閻 真

(中南大學(xué) 文學(xué)院,湖南長沙 410083)

歷史和邏輯的雙重缺失＊
——巴赫金狂歡理論批判

閻 真

(中南大學(xué) 文學(xué)院,湖南長沙 410083)

巴赫金的狂歡理論是一個建構(gòu)在扭曲的史實(shí)性描述基礎(chǔ)上的理論大廈,其一系列重大的文化史結(jié)論如“兩種生活和思維體系”、“狂歡節(jié)世界觀”和“大型對話的開放性結(jié)構(gòu)”等,都是建構(gòu)在虛幻的史實(shí)性描述之上的理論想象。這種想象極大地歪曲了狂歡節(jié)的真實(shí)面貌和文化功能,虛構(gòu)了狂歡節(jié)與官方文化宗教文化之間的文化沖突和價值對抗,在歷史和邏輯雙重意義上,都有著根本性缺失,是一個體系性的文化史虛構(gòu)。

巴赫金;狂歡理論;文化史虛構(gòu)

巴赫金狂歡理論的世界性風(fēng)靡形成了一個巨大的理論沼澤,它在中國的眾多擁戴者也深陷其中不可自拔。本文提出以下六個問題,并得出相應(yīng)的結(jié)論,以對這一巨大的理論沼澤予以徹底清理。

第一個問題:巴赫金對狂歡節(jié)的史實(shí)性描述是否合乎歷史的真實(shí)?

狂歡節(jié)是狂歡理論的史實(shí)性基礎(chǔ),狂歡理論是在這個基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的理論大廈。史實(shí)的描述是否客觀真實(shí),決定著狂歡理論能否合法建構(gòu)。正是在這一點(diǎn)上,巴赫金的狂歡理論邁出了錯誤的第一步。巴赫金用四個“范疇”來描述狂歡節(jié):第一,“人們之間隨便而親昵地接觸”,“在生活中為不可逾越的等級屏障分割開來的人們,在狂歡廣場上發(fā)生了隨便而親昵地接觸”,意義在于“取消的就是等級制”。第二,“插科打諢”,其意義在于“人的行為、姿態(tài)、語言,從在非狂歡生活里完全左右著人們一切的種種等級地位(階級、官銜、年齡、財產(chǎn)狀況)中解放出來。”第三,“俯就”,“隨便而親昵的態(tài)度,應(yīng)用于一切方面,無論是對待價值、思想、現(xiàn)象和事物”,其意義在于“使神圣同粗俗,崇高同卑下,偉大同渺小,明智同愚蠢等等接近起來。”第四,“粗鄙”,“即狂歡式的冒瀆不敬,一整套降低格調(diào),轉(zhuǎn)向平實(shí)的作法”,意義在于“對神圣文字和箴言的摹仿譏諷等等”。另外,還有“給狂歡國王加冕和隨后脫冕”,這是“狂歡節(jié)上主要的儀式”,是“狂歡式的世界感受的核心所在”,意義為“交替與變更的精神,死亡與新生的精神”。[1](P1175-178)巴赫金正是在這種描述和意義闡發(fā)的基礎(chǔ)上,得出了“兩種生活和思維體系”、“狂歡節(jié)世界觀”、“建立一種大型對話的開放性結(jié)構(gòu)”的“可能性”等一系列重大的文化史結(jié)論的。

如果我們不看別的文獻(xiàn),就會相信這是狂歡節(jié)真實(shí)客觀的存在狀態(tài),就是史實(shí),從而接受了巴赫金那一系列意義闡發(fā)和文化史結(jié)論。但如果我們又讀了布克哈特等人的著作,就不可避免地對巴赫金描述的客觀性和公正性產(chǎn)生疑慮,進(jìn)而對那一系列重大結(jié)論產(chǎn)生質(zhì)疑。

在布克哈特的《意大利文藝復(fù)興時期的文化》中,狂歡節(jié)是“以游行本身為主要特征的節(jié)日慶典”,而“凱旋車”是游行的主要儀式。布克哈特多次描述了這些游行的狀況,其中有很多次有具體的年代和事件背景,如1491年羅馬狂歡節(jié)、1500年羅馬狂歡節(jié)、還有佛羅倫薩狂歡節(jié),等等。除了游行,狂歡節(jié)的其他內(nèi)容還有賽馬、賽驢、有教皇保羅二世招待群眾,等等。但沒有對“隨便而親昵的接觸”,“加冕和隨后脫冕”等場面的描寫,一個字都沒有。[2](P397—420)

