)點都是一樣的，教人絕惡為善，只不過是在形式、方法上不同而已。佛、儒、百家，不可虧一教，“虧一教，則損天下之一善道;損一善道，則天下之惡多加矣”(《廣原教》)。

他進(jìn)一步說:“夫圣人之教，善而已矣;夫圣人之道，正而已矣。其人正，人之;其事善，事之。不必僧;不必儒;不必彼，不必此。彼此者，情也;僧、儒者，跡也。圣人垂跡，所以存本也;圣人行情，所以順性也?！?《廣原教》)這就把儒與佛都視為行跡，而從根本精神上肯定了二者的統(tǒng)一。同時他又主張儒釋各適其用:“儒、佛者，圣人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，圣人之大有為者也;佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心……儒者欲人因教以正其生;佛者欲人由教以正其心?！?《寂子解》，《鐔津文集》卷八)這是說，佛教是一種善道，是教人為善，使人成為正人的。儒家也是如此，儒、佛之道是相同的，僧人和儒者只是形跡的不同罷了。

因此，“故治世者，非儒不可;治出世，非佛亦不可也?！保?1］在契嵩看來，儒釋兩家的社會功能既有相同的一面，又有相異的一面:在助王政，輔教化，勸善去惡，同歸乎善方面是一致的;但是兩家在社會分工上又有所不同，儒家治世，佛教治出世。相異則互補，互補才有儒家和佛教存在的必要性。這樣，契嵩就從學(xué)術(shù)理論方面為佛教的存在找到了合理的依據(jù)——儒釋兩者可以并行不悖。其實，以佛教的三世輪回、自作自受等來強化世俗的倫理說教，有時確實能起到儒家名教起不到的作用。同時，佛教徒還基于眾生平等的教義而倡導(dǎo)對一切生命的慈悲仁愛，這對儒家的”愛有差等“也確實有某種補充作用，因而較易于為廣大社會民眾所接受。

四、結(jié)語

契嵩既是一位云門禪僧，也深諳儒家思想。針對當(dāng)時興盛的“排佛”思潮，他用系統(tǒng)的理論和雄辯的議論回應(yīng)了各種排佛主張，這在中國佛教思想發(fā)展史上可以說是不多見的。在會通調(diào)和佛儒思想方面，他上承前人融合儒佛之思想，同時也針對世事做出創(chuàng)新之舉(如依靠交往當(dāng)時權(quán)貴來上書，以獲得他們的認(rèn)可并進(jìn)一步依靠皇帝來實現(xiàn)自己的主張;把父母和老師也作為天下之大本，應(yīng)該永遠(yuǎn)懷有感情，以及提出“佛子必減其衣缽之資，以養(yǎng)父母”等)。僅從上述其所著《輔教編》的儒化思想中不難看出，契嵩的儒化觀點是鮮明的。其中，強調(diào)“五戒”與“五常”——“異號一體”;“戒”與“孝”——“孝為戒先”;“儒”與“佛”——“同歸乎治”等的主張，進(jìn)一步會通調(diào)和了兩家的思想，縮短了佛儒之間的距離，使趙宋以后的儒家學(xué)者也紛紛回過頭來從佛學(xué)中汲取營養(yǎng)，補充自己的不足并積極進(jìn)行構(gòu)建新的儒學(xué)體系的嘗試。另外，此后儒者“排佛”思潮也開始逐漸弱化，儒者“出入于佛老”可謂屢見不鮮，鮮有此前的偏執(zhí)和激烈了。由此可知，契嵩在中國佛教發(fā)展史上與調(diào)和佛儒關(guān)系上的貢獻(xiàn)和地位可見一斑。

［1］賴永海.宋元時期佛儒交融思想探微［J］.中華佛學(xué)學(xué)報，1992，25(5):112-119.

［2］陳舜俞.鐔津文集［O］.民國涵芬樓影印明刊本.

［3］孫復(fù).孫明復(fù)小集［O］.孫葆天問經(jīng)舍?？?

［4］石介.徂徠集［M］.北京:中華書局，1978.

［5］歐陽修.歐陽文忠公集［M］.北京:北京圖書館出版社，1983.

［6］李覯.盱江集［M］.北京:中華書局，1981.

［7］張載.張載集［M］.北京:中華書局，1978.

［8］程顥，程頤.遺書［M］.北京:中華書局，1981.

［9］賴永海.慧能與中國佛教的儒學(xué)化［EB/OL］.(2009-01-26)［2010-04-15］.http://hk.plm.org.cn/gnews/2009126/2009126101201.html.

［10］契嵩.鐔津文集［O］.民國涵芬樓影印明刊本.

［11］釋僧祐.弘明集［M］.劉立夫，胡勇，譯.北京:中華書局，2011.

［12］契嵩.夾注輔教編［O］.日本京都大學(xué)附屬圖書館藏本.

［13］洪修平.論漢地佛教的方術(shù)靈神化、儒學(xué)化與老莊玄學(xué)化［J］.中華佛學(xué)學(xué)報，1999，20(7):303-315.

［14］楊伯峻.論語譯注［M］.北京:中華書局，1980.

Elaboration of Buddhism Confucianismin the early Song Dynasty—taking QI Song'Fu Jiao Bian as the example

TAO Xin-hong1，2
(1.Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing 210093，Jiangsu，China;2.Teaching Department for Ideological and Political Theory，Hefei University，Hefei 230601，Anhui，China)

The Confucian scholars in the early Song Dynasty highly reject the ideas of Buddhism.Buddhists always take the position to to avoid it or justify it.Directed against the exclusion of Buddhist thought，the eloquent arguments and the systems theory，QI Song responds to a variety of exclusion，and stresses that there is no contradiction between Confucianism and Buddhism.QI Song wrote Fu Jiao Bian discourse and“Confucianism and Buddhisminterlinked”mentality，which shortens the distance between Buddhism and Confucianism，plays a very important role in urging the Buddhism Confucianism.

QI Song;exclusion of Buddhism;Buddhism;Confucianism

B94;B222

A

1671-6248(2011)03-0053-05

2011-05-11

陶新宏(1973-)，男，安徽長豐人，合肥學(xué)院講師，南京大學(xué)哲學(xué)博士研究生。