Ofer Gal ，Raz ChenMorris著

郭 飛3，呂乃基4譯

（1澳大利亞 悉尼大學；2以色列 巴伊蘭大學；3浙江工商大學馬克思主義學院，浙江杭州310018；4東南大學STS研究中心，江蘇南京210096）

巴洛克科學中缺席的觀察者：從開普勒光學到笛卡爾懷疑論

Ofer Gal1，Raz Chen－Morris2著

郭 飛3，呂乃基4譯

（1澳大利亞 悉尼大學；2以色列 巴伊蘭大學；3浙江工商大學馬克思主義學院，浙江杭州310018；4東南大學STS研究中心，江蘇南京210096）

歷史上光學與視覺理論的分離是個矛盾過程，它反映的不是人的眼睛從視覺對象中解放出來，而是由于對眼睛作為自然物質(zhì)的光學工具的認識不斷加深而觀察者從光學中消失。17世紀，人類觀察者逐漸從光學文獻中消失。開普勒信任來自遙遠的圖像而懷疑直接的感覺，這是一個視覺悖論。科學的觀察使得觀察者從光學中消失成為必然。笛卡爾懷疑論是這一悖論的認識論闡釋。

觀察者；光學；開普勒；笛卡爾

人類觀察者在17世紀逐漸從光學文獻中消失。光學與視覺理論的分離是個矛盾過程，它反映的不是人的眼睛從其對象中獲得解放，而是觀察者從光學中消失，其緣于對眼睛作為自然物質(zhì)的光學工具的認識的不斷加深。眼睛的同化（naturalization）導致人類觀察者從自然中脫離。被同化的眼睛不再為觀察者提供可見對象的真實呈現(xiàn)，眼睛僅僅是個屏幕，無任何認識論意義。因此，需要思維把純粹的自然現(xiàn)象——平面圖像——解釋為無內(nèi)在關聯(lián)的、對象的模糊顛倒的反映。已有研究關注了觀察者脫離的意義，但是對其視覺悖論的源頭知之甚少，本文即關注于此。

一、開普勒：人工觀察

當開普勒的《天文光學》（Paralipomena Ad Vitellionem）轉(zhuǎn)向人工觀察時，人類觀察者退出光學。開普勒通過證明由暗箱獲得的圖像正是被觀察對象的圖像，確立了人工觀察的主要工具——暗箱——的合法性和有效性；繼而闡述了其基本原則，即通過物理模擬在小孔后面的屏幕上成像：從書的各個角出發(fā)的線穿過多邊形孔的邊緣，以孔的形狀投射圖像——對于書的每個角都是孔型圖像。書的四個角產(chǎn)生的圖像以顛倒的順序排列在地上；從書的每個角（理想地）重復此過程，許多孔型的圖像被投射到地上，以書的（顛倒的）樣式排列。

開普勒光學的新意不是基于暗箱的小孔像現(xiàn)象，也不是以交線方式的敘述。然而，這是開普勒從透視主義者那里獲得的好處。對于透視主義者，小孔像不僅僅是其光源的可靠投射，也是太陽的獨特呈現(xiàn)。圓形圖像不是由太陽或光所致，而是太陽的真實形狀或光的恰當散播；圖像的圓形是其真實性的象征。博切姆（Pecham）解釋說，球形與光有關，光因此自然地向這個形狀移動。［1］70－71

光源與圖像之間的本質(zhì)聯(lián)系以及這種聯(lián)系所保證的呈現(xiàn)的精確性，完全在開普勒的敘述中消失。小孔像的圓形并不獨特：如書的實驗所示，矩形物體產(chǎn)生矩形圖像。小孔像不呈現(xiàn)光：用穿過孔的線模擬光，但是投射在路面上的圖像具有任何對象的性質(zhì)，而不一定是發(fā)光體（例如書）。對開普勒而言，投射的可靠性不依賴于完全信任被投射物，而依賴于對投射物理過程的理解。開普勒發(fā)現(xiàn)，不能期待這樣的信任：地面上書的形狀由部分重疊的“圖形”的“窄行”構成，不僅是倒立的圖像而且其邊界模糊。另外，這些光斑是縫隙的投射。隨著屏幕與縫隙的距離以及光源圖像與屏幕的距離分別增加，它們被合并在一起。開普勒的“圖像”與光源無相似之處，路面上書的完整、光滑、直立的感覺是頭腦中的構想。

二、天文學的挑戰(zhàn)

開普勒的興趣是工具的合法化而非工具的消失，其《天文光學》要保持天文學的尊嚴，征服惡意的懷疑，他在這里表達了一個真實的憂慮。16世紀末，Zabarella、Carbone、Ursus和Frischlin等人攻擊天文學知識合法性的要求，指出“上帝把天體放在遠離感覺的地方，使我們無法找到原則去證明它們……無法發(fā)現(xiàn)……特定現(xiàn)象的原因”［2］。