布克哈特描述與巴赫金的描述差距如此遙遠(yuǎn),幾乎沒有重合之處。如果不是同在狂歡節(jié)這樣一個題目之下,人們很難看出他們是在描述同一史實(shí)。這里特別要提出討論的是兩人對狂歡節(jié)的“主要的儀式”的不同理解,因?yàn)?主要儀式體現(xiàn)著事物的本質(zhì)意義和內(nèi)涵。巴赫金說:“狂歡節(jié)上主要的儀式,是笑謔地給狂歡國王加冕和隨后脫冕?！盵1](P177)而在布克哈特筆下,這個“主要的儀式”根本就沒有出現(xiàn),而對凱旋車游行的描述則達(dá)數(shù)十次之多。二者描述的反差實(shí)在太大了。誰更客觀而真實(shí)地表現(xiàn)了狂歡節(jié)的基本存在狀態(tài)呢?

基本狀態(tài)決定著事物的性質(zhì)、內(nèi)涵和文化功能。雖然不同的人對同一事物的基本狀態(tài)可能有不同的描述,但畢竟事實(shí)只有一個,基本狀態(tài)只有一種,它不能因?yàn)橐暯堑牟町惗S意描述,否則歷史就沒有客觀性可言。歷史學(xué)如果還是一門科學(xué),那它就應(yīng)該有自身的客觀性和整體性。否則,任何人都可能從某個局部引發(fā)出自身所需要的不同的以至完全相反的結(jié)論,歷史則成為任人打扮的小姑娘。我傾向于接受布克哈特的描述,原因有二:其一,他對每一個事件的描述都詳盡地注明了史料的來源。史料的引證占了文章近三分之一的篇幅。這種史料的嚴(yán)謹(jǐn)性也是其著作歷經(jīng)一百多年仍被公認(rèn)為學(xué)術(shù)經(jīng)典的主要原因。其二,布克哈特給自己規(guī)定的任務(wù)是描述歷史,并不是試圖導(dǎo)向任何結(jié)論,即沒有“使命感”,這也為其描述的客觀性提供了保證。而巴赫金的描述第一沒有注明任何資料來源,沒有注明自己是從什么資料中概括出狂歡節(jié)的四個“范疇”以及“主要的儀式”,并將其當(dāng)作狂歡節(jié)的基本存在狀態(tài)。我在此鄭重提請有關(guān)研究者特別關(guān)注,這種不注明任何史料依據(jù)的描述,在學(xué)理意義上,是一種學(xué)術(shù)性的硬傷,其客觀性、全面性和公正性是沒有任何保證的,而這正是整個狂歡理論大廈的基礎(chǔ)工程。第二,巴赫金是為了自己的理論目的而進(jìn)行描述的,為了把史實(shí)納入自己的思維軌道,對狂歡節(jié)的存在狀態(tài)進(jìn)行了傾向性十分明顯的扭曲性描述。這是一種極為明顯的“使命性”描述。這種選擇使巴赫金筆下的狂歡節(jié)的存在狀態(tài)與史實(shí)相去甚遠(yuǎn),一些邊緣性的非核心的東西被置于中心地位。最明顯的,就是對“主要的儀式”的描述。

由此我得出的第一個結(jié)論:巴赫金對狂歡節(jié)的史實(shí)性描述缺乏最起碼的史料性支撐,是不真實(shí)不客觀的。這種描述扭曲了狂歡節(jié)的真實(shí)狀態(tài)和文化內(nèi)涵。在一個錯誤的史實(shí)基礎(chǔ)上不可能得出正確的結(jié)論,這也是狂歡理論每一個環(huán)節(jié)都存在著根本性缺失的原因。

第二個問題,狂歡節(jié)是否像巴赫金所描述的,在社會生活中占有那么重要的地位?

在對狂歡節(jié)史實(shí)狀態(tài)進(jìn)行了不真實(shí)的描述的基礎(chǔ)上,巴赫金展開了又一個不真實(shí)的推論,這就是對狂歡節(jié)在社會生活中的地位予以了極大的夸張,這種夸張,把狂歡節(jié)的文化史意義提到了一個與史實(shí)不相符合的高度。他說:

不妨說(當(dāng)然在一定的前提下這么說),中世紀(jì)的人似乎過著兩種生活:一種是常規(guī)的,十分嚴(yán)肅而緊蹙眉頭的生活,服從于嚴(yán)格的等級秩序的生活,充滿了恐懼、教條、崇敬、虔誠的生活;另一種是狂歡廣場式的自由自在的生活,充滿了兩重性的笑,充滿了對一切神圣物的褻瀆和歪曲,充滿了不敬和猥褻,充滿了同一切人一切事的隨意不拘的交往。這兩種生活都得到了認(rèn)可,但相互間有嚴(yán)格的界限。如果不考慮這兩種生活和思維體系(常規(guī)的體系和狂歡的體系)的相互更替和相互排斥,就不可能正確理解中世紀(jì)人們文化意識的特點(diǎn),也不可能弄清中世紀(jì)文學(xué)意識的特點(diǎn),也不可能弄清中世紀(jì)文學(xué)的許多現(xiàn)象……”[1](P184)

“狂歡節(jié),這是人民大眾以詼諧因素組成的第二種生活?！盵3](P10)

在他的筆下,狂歡節(jié)被提到與“常規(guī)生活”并列的“第二種生活”的地位。這是一個為了達(dá)到特定理論目的而進(jìn)行的不真實(shí)的描述。在中世紀(jì),由狂歡節(jié)帶來的“第二種生活”是根本不存在的,更不用說“兩種思維體系”,而只有一種生活和秩序,那就是宗教規(guī)定的生活秩序,也只有一種思維體系,那就是宗教的思維體系?？駳g節(jié)只是在這種生活秩序和思維體系制約下的節(jié)日慶典,而沒有也決不會被允許有“兩種生活和思維體系”的文化意味。否則,它將與宗教產(chǎn)生嚴(yán)重的文化沖突。而我們看到,在中世紀(jì),這種沖突并沒有發(fā)生。關(guān)于狂歡節(jié)在社會生活中的地位,我們看到,在布克哈特的著作中,狂歡節(jié)是與奇跡劇、俗世演出、啞劇和君主招待會、游行儀式和宗教上的凱旋式、賽船和水上游行等并列描述的,并不像巴赫金描述的那樣,在社會生活中占有那樣重大的以至核心的地位。美國文化史大家威爾·杜蘭在其長達(dá)1l卷20多冊的巨著《世界文明史》中,對狂歡節(jié)甚至是只字不提。著作對世界各個時期的文明狀況的描寫極其詳備,服飾、樂器、沐浴方式、游樂方式等都細(xì)細(xì)描述,也相當(dāng)詳細(xì)地描述到了威尼斯等城市的節(jié)日慶典,卻偏偏忽略了狂歡節(jié)。[4]在威爾·杜蘭的價值視野中,看不見狂歡節(jié)在社會生活中占有多么重要的地位,當(dāng)然就更談不上如巴赫金論述的那樣,“對整個文化的發(fā)展,其中包括文學(xué)的發(fā)展,給予了巨大的影響”。[1](P183)作為一個文明史大家,威爾·杜蘭不可能不了解狂歡節(jié);但他對狂歡節(jié)的重視程度,與巴赫金相比真有天壤之別。還有菲利普·李·拉爾夫等人1955年出版的《世界文明史》,《新編劍橋近代史》等權(quán)威著作,對狂歡節(jié)也是只字不提。

由此我得出第二個結(jié)論:狂歡節(jié)遠(yuǎn)不像巴赫金所描述的那樣,在社會生活和文化史上占有那么重要的甚至核心的地位,因此也沒有如他所表達(dá)的那么重大的文化史意義。巴赫金賴以做出重大文化史結(jié)論的史實(shí)基礎(chǔ)是狹隘而貧弱的。這種狹隘和貧弱,與結(jié)論的重大與宏觀,形成了極為巨大的反差。

第三個問題,狂歡節(jié)是否有反官方反教會的異端文化意義?