天空太遠而無法觀察，這一觀念可追溯到亞里士多德。對于亞里士多德，這個距離意味著感覺不足以提供關于天體的證據(jù)。創(chuàng)新的天文學家邁克爾·邁斯特林（Micheal Maestlin）和第谷（Tycho Brahe）不得不承認沒有人能夠上到天空看到一切。

關于天的“原理”或“原因”的論斷在天文學知識之外，但是不在開普勒的追求之外。開普勒在《新天文學》（Astronomia Nova）中宣稱“物理學家，請側(cè)耳傾聽”，并提出一種侵入式的思考。眼睛對這一新的冒險所需的事實尤為不足，因為眼睛附屬于頭，通過頭，眼睛附屬于身體；通過身體，眼睛附屬于船或房子，或附屬于整個區(qū)域及可見的范圍。開普勒認為，視覺在可移動物體方面的觀點是錯的，難以被具體化和情境化。既然沒有人能帶我們到達月亮或其他星星，開普勒就需要新的中介（agent）連接認識論的斷裂，把圖像從遙遠的地方帶回。

三、光和光學的轉(zhuǎn)變

開普勒的中介是光。光彈離“不透明的媒介”落在“不透明的屏幕”上產(chǎn)生圖像。若屏幕是眼睛，則視覺產(chǎn)生；但是眼睛并不獨特，任何屏幕都可以。當光成為所有光學現(xiàn)象唯一的中介時，觀察天體現(xiàn)象距離面臨的認識論難題得以解決：光的數(shù)學性質(zhì)，光線不腐爛而只傳播，距離轉(zhuǎn)化為觀察的一個幾何學分析要素。有了光，人工觀察的認識論困境消失。路面上的圖像倒立模糊，視網(wǎng)膜上的圖像也如此。工具的可信不在于它不影響視覺，而在于它不比眼睛更糟。這一認識論成果促使光學從視覺科學轉(zhuǎn)向圖像生成的數(shù)學—物理研究。

傳統(tǒng)光學的主題是人的視覺。［3］視覺是對可見物體的直接認識，這些對象與眼睛之間的交流——光學過程——顯然是目的論的，它旨在為思維提供對象足夠的圖像。目的論在文藝復興時期存在下來，總結了繁瑣的光學。

光有興趣成為視覺的必要條件，然而它不是主要的視覺中介。眼睛的分析提供了同一的意向性的確證和視覺的真實性。正如博切姆指出：視覺通過冰狀液體中萬物的排列發(fā)生，正如對象的許多部分在外面排列一樣；這是因為除非如此，否則眼睛不能清晰看到對象。博切姆認為，光學是關于視知覺的理論；任何理論如果不能充分解釋被看到的圖像，都是錯誤的。

開普勒摒棄此推理路線，認為光學過程是嚴格的光效應：當眼睛的瞳孔暴露在與到達的光線距離最近時，視覺產(chǎn)生。開普勒反對可見光線的做法對于光很重要：開普勒光學沒有為意向性的中介提供空間。有了意向性的中介，眼睛的特殊地位消失。眼睛與任何儀器一樣被動地接受“照亮”，眼睛不能僅僅比作“封閉的室”：角膜僅僅是透鏡；視網(wǎng)膜僅僅是屏幕，本質(zhì)上與紙或人行道相同；瞳孔僅僅是另外的孔，瞳孔替代窗戶。

四、后 果

很難夸大開普勒光學變革的意義。圖像由光產(chǎn)生僅僅是因果效應；偶爾彈離對象并落在屏幕上的光斑；沒有形狀或可見光線的參與。由此，視覺的意向性和目的論消失，光學作為其他所有科學的認識論根基也隨之消失。

開普勒光學與傳統(tǒng)光學都是認識論主導的，但在總體上不保證視覺知識的正確性，而旨在支持其新天文學的經(jīng)驗基礎，尤其支持遠距離的儀器觀測；更為關鍵的是，通過傳統(tǒng)光學提供的一般性的認識上的確證性，完成這一任務。毛羅里科（Maurolyco）為暗箱的合法性進行辯護，開普勒為暗箱的使用取得合法性。既然光是所有圖像的制造者，那么太陽與其投影之間的形狀相似不再意味著連接它們的過程具有任何內(nèi)在的認識論意義。信任圖像是因為它們是純粹自然因果過程的結果，此過程可通過實驗和理論去考察。這意味著，觀察星體與觀察書一樣可信，儀器的人工觀察與眼睛觀察一樣可信。