這是狂歡理論中最核心最本質(zhì)的問題。巴赫金對狂歡節(jié)的狀態(tài)及其在社會生活中的地位的扭曲性論述,都是為了證明狂歡節(jié)是一種反抗和解構(gòu)官方文化教會文化的異端文化,他關(guān)于狂歡節(jié)的四個“范疇”,“主要的儀式”,以及“兩種生活和思維體系”、“狂歡節(jié)世界觀”和“大型對話的開放性結(jié)構(gòu)”的描述,都是為了論證其文化異端性。于是我們要問,狂歡節(jié)是否具有這種文化異端性呢?

讓我們再次回到史實(shí):第一,狂歡節(jié)起源于基督教的謝肉節(jié),英文的“carnival”一詞,就源自拉丁文“carne vale”(意為“與肉告別”)。這是狂歡節(jié)與宗教的文化淵源。第二,狂歡節(jié)有大量宗教內(nèi)容,如“背負(fù)十字架的基督”,“教士們的化裝游行”等,教皇本人更是最重要的參與者。[2](P397-420)這是一個宗教意味非常濃厚的節(jié)日,卻被巴赫金描述為反宗教的節(jié)日。這是為了自身的理論建構(gòu)而扭曲史實(shí)的典型案例。第三,在中世紀(jì)的千年黑暗中,狂歡節(jié)與占絕對統(tǒng)治地位的官方文化宗教文化和平共處,沒有產(chǎn)生激烈的價值對抗。第四,狂歡節(jié)在中世紀(jì)漫長的歲月中,年復(fù)一年,卻沒有從中產(chǎn)生新的文化基因和精神力量,為歷史的進(jìn)步提供動力。

這些史實(shí)會不會讓狂歡理論的崇奉者感到難堪?巴赫金說:“這種真正的節(jié)慶性是無法遏止的,所以官方不得不予以容忍,甚至在節(jié)日的官方部分之外,部分地把它合法化,把民間廣場讓給它。”[5](P11)“容忍”一詞暗示了狂歡節(jié)的文化異端性。但真實(shí)的情況是,教會不是“容忍”者,而是重要的參與者。為什么教會“容忍”并且參與狂歡節(jié),還與之和諧相處千年而沒有發(fā)生激烈的文化沖突?是因?yàn)榭駳g節(jié)其實(shí)并沒有文化上的異端性,還是因?yàn)榻虝]有意識到其異端性?這個問題簡單明了而又尖銳,不存在把水?dāng)嚋?把問題復(fù)雜化,從而得出其他結(jié)論的可能性。這決定著我們對狂歡節(jié)文化品格的定性。如果狂歡節(jié)真如巴赫金所論述的那樣,具有“第二種生活”、“兩種生活和思維體系”、“狂歡節(jié)世界觀”以至“建立一種大型對話的開放性結(jié)構(gòu)”等如此重大的異端性文化功能的話,那它為什么會有那么多宗教內(nèi)容?為什么僧侶和教皇也會參與?難道他們遲鈍到上千年里都察覺不出狂歡節(jié)的文化異端性,或者察覺到了還要參與解構(gòu)自己的活動?為什么狂歡節(jié)能與教會長期和平相處,是因?yàn)榻虝Ξ惗宋幕娜萑虇?

史實(shí)如此清晰,邏輯如此簡單。任何詭辯都改變不了基本的史實(shí)和簡單的邏輯。史實(shí)證明了狂歡節(jié)的文化品質(zhì)是平庸的、保守的、游戲的、非異端性的,它與宗教文化從來就不存在著如巴赫金所描述的那種價值對抗和文化沖突,也就是說,狂歡節(jié)并沒有“第二種生活”,“兩種生活和思維體系”的文化意義。這也是為什么教會不但能夠接受它,而且參與其中的原因。教會如果能夠容忍“第二種生活”,“兩種生活和思維體系”,“狂歡節(jié)世界觀”,以及“大型對話”,并參與具有這些文化內(nèi)涵的活動,那教會豈不是很寬容、很仁慈,甚至在否定自身嗎?而中世紀(jì)那么多對異端的迫害又怎么解釋,難道中世紀(jì)是一個多元文化的年代?這是狂歡理論的崇奉者面臨的理論困境,甚至可以說是絕境,要走出來實(shí)在是太艱難了。

由此我得出第三個結(jié)論:巴赫金關(guān)于狂歡節(jié)文化異端性的論述是文化史的虛構(gòu)。既然狂歡節(jié)的文化異端性不能夠得到史實(shí)的印證,那么,巴赫金狂歡理論的內(nèi)在邏輯就根本不能夠成立,所謂“第二種生活”、“兩種思維體系”,以至更高的理論升華“狂歡節(jié)世界觀”和“大型對話的開放性結(jié)構(gòu)”就處于一種理論斷裂的狀態(tài),狂歡理論也就成為了無源之水無本之木。

第四個問題:文藝復(fù)興為什么沒有將狂歡節(jié)作為精神資源?

按照巴赫金的論述,狂歡節(jié)具有取消等級制、形成人們之間的新型關(guān)系,使神圣與粗俗接近,譏諷神圣文字、產(chǎn)生交替與變更精神,以感性的形式表現(xiàn)平等自由等文化內(nèi)涵,而這也正是在歐洲持續(xù)了幾百年的文藝復(fù)興追求的基本目標(biāo)。從最簡單的形式邏輯來說,在那個上下求索,尋找思想資源的年代,當(dāng)時的文化巨人應(yīng)該將狂歡節(jié)作為一個極為重要的精神資源加以開掘,高舉其旗幟,闡發(fā)其意義,挖掘其深度,使狂歡節(jié)的文化功能發(fā)揚(yáng)光大,為正在進(jìn)行中的歷史性文化轉(zhuǎn)型提供強(qiáng)大的精神動力。

可是,非常遺憾,這種輝煌的景象并沒有產(chǎn)生。

還是讓我們回到史實(shí)。無論在但丁、佩脫拉克、薄伽丘、喬叟等人的文學(xué)作品中,在達(dá)·芬奇、米開朗琪羅、提香等人的繪畫和雕塑中,還是在莫爾、蒙田等人的理論著作中,都看不到狂歡節(jié)的思想資源意義,也看不到狂歡節(jié)的蹤影。拉伯雷的《巨人傳》提及狂歡節(jié),但不是正面論述,更沒有任何舉其為旗幟的意思。文藝復(fù)興長達(dá)數(shù)百年,其中涌現(xiàn)出大批文化巨人。難道那么多文化巨人在長達(dá)數(shù)百年的歲月中集體性地失聰失明,對狂歡節(jié)的偉大文化意義和思想內(nèi)涵視而不見,充耳不聞?沒有人對狂歡節(jié)表現(xiàn)出特別的重視,連拉伯雷也沒有(他如重視就會正面大篇幅描寫,而不會在一部長篇中僅僅只是側(cè)面地提一句)。這種史實(shí)讓狂歡理論的崇奉者和辯護(hù)者如此難堪。這究竟是因?yàn)榭駳g節(jié)本身就不具有反等級、反教會自由平等的文化內(nèi)涵,還是因?yàn)槟切┚奕藗冞t鈍愚蠢而沒有發(fā)現(xiàn)這種文化內(nèi)涵呢?

由此我得出第四個結(jié)論:狂歡節(jié)在文藝復(fù)興時期的平庸表現(xiàn),確鑿地證明了巴赫金對其偉大文化意義的論述是完全不能夠成立的。這是狂歡理論及其擁戴者繞不過去的歷史和邏輯的雙重絕境,我無法想象還有什么人能用什么方法走出這種絕境。

第五個問題:狂歡化到底有沒有歷史依據(jù)?