然而，這種信任中的認識難題在于：若儀器不比眼睛更易于錯誤，那么眼睛對于錯誤與工具一樣敏感。若“視覺的激情與照亮行為相伴”，那么視網(wǎng)膜上的圖像與路面紙上的圖像一樣，不是對象的正確反映。開普勒拒絕繁瑣的假定——萬物的安排恰好與物體在外面的安排的一樣，對他而言，視覺的真正結構清晰地表明視覺會經(jīng)常發(fā)生錯誤。

視覺錯誤不是新內(nèi)容，開普勒的新意在于新的錯誤概念。［4］在亞里士多德的范式中，錯誤由人的想象介入所致，視覺數(shù)據(jù)不容置疑。有了新光學，懷疑被引向被感知的圖像。模糊不清是光學現(xiàn)象的一個特征，錯誤是“視覺真正結構”的結果。

開普勒不是懷疑論者，其光學要征服敵對的懷疑而不是加強這種懷疑?！短煳墓鈱W》重視對視網(wǎng)膜像可靠性的解釋。書的實驗應用到眼睛上，證明屏幕的形狀與投射對象相符。真正的懷疑不是來自錯誤的可能性，而是來自那些需要證明的事實。開普勒光學的主要分歧在于：眼睛能提供的所有對象是這些視網(wǎng)膜像，圖像是與它們的原因無本質(zhì)聯(lián)系的結果，思維需要把光斑的自然對象解釋為不同對象的印記。思維如何面臨挑戰(zhàn)完全是個謎。

這是一個視覺悖論：眼睛的同化使觀察者脫離，對光學的深刻理解把視覺引向神秘。多年之后，開普勒在《宇宙和諧論》（Harmonices Mundi）中通過信任自然和人類智力兩者之中被神圣賦予的數(shù)學基礎，提出解決這一悖論的形而上學方案。然而，此悖論不能通過光學理論解決，開普勒把解決方案留給“自然哲學家”，在《天文光學》之外。

五、憂慮、辦法和妥協(xié)：實踐者

鏡子、透鏡和暗箱是通常的光學儀器。這些儀器在光學傳統(tǒng)中的運用非常有趣：基亞姆巴蒂斯塔·戴拉·波爾塔（Giambattista della Porta）描述了一些實驗“產(chǎn)生心靈的想象虛構”，自詡“常常用這些眼鏡與最漂亮的美女一起戲謔”［5］355，356。德拉·波爾塔對光學裝置的有趣使用基于儀器歪曲（distort）的能力，然而是眼睛在歪曲，這是其儀器產(chǎn)生的“心靈的想象虛構”，美女們的眼睛恰好接收到德拉·波爾塔的透鏡和鏡子傳遞的“形狀”。眼鏡等儀器對弱視有幫助，但是視力本身不能被虛構。落在視野中的圖像正是思維獲得的圖像。

對開普勒而言，沒有“思維的虛構”就沒有視覺。視網(wǎng)膜上的畫面是一個自然的對象，是瞳孔形狀的光斑部分重疊的集合；思維覺察到它，構造出三維、光滑等高、直立的視覺呈現(xiàn)。視覺對象的獨立存在先于被“靈魂法庭或視覺能力法庭”認為的存在，這種分離與德拉·波爾塔的觀點完全不同。［6］雖然圖像應該在表面出現(xiàn)、在空中搖晃，但是德拉·波爾塔從不認為圖像在半空中。圖像不存在而只是被感知，智力不能覺察到圖像，觀察對象可能是恰當或歪曲地感知，這種感知即圖像。

開普勒把視覺呈現(xiàn)理解為構想，把自己置于德拉·波特的文化環(huán)境和光學魔術師之外，這很接近荷蘭學派或“北方”學派中畫家的現(xiàn)實主義（或自然主義［7］）——他們努力捕捉無修飾的視覺現(xiàn)象（技術處理之前的視網(wǎng)膜像）。文藝復興時期高超的繪畫工具如阿爾伯蒂風格（Alberti－style）的透視法，把理想的數(shù)學結構強加給本質(zhì)上擴散的視覺現(xiàn)實。開普勒光學并不意味著使用這些工具是不誠實的或僅僅是風格上的一時興致，它意味著他們的成功不是來自捕捉獨立的現(xiàn)實或完美的視覺，而是來自呈現(xiàn)“視覺精神”的操作，這把倒立模糊的視網(wǎng)膜像轉(zhuǎn)化為被感知并被很好描繪的對象。［8］44