狂歡化是巴赫金創(chuàng)造的學(xué)術(shù)概念,在狂歡理論中處于核心地位。在我看來,這個概念是暖昧而模糊的,這種曖昧性和模糊性掩蓋了其歷史依據(jù)貧弱而文化能量被無限夸大之間令人震驚的反差。在這里,我想對這個概念進(jìn)行透視梳理,以剝離附于其上的暖味性和模糊性,使其在學(xué)術(shù)的視野中變得通透明朗。

讓我們從巴赫金的定義開始。他說:“狂歡式轉(zhuǎn)為文學(xué)語言,這就是我們所謂的狂歡化?！盵1](P175)這是它的定義?！翱駳g化的淵源,就是狂歡節(jié)早身”。[1](P186)這是它的來源?！翱駳g化提供了可能性,使人們可以建立一種大型對話的開放性結(jié)構(gòu),使人們能把人與人在社會上的相互作用,轉(zhuǎn)移到精神和理智的高級領(lǐng)域”。[1](P247)這是它的文化功能。

按照巴赫金的論述,狂歡化淵源于狂歡節(jié),那么,只有那些淵源于狂歡節(jié)的文學(xué)作品,才符合狂歡化的定義。但是,當(dāng)我們回到史實(shí)中,這種淵源于狂歡節(jié)的作品,即從“狂歡式轉(zhuǎn)為文學(xué)語言”,又在哪里呢?在我們的歷史視野之中,中世紀(jì)又有哪些代表性的文學(xué)作品體現(xiàn)了這種轉(zhuǎn)化呢?按照巴赫金的說法:“文藝復(fù)興時期,狂歡節(jié)的潮流可以說打破了許多壁壘而闖入了常規(guī)生活和常規(guī)世界的許多領(lǐng)域。首先這股潮流就席卷了正宗文學(xué)的幾乎一切體裁,并給它們帶來了重要的變化。整個文學(xué)都實(shí)現(xiàn)了十分深刻而又無所不包的狂歡化。”[1](P185)這么說來,狂歡節(jié)功莫大焉,不但“打破”了壁壘,“席卷”了,一切文學(xué)體裁,還帶來了“無所不包的狂歡化”。但是,我們要問的是:第一,文藝復(fù)興時期思想解放的文藝潮流,跟狂歡節(jié)有什么關(guān)系?把這么大的歷史功績歸于狂歡節(jié),有什么歷史依據(jù)?巴赫金根本就沒有能夠?yàn)檫@種描述提供任何史實(shí)性證據(jù)。一個看不到狂歡節(jié)蹤影的文藝思潮,卻被狂歡節(jié)的潮流“席卷”,這種強(qiáng)迫性的描述,按照怎樣的邏輯才能夠成立呢?第二,文藝復(fù)興時期的代表性文藝作品,在什么意義上可以用“狂歡化”來描述?按巴赫金的論述,只有淵源于“狂歡節(jié)本身”的文藝作品,才能被描述為“狂歡化”的。文藝復(fù)興時期的哪一部作品,又是淵源于狂歡節(jié)呢?如果一部作品,連“狂歡節(jié)”三個字都沒有,我們能說它淵源于狂歡節(jié)嗎?即使拉伯雷的《巨人傳》中提及這三個字,也是一種極其細(xì)節(jié)性的描寫,同樣不能說明任何問題。整個文藝復(fù)興時期,狂歡節(jié)沒有進(jìn)入那些文化巨人的價值視野,更不用說舉為旗幟,那狂歡化又從何說起呢?又怎么能夠把那些偉大作品歸于“狂歡化”的旗下?在那些文化巨人的小說、詩歌、戲劇、繪畫、雕塑和理論著作中,看不見狂歡節(jié)的蹤影,卻被認(rèn)定為淵源于狂歡節(jié)的“狂歡化”,從最簡單的邏輯上來說,也是不能成立的。只有在那種不講史實(shí)的強(qiáng)迫性邏輯之中,才能把這些作家的作品以至整個文藝復(fù)興,歸功于狂歡節(jié)名下?！翱駳g節(jié)的潮流”“席卷了正宗文學(xué)的幾乎一切體裁”,這一論述是對史實(shí)的公然扭曲,這種扭曲是如此地肆無忌憚,實(shí)在令人驚異、嘆息,以至產(chǎn)生一種理論的憤怒。至于今天有人用“狂歡化”來描述當(dāng)時的文藝思潮,那是另外一回事,根本就不意味著當(dāng)時的文學(xué)思潮和作品與狂歡節(jié)有什么淵源關(guān)系。將兩者混為一談,就會把歷史的清澈之水?dāng)嚋啞Ｔ诎秃战鸸P下,他自己定義的,源于狂歡節(jié)的“狂歡化”與文藝復(fù)興時期“十分深刻而又無所不包的狂歡化”,已經(jīng)不是同一個“狂歡化”,前者淵源于狂歡節(jié),而后者與狂歡節(jié)沒有關(guān)系,不符合他自己的定義。在這里,概念已經(jīng)發(fā)生了偷換。偷換的理論功能,就是試圖強(qiáng)行在狂歡節(jié)與文藝復(fù)興之間建立起史實(shí)中并不存在的聯(lián)系。這種意義的轉(zhuǎn)移,是狂歡理論關(guān)鍵性的一環(huán),卻又是喪失了內(nèi)在規(guī)定性和邏輯性的一環(huán)。

由此我得出的第五個結(jié)論是:狂歡化作為巴赫金創(chuàng)造的理論概念,既得不到史實(shí)的支撐,也缺乏最起碼的內(nèi)在邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性,更談不上一種真實(shí)的文化史意義。巴赫金對史實(shí)的扭曲性強(qiáng)迫性描述在這里達(dá)到了令人無法容忍的程度,給人帶來的是無法扼制的學(xué)術(shù)性憤怒。

第六個問題:由狂歡化而來的“大型對話的開放性結(jié)構(gòu)”是歷史的真實(shí)嗎?

巴赫金說:“狂歡化提供了可能性,使人們可以建立一種大型對話的開放性結(jié)構(gòu)”。這里說的“對話”,按巴赫金本人的意思,是在“精神和理智的高級領(lǐng)域”與“獨(dú)白意識”的對話。既然是在“高級領(lǐng)域”與“獨(dú)白意識”的對話,而且是“大型對話”,它必然有相當(dāng)?shù)囊?guī)模,有相當(dāng)?shù)膶剐?盡管形式可能多樣化。

讓我們再一次不厭其煩地回到史實(shí)。首先,狂歡式轉(zhuǎn)化為文學(xué)語言形成狂歡化,這一狀態(tài)如我們前一節(jié)所論證,是缺乏文學(xué)史的史實(shí)支撐的,巴赫金也好,其理論的崇奉者也好,都無法在文學(xué)史中提供這種轉(zhuǎn)化的例證,不論在中世紀(jì)還是在文藝復(fù)興時期都是如此。因此,淵源于狂歡節(jié)的狂歡化,是一個精神能量非常有限幾乎找不到史實(shí)支撐的詞。這種極其有限的能量,能夠建立起“大型對話的開放性結(jié)構(gòu)”嗎?而且,這種“大型對話的開放性結(jié)構(gòu)”在中世紀(jì)沒建立起來,也不可能被宗教文化允許建立起來。如果允許了,那就是多元化社會了,還談什么“獨(dú)白意識”呢?如果一種“可能性”在長達(dá)千年的歲月中還沒有轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性,這種“可能性”就是一種沒有任何史實(shí)支撐的純理論的虛設(shè)。大型對話結(jié)構(gòu)在文藝復(fù)興時期逐步建立起來了,獨(dú)白意識被打破了,但如前所述,這種建立的力量不是來自狂歡節(jié),也不是來自所謂的狂歡化,在這個歷史過程中根本看不到狂歡節(jié)的蹤影。狂歡節(jié)在這一歷史進(jìn)程中沒有扮演什么角色,既不能說重要角色,更不能說決定性的角色,連小角色都不是。既然如此,又怎么能夠把文藝復(fù)興時期的“大型對話的開放性結(jié)構(gòu)”歸功于狂歡節(jié)及狂歡化呢?