從凡·愛克（Van Eyck）到貝利（Bailly）以及維米爾（Vermeer）的繪畫作品中，都很信任純粹視覺圖像，然而要么導致透視錯誤（如《官員與大笑的女孩》［Officer and a Laughing Girl］中人物的相對大?。?，要么導致光線錯誤（如《代爾夫特印象》［View of Delft］中光的點綴和模糊的輪廓），要么兩者兼有（如《倒牛奶的女傭》［Milkmaid］）。［9］如“維米爾似乎對透鏡的光學效應很滿意，試圖把它們在畫布上再造出來”［10］58。對于德拉·波爾塔，暗箱僅僅是個儀器，最多比作眼睛；對于維米爾，它是再造圖像的方式，這種圖像由光在“視網(wǎng)膜的白色”上描繪出來；對于開普勒，眼睛和暗箱是同一回事。

六、圖畫和圖像

眼睛的同化意味著圖像產(chǎn)生與視覺感知之間的分離，光學不再是視覺理論。盡管承認“留給自然哲學家討論”這種分離的后果，開普勒仍然盡力避免認為所有視覺經(jīng)驗都是人類思維的建構（fabrication）和歪曲。傳統(tǒng)認為，“圖像”的定義錯誤因為透鏡或鏡子的干擾。然而，開普勒認識到所有人的視覺都包含儀器般的干擾。因此，對比錯誤的“圖像”，他必須建立一個先于所有視覺能力干擾的純粹的物質(zhì)實體。然而，圖像至今都被看作理性的實體，現(xiàn)在物體在紙上或其他屏幕上的圖形都被稱為圖畫。

圖像是個“理性的實體”，因為它是大腦“想象中的建構”。圖畫是真正的物理效應，能夠在視網(wǎng)膜“或其他屏幕”上——最重要的不是未被儀器干擾，而是不經(jīng)過任何思維加工。［11］

然而，本體論的不同并沒減輕認識論的憂慮——所有視覺都在歪曲中并且其自身也是歪曲的。一個無干擾、無歪曲物理圖像的現(xiàn)實存在，并不能提供無干擾無歪曲的視覺。開普勒的分析使我們再也接觸不到無建構的視網(wǎng)膜圖象，再也得不到對象或屏幕（除了視網(wǎng)膜）上無干擾的圖像。開普勒認為，精神（mind）總是由被建構的圖像所致。

七、席奈爾和耶穌會信徒的妥協(xié)

對于耶穌會信徒（Jesuit）的數(shù)學家克里斯托弗·席奈爾（Christoph Scheiner）而言，干擾及其認識論分歧值得注意。席奈爾在其著作《眼睛》（Oculus）中反對通過光把光學退化為圖像生成理論，并盡力保持亞里士多德的視覺目的論：“為了能夠看見，上帝創(chuàng)造了動物的眼睛，眼睛能釋放一種獲知可見對象存在的功能。事物被創(chuàng)造出來呈現(xiàn)給眼睛，不是通過眼睛發(fā)出到達對象的光線，而是通過來自對象進入眼睛的光線”。［12］2席奈爾的眼睛維持了（或回歸到）眼睛的傳統(tǒng)角色：視覺過程的目標，完成“獲知可見對象出現(xiàn)”的任務。眼睛與“對象”的關系回歸直接和自明，事物被創(chuàng)造出來呈現(xiàn)給眼睛。

席奈爾希望維持新光學經(jīng)驗性的成就，尤其在眼睛的心理學方面；但是他忽視了新光學關鍵的新意及其暗含的認識論困境。因此，他承認視網(wǎng)膜是眼睛的視覺敏感部分，承認晶狀體具有透鏡的功能，同時在視覺光線和萬物的傳統(tǒng)術語中解釋了這些發(fā)現(xiàn)。他的第三本書解釋了新光學——視覺光線如何刺激視網(wǎng)膜以及眼睛結構的原因。

像開普勒而又不同透視主義者傳統(tǒng)，席奈爾的圖畫“被呈現(xiàn)在視網(wǎng)膜上”；晶狀體折射而不吸收圖像。這種觀點折中了視覺的真實性：圖畫是物體折射的二維呈現(xiàn)。但是，席奈爾盡力使其最后的妥協(xié)加入新光學?！堆劬Α分械囊曈X依然來自“可見對象”的“視覺光線”創(chuàng)造，其“好處”是確保清晰明確的視知覺。席舍爾在實驗中用透鏡和屏幕模仿晶狀體和視網(wǎng)膜，光惟有在“萬物”中才能被發(fā)現(xiàn)。更為重要的是，席舍爾的圖畫非常有序，遠處事物的邊緣落在眼睛的邊緣；左邊的出現(xiàn)在左邊，右邊的出現(xiàn)在右邊，上面的出現(xiàn)在上面。

耶穌會信徒的認識論勝利來之不易。席舍爾想保持開普勒把晶狀體看作透鏡的分析，但是這暗含了視網(wǎng)膜像的倒置。于是，為了視網(wǎng)膜像右邊的出現(xiàn)在眼睛的右邊，左邊的出現(xiàn)在眼睛的左邊，他不得不假定當圖像穿過晶狀體時已經(jīng)翻轉(zhuǎn)，即，視覺光線在通過瞳孔進入眼睛之前穿過。席舍爾被開普勒的成就深深地影響，被他們的自然主義和懷疑主義的暗示所困擾；席舍爾聲稱在《眼睛》的整個第二部分經(jīng)驗性地展示了光線在視角之前的穿過過程。

在融合新科學的過程中，努力保持亞里士多德認識論的心物一致是大約17世紀之交耶穌會關注的重點。［13］42－66席舍爾努力挽救視覺目的論，保持開普勒的視覺經(jīng)驗和幾何基礎：光線折射，圖像倒轉(zhuǎn)，但是眼睛在實現(xiàn)“由上帝安排好的”功能方面依然完全成功。然而，避開開普勒最冒險的轉(zhuǎn)變——光學由視覺光線轉(zhuǎn)變?yōu)楣狻枰冻龃鷥r。席舍爾未能從開普勒的成就中獲得益處。

八、笛卡爾：彩虹的顏色

一些開普勒主義者的成功使耶穌會信徒的妥協(xié)落空。更好地解釋新光學的一個光學現(xiàn)象是彩虹。［14］134，150天空彩虹的顏色對亞里士多德的視覺理論和光理論提出挑戰(zhàn)。根據(jù)亞里士多德的觀點，顏色是可見的、有邊界的物體的性質(zhì)。因此，彩虹既不是透明空氣的性質(zhì)，也不是光的性質(zhì)；因為光不是物體，沒有邊界。從中世紀到文藝復興，這個問題一直困擾光學家和亞里士多德的注釋者。直到1619年，席舍爾的基督教同會霍雷肖·格拉西（Horatio Grassi）仍然認為“空氣不能被照亮”。

開普勒早就意識到把光看作物質(zhì)流，通過假定折射角度的比例使顏色是綠色、藍色等，展示了解決彩虹之謎的一種方法。這種考慮使笛卡爾向開普勒宣布了自己“主要的光學”，并把光學作為其模型以支持數(shù)學的物理學。彩虹看起來像被太陽照亮的水滴，笛卡爾能夠通過對著那些水滴的光線折射和來自那里并朝向我們眼睛的光線折射，運用開普勒光學解釋彩虹的顏色。這成為笛卡爾數(shù)學分析的范式，提供了物理現(xiàn)象的因果理解。笛卡爾的分析與傳統(tǒng)光學的啟發(fā)關系不大。在其描述中，各種顏色都是折射的恰好角度的直接結果，不依賴于媒介。盡管數(shù)學地表達，但是這是一個物理假設，具體細節(jié)——哪個角度產(chǎn)生哪種顏色——可以通過實驗完成。

沿著開普勒的做法，笛卡爾把光學轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀徽軐W的一個分支，保留了其數(shù)學語言和方法。因此，他把自己的任務定為解釋物理細節(jié)——如彩虹的顏色在“連續(xù)帶”中如何被組織起來，某種角度為何產(chǎn)生某種顏色。笛卡爾試圖通過實驗方式回答這些問題。盡管他有新的計劃，但是其早期實驗仍然植根于傳統(tǒng)光學，不僅在水球的使用方面，而且更根本地，強調(diào)眼睛作為光學過程的關鍵場所：光線“朝向眼睛運動”，角度來自眼睛。

然而，一旦數(shù)學問題獲得因果—物理的重要性，眼睛就失去了重要性：彩虹的角度與眼睛無關；光線落在不同屏幕上，從不同視角看起來相同。與眼睛一起消失的是水球，不再竭力模擬水滴和眼睛，笛卡爾用棱鏡構造一個抽象的折射和投影的物理—實驗模型。水球和水滴都成為折射面的特殊例子，一般由棱鏡呈現(xiàn)；（屏幕的）視網(wǎng)膜通過“布或紙”呈現(xiàn)。因此，彩虹的顏色由光線的折射精確地產(chǎn)生，眼睛是純粹偶然現(xiàn)象；顏色出現(xiàn)時的角度不需要特定大小，因為它們之中沒有任何變化能夠被改變。

笛卡爾把眼睛驅(qū)逐在外，完成開普勒傳統(tǒng)光學的重新運用——視線的數(shù)學考察——落腳于光的行為。他的光學成了真正實驗—數(shù)學的自然哲學，由此能夠考察顏色的真正性質(zhì)。但是，如果顏色不是傳統(tǒng)意義上的視覺現(xiàn)象、不是對“通向眼睛”的視覺光線的修改，也不是物體形式的部分反射，那么顏色是什么？顏色如何產(chǎn)生？我們在顏色中感知到什么？笛卡爾以機械的術語對此做了回答：光粒子的運動，光的同質(zhì)粒子直線勻速運動。折射和反射傳遞到粒子旋轉(zhuǎn)運動，旋轉(zhuǎn)的速度依賴于光線中粒子的位置；它與折射面之間的距離。旋轉(zhuǎn)即顏色。這解釋了折射的相同角度為何產(chǎn)生相同的顏色，以及相同的顏色為何總是位于相同的序列。

若顏色是光的修改而不是對象的性質(zhì)，那么無法在真實與表面之間作出區(qū)分：真實的是它們的外觀。只有在智慧的觀察者那里，顏色、圖像和其他光學現(xiàn)象才能既真又假；否則，它們只不過是因果效應。若光學不再研究認識論過程而僅僅研究光的傳輸及其效應，那么觀察者則無立身之地。

九、開普勒主義者光學及其陣痛

開普勒彩虹理論的成功把人類觀察者從光學中逐出。光學易于忽略真假之間的區(qū)分，因此被剝奪了認識論根基的地位。視覺呈現(xiàn)成為認識論憂慮的一個根源，這是開普勒企圖回避的憂慮。笛卡爾聲稱，構成感官知覺的任何事物都不能要求它們與其呈現(xiàn)對象之間相像。亞里士多德主義—透視主義者傳統(tǒng)的基本假定認為，感官承載著真實的標準?！罢軐W家”想當然地以為感官真實地呈現(xiàn)對象，以為它們把相像提供給思維。

笛卡爾努力克服開普勒盡力避免的懷疑論傾向。視網(wǎng)膜圖象與原對象無相似之處。笛卡爾在《規(guī)則》（Regulae）中通過轉(zhuǎn)向亞里士多德“視覺在頭上”的隱喻，教讀者如何在無相像的情況下想到感覺的呈現(xiàn)。他指出“感知的發(fā)生與蠟從印章中產(chǎn)生印記的方式相同”，這解釋了我們感覺到的不僅僅是真實的對象，感覺同時與對象不可分割（即使對象很遙遠），顯然直接暗指亞里士多德《論靈魂》（De Anima）中的“類比”。但是亞里士多德沒有使用印章和蠟的隱喻簡單地“通過觸覺去解釋感知”。

對于亞里士多德，蠟的隱喻強調(diào)通過中介，物體與感官之間的直接接觸，強化了感知的目的論、即時性和真實性。對于笛卡爾，這個隱喻傳遞了相反的觀點：接觸“不透明膜”的不是可見物質(zhì)實體的性質(zhì)，而是“光的多種顏色”。所有感覺都是真實的，它們提供被感知對象的非直接呈現(xiàn)。各種感知的一致性——對亞里士多德意味著視覺中遠的對象與直接接觸的對象一樣被真實地呈現(xiàn)——對笛卡爾意味著視覺提供的圖像與對象之間不相像，而至多是嗅覺和味覺。

笛卡爾在《規(guī)則》中表達了感知與其對象之間關系的不透明。感覺的對象與它們要呈現(xiàn)的對象無內(nèi)在的對應，不同對象類型之間的關系既不透明也不自明，感覺需要解釋。后來，笛卡爾強調(diào)感覺呈現(xiàn)的非透明性以及從感覺中解釋和推斷對象的必要性，用語法上的類比代替蠟的隱喻：“如果語言——通過人們的約定表示事物——對我們思考無相似之處的事物是足夠的，為什么大自然不能形成某些跡象使我們有光的感覺，即使那種跡象與感覺無任何相像？”［15］276－290

蠟的隱喻暗示了對象與感覺之間是因果的和被干擾的，而不是本質(zhì)的；幾何的分析強調(diào)感覺與對象不相像；言語的隱喻使對象與事物之間的關系完全隨機：它不是本質(zhì)的聯(lián)系，也不是連接言語與事物之間的“人們的約定”。笛卡爾再次運用亞里士多德的比喻僅僅為了顛覆其意義。

亞里士多德指出，口頭言語是心智體驗的記號，書面語言是口頭言語的記號，心智經(jīng)驗對所有對象相同。亞里士多德尤其把語言表達的情境性放在聲音和書面文字上：對象在思維中呈現(xiàn)，精神意象對所有人相同。在亞里士多德的傳統(tǒng)里，感覺的呈現(xiàn)是對象性質(zhì)在媒介、感覺器官、心智和語言中一系列再造，再現(xiàn)的過程純粹偶然，在詞語命名精神意象的階段——同一對象可以用不同言語來指稱。笛卡爾認為圖像與對象的關系像言語與概念的關系一樣偶然。笛卡爾回到言語問題上再次指出這種偶然性與其幾何學、語言學類比的“對象與其圖像”之間的分離，旨在說明“我們的精神能夠被其他很多不同于圖像的對象（如符號和言語）所刺激，它們與指代的對象不完全相像，甚至在任何情況下圖像必須在所有方面相似于呈現(xiàn)的對象，否則對象與其圖像之間則無區(qū)別”［16］165。

這些是開普勒光學全部的認識論后果，笛卡爾對此做了闡釋。產(chǎn)生圖像的過程屬于光。它本質(zhì)上既不歸因于眼睛也不歸因于對象；它們兩者僅僅都是偶然。這不是一個隨機或隨意的過程：視網(wǎng)膜上的同一圖像可以被看作同一過程的結果，因此呈現(xiàn)同一對象，正如一個詞語總是指稱同一對象。但是，這種一致性是我們感覺中信任的唯一基礎；就其本身而言，它只不過是原因與結果的一致性。從所有科學的認識論基礎來看，視覺已經(jīng)依賴于科學，作為其有限可靠性的保證。［17］

十、笛卡爾的懷疑

對笛卡爾的懷疑論有三種競爭性的解釋。［18］第一種解釋發(fā)現(xiàn)：我們可能完全錯誤的憂慮正是“現(xiàn)代狀況”的真正核心。笛卡爾是這一傳統(tǒng)激進的創(chuàng)新者［19］。在這種解釋中，笛卡爾的懷疑是“追求確定性”失敗的結果。笛卡爾為正確的知識設定的標準不低于數(shù)學的確定性；笛卡爾開始擔憂我們是否能夠知道一切。這完全不同于古代懷疑論——認為我們通常是錯的，它來自笛卡爾關于精神的觀點：封閉的內(nèi)在空間，獨特的實體通過“思想之幕”，在封閉的內(nèi)在空間中“呈現(xiàn)”一種完全來自不同實體的世界。［20］

在第二種解釋中，笛卡爾把其懷疑歸因于古代懷疑論文本的重新發(fā)現(xiàn)和后來皮浪主義（Pyrrhonianism）的復興。［21］超越對笛卡爾懷疑困境的爭論，這種解釋反對傳統(tǒng)地強調(diào)笛卡爾的革命性的現(xiàn)代性（revolutionary modernity）。

第三種解釋關注笛卡爾的懷疑論與其科學之間的關系，對感覺呈現(xiàn)現(xiàn)實所產(chǎn)生的失敗到憂慮，這種憂慮暗含了其科學中的機械論哲學思想：物質(zhì)對象的性質(zhì)僅僅包括廣延、形狀和運動，完全不同于頭腦中的想法。因此，“人類……系統(tǒng)不斷地在日常感覺經(jīng)驗中被蒙蔽”［22］。其他解釋展示了笛卡爾懷疑論對亞里士多德主義基于感覺的科學批判。這為他（經(jīng)驗的、假設—演繹的）“方法”掃清道路，與追求確定性很少相關。

從開普勒到笛卡爾，光學的發(fā)展表明：正是科學——光學和觀察——產(chǎn)生了哲學的懷疑論。［23］光學視角為笛卡爾懷疑論的各種解釋提供了清晰的回答。即使有時在傳統(tǒng)術語中被闡述，這仍然是新的憂慮。它奠定于感覺分析之上，這種感覺對古代和中世紀完全陌生；它奠定于笛卡爾主義科學之上，在開普勒光學之后成型，領先于并促進了形而上學的反思。這種懷疑源于這種科學的成功。

笛卡爾的懷疑論體現(xiàn)在其“科學的”文本中，認為觀察世界就像被對象被投射到眼睛視網(wǎng)膜上一樣。但是，這是新光學成功的一個象征和這種成功令人不安的分歧。觀察者而不是眼睛從光學中消失。眼睛與觀察者分離被重新納入視覺過程；剛?cè)ナ赖娜嘶蚱渌笮蛣游锏难劬εc活人的眼睛一樣，提供很多光學過程。這是對亞里士多德立場的公然反對，亞里士多德認為視力是眼睛的物質(zhì)，當視覺移走，眼睛就不再是眼睛。

在區(qū)分了眼睛與視力之后，笛卡爾開始拋棄“薄膜”。他用日光能穿過的一些薄的白體（white body）替代死的眼睛，觀察出現(xiàn)在表面的圖像?！鞍凳抑邪撞忌系膱D像緊挨著眼睛，以相同的方式、同樣的原因在那里產(chǎn)生”。笛卡爾以“贊賞和高興”結束，但是其意蘊令人憂慮：眼睛不再是窗口而是屏幕，不再穿過觀察的事物而在事物之中。［24］91－93，97

笛卡爾的懷疑論不是關于視力而是關于視覺的懷疑論。笛卡爾沒有重新發(fā)現(xiàn)自古被關注的問題——視力不值得信任。相反，他發(fā)明了心靈之目，以肉體的眼睛為模型而完全獨立于肉體，顛倒了視覺的認識論地位。從知識的獲得和直接認識來看，視力成為介入的象征。這是一個悖論：如果認為知道就是看見和理解，那么笛卡爾如何確信我們根本不可能知道。

（譯者注：限于文章篇幅，本譯文對原文的正文、參考文獻和注釋有刪減，深表遺憾。）

［1］ John Pecham.John Pecham and the Science of Optics［M］.ed.and trans.David Lindberg，Madison：University of Wisconsin Press，1970.

［2］ Nicholas Jardine.The Birth of History and Philosophy of Science［M］.Cambridge：Cambridge University Press，1984.

［3］ A.Mark Smith.Getting the Big Picture in Perspectivist Optics［J］.Isis，1981（72）：568－589；What is the History of Medieval Optics Really About？［J］.Proceedings of the American Philosophical Society，2004（148）：180－194.

［4］ Giora Hon.On Kepler’s Awareness of the Problem of Experimental Error［J］.Annals of Science，1987（44）：545－591；Putting Error to（Historical）Work［J］.Centaurus，2004（46）：58－81.

［5］ Giambattista della Porta.Natural Magick［M］.London，1658.

［6］ Sven Dupre'.Inside the Camera Obscura：Kepler’s Experiment and Theory of Optical Imagery［J］.Early Science and Medicine，2008（13）：219－244.

［7］ David Summers.The Judgment of Sense：Renaissance Naturalism and the Rise of Aesthetics［M］.Cambridge：Cambridge University Press，1987.

［8］ Svetlana Alpers.The Art of Describing：Dutch Art in the Seventeenth Century［M］.Chicago：University of Chicago Press，1983.

［9］ Philip Steadman.Vermeer’s Camera：Uncovering the Truth behind the Masterpieces［M］.Oxford：Oxford University Press，2001.

［10］ David Hockney.Secret Knowledge：Rediscovering the Lost Techniques of the Old Masters［M］.New York：Viking Studio，2001.

［11］ A.Mark Smith.Ptolemy，Alhazen，and Kepler and the Problem of Optical Images［J］.Arabic Sciences and Philosophy，1998（8）：9－44.

［12］ Christoph Scheiner.Oculus［M］.Innsbruck，1619.

［13］ Peter Dear.Discipline ＆Experience：The Mathematical Way in the Scientific Revolution［M］.Chicago：University of Chicago Press，1995，esp.Chapter 2；and Rivka Feldhay，“Mathematical Entities in Scientific Discourse”in Biographies of Scientific Objects，ed.Lorraine Daston，Chicago：University of Chicago Press，2000.

［14］ Carl Boyer.The Rainbow［M］.Princeton：Princeton U－niversity Press，1987.

［15］ Descartes.The World，4；C.f.Stephen Gaukroger，Descartes：An Intellectual Biography［M］.Oxford：Clarendon Press，1995.

［16］ Rene'Descartes.The Philosophical Writings of Descartes［M］.trans.John Cottingham，Robert Stoothoff，and Dugald Murdoch，Cambridge：Cambridge University Press，1985.

［17］ Alison Simmons.Are Cartesian Sensations Representational［J］.Nou＾s 33（1999）：347－369.

［18］ Jose'Luis Bermu'dez.Scepticism and Science in Descartes［J］.Philosophy and Phenomenological Research，1997（57）：743－772.

［19］ Paul Edwards.Encyclopedia of Philosophy［M］.London，1967.

［20］ Richard Rorty.Philosophy and the Mirror of Nature［M］.Princeton，1979.

［21］ Richard H.Popkin.The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza［M］.Berkeley：University of California Press，1979.

［22］ Margaret Wilson.Skepticism without Indubitability［J］.The Journal of Philosophy，1984（81）：538－539.

［23］ A.Mark Smith.What is the History of Medieval Optics Really About［J］.Proceedings of the American Philosophical Society，2004（148）：194.

［24］ Rene'Descartes.Discourse on Method［M］.trans.P.J.Olscamp，Indianapolis：Bobbs－Merrill，1965.

N02；B565.21

A

1671－511X（2011）05－0022－06

2010－10－02

本文是“巴洛克科學”項目的一部分，受到Australian Research Council的資助。

Ofer Gal，澳大利亞悉尼大學副教授；Raz Chen－Morris，以色列巴伊蘭大學（Bar Ilan University）講師。

［譯者簡介］郭飛（1980－），男，安徽渦陽人，博士，浙江工商大學馬克思主義學院講師，研究方向：STS、工程哲學。

呂乃基（1945－），男，上海市人，東南大學STS研究中心教授，博士生導師，研究方向：STS、科技知識論。