由此得出的第六個結(jié)論是:由狂歡節(jié)產(chǎn)生狂歡化,進(jìn)而建立“大型對話的開放性結(jié)構(gòu)”,是把虛設(shè)的“可能性”當(dāng)作了史實(shí),與歷史的真實(shí)進(jìn)程沒有任何關(guān)系。巴赫金關(guān)于狂歡節(jié)和狂歡化的“大型對話”意義的描述,是對文化史的又一次虛幻性想象。

從以上六個問題及其結(jié)論中,我們可以看出巴赫金狂歡理論歷史和邏輯的雙重缺陷。在歷史的層面,他將局部的甚至極為邊緣化的史實(shí)描述為整體的核心的史實(shí),把小樹枝條當(dāng)作鋼筋水泥基石,以建構(gòu)理論大廈。在邏輯層面,他利用人文科學(xué)語言難以量化的特征,以一種暖昧性的推理方式,從一種局部的邊緣化的史實(shí)中,推論出整體的全局性的重大結(jié)論。在一種表面嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬤^程中,史實(shí)與結(jié)論的聯(lián)系已經(jīng)十分脆弱,以至完全斷裂。這種斷裂在對狂歡節(jié)“主要的儀式”的描述中,在“狂歡節(jié)——狂歡化——大型對話的開放性結(jié)構(gòu)”這種推理中,表現(xiàn)得尤為明顯。對狂歡理論來說,史料支撐系統(tǒng)性貧弱匱乏,不論是在狂歡節(jié)的基本存在狀態(tài)、狂歡節(jié)在社會生活中的地位、狂歡節(jié)文化功能的異端性方面,還是狂歡節(jié)在文藝復(fù)興中的作用、狂歡式轉(zhuǎn)化為文學(xué)語言即狂歡化、狂歡化所具有的對話功能方面,史料都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以建構(gòu)一座理論大廈。這是方法論的缺失,是狂歡理論一系列缺失中最根本的缺失。

細(xì)心的讀者一定會看出,我在對以上各個問題的論述中提供的史料,除了局部的準(zhǔn)確性之外,還是一個相互印證相互支撐的整體,因而結(jié)論也具有相互印證相互支撐的整體性。這種從諸多方面導(dǎo)向同一結(jié)論的整體性揭示出,巴赫金史實(shí)描述的主觀性、獨(dú)斷性和強(qiáng)迫性是令人驚異的,而建構(gòu)在這種主觀性,獨(dú)斷性和強(qiáng)迫性史實(shí)描述基礎(chǔ)之上的理論升華是根本沒有內(nèi)在邏輯性的?？駳g理論各個局部、各個環(huán)節(jié)從史實(shí)描述到理論升華,其牽強(qiáng)性脆弱性也是相互印證的,其理論缺失是基于各個局部缺失之上的系統(tǒng)性、全局性缺失。令我感到驚異的,不僅是一個如此漏洞百出的體系不但建構(gòu)起來,而且還在長達(dá)數(shù)十年的歲月中,得到國際和國內(nèi)理論界的無條件擁戴。在今天,國際與國內(nèi)學(xué)術(shù)界應(yīng)該對這一長達(dá)數(shù)十年的世界性理論失誤,進(jìn)行為時已晚的徹底反思。

[1] 巴赫金.陀斯妥耶夫斯基詩學(xué)問題[M].白春仁,顧亞鈴譯.北京:三聯(lián)書店,1988.

[2] 布克哈特.意大利文藝復(fù)興時期的文化[M].何新譯.北京:商務(wù)印書館,1981.

[3] 巴赫金.巴赫金全集(第6卷)[M].石家莊:河北教育出版社,1998.

[4] 威爾·杜蘭.世界文明史[M].北京:東方出版社.1999.

[5] 巴赫金.拉伯雷研究[M].李兆林,夏忠憲譯.石家莊:河北教育出版社,1998.

Double Lack of History and Logic——A Critical Analysis of Bakhtin’S Carnival Theory

YAN Zhen

(College of Literature,Central South University,Changsha 410083,China)

Bakhtin’S Carnival Theory is constructed on the foundation of distorted historical description.A series of major conclusions of cultural history,like“two systems of life and thought”,“a carnival sense of the world”.and“the open structure of great dialogue”,are all imaginary theories based on insubstantially historical description.The imagination greatly distorts the real nature and cultural function of the carnival,and fabricates the cultural confliction and value confrontation between the carnival and official religious culture.As a systematic fabrication of cultural history,it lacks both historical and logical significance fundamentally.

Bakhtin;Carnival Theory;fabrication of cultural history

I0

A

1008—1763(2011)02—0078—05

2010-05-18

閻 真(1957—),男,湖南長沙人,中南大學(xué)文學(xué)院教授.研究方向:中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué).