趙素錦，東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京 211189

《道德經(jīng)》“德”之倫理意蘊(yùn)

趙素錦，東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京 211189

老子《道德經(jīng)》中“依道立德”的道德哲學(xué)運(yùn)思路線不僅向人們表明了“道”與“德”相異相通的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且昭示出“德”之普遍存在的倫理本質(zhì);他以“玄德”、“上德”、“常德”等諸種具體形態(tài)詮釋出“德”自然無(wú)為的普遍本性，并指出“物之德”與“人之德”所有行為的出發(fā)點(diǎn)都源于“道之德”，即按照“道”的要求或以“道”為標(biāo)準(zhǔn)去行動(dòng)。鑒于人們當(dāng)時(shí)所處的現(xiàn)實(shí)生活世界是一個(gè)“失道”之后的“下德”教化狀態(tài)，老子否定了儒家倡導(dǎo)的“仁義禮智”之解決方案，提出了修“德”復(fù)“道”的道德修養(yǎng)理論，并以其“三寶”來應(yīng)對(duì)人與自身、人與他者、人與社會(huì)之間的諸多復(fù)雜關(guān)系，以期最終達(dá)到“與道合一”的“上德不德”理想狀態(tài)從而使道德成為多余。

依道立德;自然無(wú)為;修德復(fù)道;老子三寶

《道德經(jīng)》①本文所引老子文本源自樓宇烈《王弼集校釋》(中華書局1980年版)，文中只注章節(jié)。作為道家學(xué)派的重要代表著作，在中國(guó)道德哲學(xué)史上地位非常，其對(duì)“道”“德”范疇的闡釋及由此形成的道德智慧不僅最早演繹出中國(guó)道德哲學(xué)的原初圖式，而且成為中國(guó)人倫理精神世界中不可缺少的重要構(gòu)成。就《道德經(jīng)》核心范疇“道”和“德”的理論研究而言，人們通常比較側(cè)重于對(duì)“道”的解釋和研究，而較少重視后者;然而事實(shí)上，眾所周知《道德經(jīng)》由《道經(jīng)》和《德經(jīng)》兩部分構(gòu)成，而且《德經(jīng)》部分在《道德經(jīng)》中所占的比重相當(dāng)重，約三千字;此外，在長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓出土的帛書《道德經(jīng)》甲、乙本中，《德經(jīng)》的位置都置于《道經(jīng)》之前;并且韓非子的《解老》篇亦首涉《德經(jīng)》;由此可見，《德經(jīng)》實(shí)則是我們應(yīng)予以重視的。鑒于此，本文試圖對(duì)《道德經(jīng)》核心范疇之一的“德”展開細(xì)致的探討，以使我們真正看到老子“德”之全貌。

一、“德”之存在依據(jù)

“德”作為中國(guó)道德哲學(xué)中的一個(gè)重要范疇，早在三千年前的殷商時(shí)期就已出現(xiàn)，最初意指獲得奴隸、貨幣等財(cái)富，還不具備道德意義;在周朝取代殷商之后，“德”被統(tǒng)治者用來充當(dāng)為自己合法統(tǒng)治作辯護(hù)的正當(dāng)理由，其道德含義由此而生;可以說，“德”的道德意義的出現(xiàn)和發(fā)揮不僅標(biāo)示出其自身內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變和提升，更彰顯出中國(guó)先哲在道德意識(shí)和道德觀念上的自主與自覺，這種自覺意識(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)就體現(xiàn)在人們對(duì)“德”這一范疇自身存在根基的追問和反思當(dāng)中。

據(jù)學(xué)者考查，“德”的原始含義為圖騰性質(zhì)之說［1］129－131;而殷商甲骨文中的“德”字也有祭祀先祖之義［2］，這就暗示出“德”最初的存在依據(jù)是與當(dāng)時(shí)的圖騰崇拜和尊祖祭祖的宗教文化傳統(tǒng)密不可分的，“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”、“異姓則異德，異德則異類”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》)的流行觀念表明，“德”源自于同姓氏族或宗族之間的血緣共同性，這種血緣一體的天然相通性也使“德”最初的存在意義蒙上了一層神秘的面紗。隨著西周“以德配天”口號(hào)的呼出，“德”自身存在的合法性根基也發(fā)生了轉(zhuǎn)向即由血緣共同體的始基轉(zhuǎn)向象征自然的天命，而這種天命觀又與其政治統(tǒng)治權(quán)的流轉(zhuǎn)息息相關(guān);換句話說，“德”之存在理由由宗教道德起源說轉(zhuǎn)向了政治道德之說，從此逐漸走上祛魅之路。在隨后的先秦時(shí)期，“德”受到了更為全面的重視和研究，在儒家那里，不僅提出了以“仁”為全德代表的各類具體德目，而且創(chuàng)建了以“德”為統(tǒng)領(lǐng)的道德修養(yǎng)理論和道德哲學(xué)體系，而個(gè)體自我的道德心性則成為“德”之存在的最終依據(jù)。

然而，在道家那里，“德”雖然也頗受重視，但其對(duì)“德”的理解和界定卻不同于儒家。作為老子《道德經(jīng)》核心范疇之一的“德”，其用法意義和存在依據(jù)與“道”是密不可分的，這從老子對(duì)《道德經(jīng)》一書的總體結(jié)構(gòu)安排上即可看出，上篇《道經(jīng)》闡述了道學(xué)的基本學(xué)理和主要概念，而下篇《德經(jīng)》則側(cè)重于道學(xué)原理的應(yīng)用與實(shí)踐?？梢哉f，在老子那里，“道”與“德”是既相異不同而又相通相同的兩個(gè)重要概念。

首先，就“道”和“德”各自擔(dān)負(fù)的功能而言，二者無(wú)疑是相異的;老子認(rèn)為，無(wú)形無(wú)象、無(wú)可名狀的“道”既是宇宙萬(wàn)物存在的本原和變化運(yùn)行的普遍規(guī)律，也是其保持自身天然本性的內(nèi)在根據(jù);而“德”則是“道”在萬(wàn)物中的具體存在與表現(xiàn)，是因于“道”而獲得的存在原因和發(fā)展根據(jù);“道”和“德”的關(guān)系是體用合一的關(guān)系，即“道”是“德”之本體，“德”乃“道”之應(yīng)用、顯現(xiàn)。因此，老子說，“道生之，德畜之，物行之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物尊道而貴德?！?老子·51章)《韓非·解老篇》中對(duì)“道”與“德”的關(guān)系也予以了明確界定:“道有積而德有功;德者，道之功?！蓖蹂鰧?duì)“道”和“德”各自的功用同樣看得很清楚，“道者，物之所由也;德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊;失之則害，故不得不貴。”［3］95陳鼓應(yīng)也對(duì)“道”和“德”的存在做過這樣一個(gè)區(qū)分，即“‘道’是指未經(jīng)滲入一絲一毫人為的自然狀態(tài)，‘德’是指參與了人為的因素而仍然返回到自然的狀態(tài)。”［4］13

其次，就“道”和“德”深層的內(nèi)在本質(zhì)而言，二者又是相通相同的;老子《道德經(jīng)》中的“道”和“德”，其內(nèi)涵層次都十分豐富，而二者的相通之處就在于它們共同表達(dá)了老子對(duì)宇宙萬(wàn)物自然本性的崇尚。陳鼓應(yīng)在對(duì)老子“道”之內(nèi)涵脈絡(luò)予以解讀時(shí)，指出了“道”所包含的三層意義，即實(shí)存意義的“道”、規(guī)律性的“道”和生活準(zhǔn)則之“道”;并明確認(rèn)為生活準(zhǔn)則之“道”實(shí)際上即為“德”，“形而上的‘道’落實(shí)到人生的層面上，其所顯現(xiàn)的特性為人類所體驗(yàn)、所取法者，都可以說是‘德’的活動(dòng)范圍了”，即“落實(shí)到人生層面的而作為我們生活準(zhǔn)則的這一層次上的‘道’就是‘德’(老子書上雖然仍稱為‘道’，但其意義與‘德’相同)”［5］12?！八评f(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道”(老子·8章)?！俺侄?，不如其已;揣而銳之，不可長(zhǎng)保。金玉滿堂，莫之能守;富貴而驕，自遺其咎。功成、名遂、身退，天之道”(老子·9章)。這里的“道”表現(xiàn)出社會(huì)生活領(lǐng)域中人們“不爭(zhēng)”、“謙退”的品性與精神，因此，“道”實(shí)際上同于“德”。

最后，無(wú)論“道”與“德”相異抑或相同，“德”之存在的最后根據(jù)在于“道”這一點(diǎn)是眾所公認(rèn)的?！翱椎轮?，惟道是從?！?老子·21章)王弼在注解《道德經(jīng)·38章》時(shí)，對(duì)“德”的產(chǎn)生根源說得十分清楚，即“何以得德?由乎道也”［3］93。在老子那里，“德”并非僅是道德實(shí)踐意義上的美德概念，而是一個(gè)具有形而上學(xué)根基的哲學(xué)概念;老子對(duì)“德”的這種設(shè)計(jì)安排擺脫了儒家對(duì)“德”作出的世俗道德之解，使之成為一個(gè)具有超越性、神圣性根基的天性之德，而對(duì)這種天性之德的崇尚和追求，不僅擴(kuò)展了個(gè)體自我的道德胸懷和人生智慧，而且提升了整個(gè)社會(huì)所追求的道德境界和倫理精神。

二、“德”之本質(zhì)內(nèi)涵

老子“依道立德”、“體道懷德”的哲學(xué)運(yùn)思路線不僅向人們表明了“道”與“德”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且暗示出“德”之倫理本質(zhì)是一種普遍性的存在，這種普遍性體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一方面，“孔德之容，惟道是從”。(老子·21章)“德”的本質(zhì)內(nèi)涵首先由“道”所規(guī)定，而“道”是普遍存在于宇宙萬(wàn)物之間的，老子以“萬(wàn)物之始”、“萬(wàn)物之宗”、“天下母”、“萬(wàn)物之奧”等喻稱向人們指示“道”的普遍存在;雖然“道”本身“寂兮寥兮”、“淵兮”、“湛兮”、“惚兮恍兮”、“不知其名”，亦不能為人們直接感知，但它客觀化、現(xiàn)實(shí)化的顯現(xiàn)者卻是存在于宇宙中的自然萬(wàn)物和蕓蕓眾生，而“德”作為“道之功”、“道之用”，恰是萬(wàn)物和人類內(nèi)在自然本性的體現(xiàn);所以，“道”之普遍存在決定了“德”必然也是一種普遍存在;另一方面，就“德”本身而言，其作為萬(wàn)物及人類內(nèi)在本性的體現(xiàn)，它所展示的無(wú)疑是萬(wàn)物和人類彼此之間的共同點(diǎn)或相通之處，這對(duì)于特殊個(gè)體的生物和個(gè)人而言顯然是一種普遍性、共性的存在表達(dá)。

老子對(duì)“德”這種普遍性的倫理本質(zhì)內(nèi)涵最深切、最清楚的概括和表達(dá)就是無(wú)為，即無(wú)論是宇宙萬(wàn)物抑或蕓蕓眾生，“德”作為其內(nèi)在本性的展現(xiàn)，其核心思想是自然無(wú)為;這在老子對(duì)“德”之各種具體形態(tài)如“玄德”、“上德”、“常德”等的闡釋中得以集中體現(xiàn)。

“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！?老子·51章)“常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順?！?老子·65章)“玄”有幽遠(yuǎn)微妙之意，在老子那里，“玄”是“道”的化身，“玄妙”、“玄牝”、“玄同”均是也，而“玄德”就是圣人體“道”之“德”，是最深厚的一種德性。王弼認(rèn)為，“‘玄’是形容一種‘冥默無(wú)有’的狀態(tài)，是不可稱謂之稱謂;‘玄’不同于某一具體事物之名稱，而只是對(duì)‘無(wú)’、‘道’的一種形容。”［3］5“有德而不知其主也，出乎幽冥，謂之玄德也?！保?］137在老子看來，“玄德”最大的優(yōu)點(diǎn)就在于它順應(yīng)天地萬(wàn)物的自然本性使其生養(yǎng)成長(zhǎng)而不居功自傲，這種“生不辭勞，施不求報(bào)”的深厚之“德”恰是“道”之“無(wú)為而無(wú)不為”的本真寫照。

“上德不德，是以有德?！系聼o(wú)為而無(wú)以為，……”(老子·38章)作為老子《德經(jīng)》篇中的首要之“德”，“上德”在老子心中的地位可想而知?！吧系隆敝詡涫芡瞥纾醋杂谒苯用鞔_地傳達(dá)出老子思想的精髓“無(wú)為而無(wú)以為”，同時(shí)也展現(xiàn)出“德”之追求的最高精神境界。在老子看來，最高的“德”即“上德”是“不德”、“無(wú)德”，即“不為德而德”，不故意追求道德，也不標(biāo)榜自己有德，因其“不德”，反而“有德”，正所謂“持德不如無(wú)德”;因?yàn)椤吧系轮?，唯道是用，不德其德，無(wú)執(zhí)無(wú)用，故能有德而無(wú)不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無(wú)德名也?！保?］22“上德若谷”(老子·41章)是老子對(duì)“上德”發(fā)出的贊譽(yù)，而“谷”在老子看來，其最大的特點(diǎn)就是“虛”，正因?yàn)樗疤摗彼阅苋菁{萬(wàn)物。韓非對(duì)“虛”的界定為:“以無(wú)為無(wú)思為虛也”、“虛者，謂其意無(wú)所制也?！?《韓非·解老篇》)意指達(dá)到了虛無(wú)境界的人，他們的意念不會(huì)再受到任何牽制和制約;在韓非看來，“虛”的顯著特征就是“無(wú)為無(wú)思”“無(wú)所制”，也即是一種“無(wú)為”的狀態(tài)，“今制于為虛，是不虛也。虛者之無(wú)為也，不以無(wú)為為有常。不以無(wú)為為有常，則虛”;所以，“虛，則德盛;德盛之謂上德”。(《韓非·解老篇》)所以，在老子看來，最高的“德”是與“道”合一之“德”，也即是那樣一種無(wú)所制約、自然而然的一種無(wú)為狀態(tài)。

“常德”也為老子所稱道，其義幾近于“上德”。所謂“?！?，韓非釋義為:“唯夫與天與地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂‘?！?。”(《韓非·解老篇》)即只有那種和天地的開辟一起產(chǎn)生，直至天地消亡也仍不死亡不衰敗的東西才可以稱為“?！薄Ｔ诶献涌磥?，“常德”所處的理想狀態(tài)就是“嬰兒”、“無(wú)極”、“樸”的狀態(tài)，也即是一種純真質(zhì)樸、自然無(wú)為的狀態(tài);老子認(rèn)為，只要能做到“為天下谿”、“為天下式”、“為天下谷”，就能“常德不離”、“常德不忒”、“常德乃足”，自然也就能“復(fù)歸于嬰兒”、“復(fù)歸于無(wú)極”、“復(fù)歸于樸”(老子·28章)。因?yàn)椤昂轮裾?，無(wú)物可以損其德、渝其真。柔弱不爭(zhēng)而不摧折，皆若此也?！保?］145

總之，在老子看來，“孔德”、“玄德”、“上德”、“常德”、“廣德”、“建德”等無(wú)一不是“得之于道”、“與道合一”之“德”，無(wú)論其外化于物的具體表現(xiàn)是“若谷”、“若辱”、“若不足”、“若偷”、“若渝”，其本質(zhì)內(nèi)涵總是不能離開“道”、“無(wú)”，不能喪失其自然無(wú)為的質(zhì)樸本性的;如若不然，世間萬(wàn)物就只能留有“下德”了，“下德不失德，是以無(wú)德?！碌聻橹幸詾椤Ｉ先蕿橹鵁o(wú)以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之?！?老子·38章)“下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉;為而成之，必有敗焉。”所以，“凡不能無(wú)為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也?！保?］93－94《韓非·解老篇》曾對(duì)“德”之本性作過一個(gè)準(zhǔn)確而精辟的定位，即“凡德者，以無(wú)為集，以無(wú)欲成，以不思安，以不用固。”可以說，“無(wú)為”、“無(wú)欲”、“不思”、“不用”道出了“道之德”以及“人之德”本身固有的內(nèi)在真諦。

三、“德”之教化修養(yǎng)

通過對(duì)老子《道德經(jīng)》中“德”之存在依據(jù)和倫理本質(zhì)的剖析和解讀，我們可以發(fā)現(xiàn)，老子對(duì)“德”的設(shè)計(jì)安排是獨(dú)具匠心的:就“道”作為世界之本源、萬(wàn)物之根本的哲學(xué)意義而言，“德”意指由此而產(chǎn)生的萬(wàn)物本性;就“道”作為人類社會(huì)生活的最高準(zhǔn)則之倫理學(xué)意義而言，“德”意指人的本性或品德［6］142。前者我們可以稱之為“物之德”，后者則為“人之德”;無(wú)論是“物之德”還是“人之德”，其最高德性和理想境界是“上德不德”，即最高之德不需要道德、是要消滅道德，只有“道”而沒有“德”;換句話說，老子所崇尚的最高之德是“德”與“道”實(shí)現(xiàn)直接同一，二者之間不存在所謂的“道”－“德”悖論。在他看來，“物之德”以及“人之德”的所有行為的出發(fā)點(diǎn)都源于“道之德”，即按照“道”的要求或以“道”為標(biāo)準(zhǔn)去行動(dòng);而之所以如此，其原因在于“道之德”不僅揭示出自然萬(wàn)物和蕓蕓眾生所應(yīng)具有的理想狀態(tài)、應(yīng)然狀態(tài)，而且彰顯出人類行為規(guī)范的最后、最高的根據(jù)及社會(huì)秩序規(guī)范自身存在的合理性根據(jù)。

老子認(rèn)為，人類社會(huì)所向往的理想狀態(tài)就是“道”的狀態(tài)即自然無(wú)為的存在狀態(tài)，然而，我們當(dāng)下所處的現(xiàn)實(shí)生活世界卻是一個(gè)“失道”之后的“下德”狀態(tài)，即是一個(gè)由“仁”、“義”、“禮”所建構(gòu)起來的教化世界;“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽，六親不和，有孝慈，國(guó)家混亂，有忠臣”。(老子·18章)“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”;(老子·38章)在老子看來，正是由于作為宇宙萬(wàn)物之最后本源和精神實(shí)體的“道”缺失了、虧損了，整個(gè)人類社會(huì)才陷入一個(gè)“六親不和”、“國(guó)家混亂”的狀態(tài)。雖然在老子心中“下德”之間即“上仁”、“上義”與“上禮”存在著某種先后優(yōu)劣的次序排列并且有著優(yōu)于“下仁”、“下義”和“下禮”的可能，但從根本上說他還是認(rèn)為，以“仁”、“義”、“禮”“智”等教化方式來拯救民眾、治理國(guó)家的舉動(dòng)是愚蠢至極的，這樣做的后果只能是“民彌貧”、“國(guó)家滋昏”、“邪事滋起”、“盜賊多有”(老子·57章);因?yàn)樵诶献涌磥?，“仁義禮智”的解決方案不僅沒有從根本上解決問題，甚至可以說還是造成所有問題的根源;所以老子認(rèn)為解決問題的關(guān)鍵在于“守道”，守住了“道”，一切問題都迎刃而解，“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”。(老子·57章)

如何“守道”或如何復(fù)歸于“道”的理想狀態(tài)從而使道德成為多余是老子道德修養(yǎng)理論的核心主旨;為此，老子提出并詳細(xì)闡發(fā)了在面對(duì)人與自身、人與人、人與物、人與社會(huì)等諸多復(fù)雜關(guān)系時(shí)如何修“德”復(fù)“道”的具體修養(yǎng)方法，其中尤以老子“三寶”概述得最為精辟，“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇;儉，故能廣;不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)”。(老子·67章)

1.“慈”

“慈”意指慈愛、愛護(hù)，在老子“三寶”中居于首要地位，最為老子所推崇，被老子視為勇者之本、立國(guó)之道，“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固”。(老子·67章)

韓非在其《解老篇》中對(duì)老子“慈”之德進(jìn)行了詳細(xì)的解讀，他認(rèn)為，“愛子者慈于子，重生者慈于身，貴功者慈于事。慈母之于弱子也，務(wù)致其福，則事除其禍;事除其禍，則思慮熟;思慮熟，則得事理;得事理，則必成功;必成功，則其行之也不疑;不疑之謂勇。圣人之于萬(wàn)事也，盡如慈母之為弱子慮也，故見必行之道;見必行之道，則明，其從事亦不疑;不疑之謂勇。”“夫能自全而盡隨于萬(wàn)物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道盡之生也。若以慈衛(wèi)之也，事必萬(wàn)全，而舉無(wú)不當(dāng)，則謂之‘寶’矣?！?《韓非·解老篇》)在此我們可以看出，韓非道出了老子尊“慈”的關(guān)鍵原因，即這種慈愛萬(wàn)物之德并非人們通常所理解的溺愛、包辦之意，而是一種博大無(wú)私的看護(hù)力量，而這種力量的動(dòng)力源泉?jiǎng)t在于其掌握并遵循了自然萬(wàn)物內(nèi)在的本性規(guī)律，即“得事理”而“盡隨于萬(wàn)物之理”。所以，在老子看來，圣人對(duì)待天下萬(wàn)物、治理國(guó)家之時(shí)必須行“慈”之道，“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”(老子·64章)并且做到“圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者吾善之;不善者吾亦善之，德善”(第49章)，才能真正慈愛眾生、普愛萬(wàn)物，實(shí)現(xiàn)“戰(zhàn)則勝，守則固?！?/p>

2.“儉”

“儉”狹義為節(jié)約、節(jié)儉，用于指財(cái)物方面的節(jié)制;廣義則泛指在一切身心精力、社會(huì)管理上的愛惜和養(yǎng)護(hù)，即意為養(yǎng)生和治國(guó)上的清靜無(wú)為;是老子在立身處世和社會(huì)治理等方面提出的重要原則。

一方面，就其針對(duì)個(gè)體的修身養(yǎng)性而言，“少私寡欲”可謂“儉”之真義;在老子看來，人生在世所遭受的誘惑很多，“五色”、“五音”、“五味”、“馳騁畋獵”、“難得之貨”等所有這些身外之物容易使人貪戀奢華、縱情聲色，而對(duì)于“名與身”、“身與貨”、“得與亡”等“孰親”、“孰多”、“孰病”(老子·44章)等問題的反復(fù)拷量與追問，則更使人陷入一種身心焦慮、患得患失的狀況;所以，老子認(rèn)為“欲得”與“不知足”乃是導(dǎo)致人們頭腦昏熱、心智散亂的兩個(gè)罪魁禍?zhǔn)?，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?老子·46章)。因此，老子主張“見素抱樸，少私寡欲”(老子·19章)。“樸”即“真”也，也即是“無(wú)”、“道”。王弼曾注:“樸之為物，以無(wú)為心也，亦無(wú)名。……樸之為物，憒然不偏，近于無(wú)有?！蕦⒌玫?，莫若守樸?！薄氨銦o(wú)為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自而道自得也?！保?］81

另一方面，就其針對(duì)國(guó)家社會(huì)生活的管理而言，反對(duì)奢侈浪費(fèi)、注重儉約節(jié)制、無(wú)為而治是其要旨。在老子生活的時(shí)代，天下大亂，各國(guó)統(tǒng)治者憑借權(quán)勢(shì)和武力，對(duì)百姓恣意妄為、搜刮榨取、橫征暴斂，終日荒淫奢侈，過著腐朽糜爛的生活;這種狀況的持續(xù)發(fā)生不僅使普通民眾的生活日益艱辛和困難，而且導(dǎo)致國(guó)與國(guó)之間連年混戰(zhàn)、不斷興亡衰落的惡性循環(huán)。面對(duì)這種情況，老子以“儉”、“嗇”為原則，向世人反復(fù)強(qiáng)調(diào)在修身與治國(guó)上實(shí)行節(jié)制物欲、清靜無(wú)為之治的好處，“圣人去甚、去奢、去泰”。(第29章)“圣人無(wú)為，故無(wú)敗;無(wú)執(zhí)，故無(wú)失。”(老子·64章)“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無(wú)不克，無(wú)不克則莫知其極，莫知其極，可以有國(guó)。有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久。是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道?！?老子·59章)可見，在老子心中，“儉”“嗇”之德是治人事天的至德至寶，只要修此德、重積此德，則必達(dá)“長(zhǎng)生久視之道”;因?yàn)椤疤斓夭荒艹３蕹ＹM(fèi)，而況于人乎?故萬(wàn)物必有盛衰，萬(wàn)事必有弛張，國(guó)家必有文武，官治必有賞罰。是以智士?jī)€用其財(cái)，則家富;圣人愛寶其神，則精盛;人君重戰(zhàn)其卒，則民眾;民眾，則國(guó)廣。”(《韓非·解老篇》)

3.“不敢為天下先”

“不敢為天下先”是老子三寶中最能直接體現(xiàn)其“謙讓”“無(wú)為”等德性主張的重要品德，其外在表現(xiàn)特征不拘一格，有“柔”、“弱”、“靜”等多種形態(tài)變化，“水”常被老子喻為“不敢為天下先”之德的最佳代表。

在老子看來，水身上所展現(xiàn)出來的兩種品性是最為人稱道，也是最值得人學(xué)習(xí)的:一是水表面看來最為柔弱，但其自身卻潛藏著一股強(qiáng)大的力量，這股力量足可以鉆破山石、穿越剛鐵;“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝。以其無(wú)以易之也。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！?老子·78章)水的這一柔弱品性向世人演示了“柔弱勝剛強(qiáng)”之理;二是水永遠(yuǎn)處于低處，滋潤(rùn)萬(wàn)物而不與之爭(zhēng)，但它這種自甘居下卻使江河得以包容萬(wàn)物，大海得以容納百川;“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王?！云洳粻?zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！?老子·66章)水的居下不爭(zhēng)特性又向人們宣告了“無(wú)為而為”“不爭(zhēng)而爭(zhēng)”之道。所以，在老子心中，水德是道之德性、道之精神的最佳寫照，“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！?老子·8章)

老子不僅僅只是對(duì)水德予以夸獎(jiǎng)贊譽(yù)，其旨更在于使水德成為立身處世、社會(huì)生活、政治統(tǒng)治等方面的行為指南和重要原則。對(duì)個(gè)人來說，與人交往要“守柔”、“守雌”、“虛靜”、“不爭(zhēng)”，彼此以謙虛卑下的態(tài)度來對(duì)待，不可高傲自大、以雄強(qiáng)自居;對(duì)統(tǒng)治管理者來說，更應(yīng)該自愿處下居后、對(duì)百姓包容大度，“欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之”。(老子·66章)而對(duì)國(guó)與國(guó)之間而言，大國(guó)與小國(guó)能否和平相處，其關(guān)鍵在于大國(guó)，大國(guó)理應(yīng)謙下退讓，不可自持強(qiáng)大，欺壓小國(guó)，“大國(guó)者下流，天下之交，天下之牝，牝常以靜勝牡，以靜為下”。(第61章)只有這樣，人與人之間、國(guó)與國(guó)之間才能彼此和睦相處，天下百姓才能安居樂業(yè)。總之一句話，“天之道，利而不害;圣人之道，為而不爭(zhēng)”。(老子·81章)

［1］李玄伯:《中國(guó)古代社會(huì)新研》，上海:上海文藝出版社影印本1988年版。

［2］程平源:《先秦儒家德性思想的演進(jìn)》，載《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第4期。

［3］王弼:《王弼集校釋(上)》，樓宇烈校釋，北京:中華書局1980年版。

［4］陳鼓應(yīng):《老莊新論》，上海:上海古籍出版社1992年版。

［5］陳鼓應(yīng):《老子注譯及評(píng)介》，北京:中華書局1984年版。

［6］樊浩:《中國(guó)倫理精神的歷史建構(gòu)》，南京:江蘇人民出版社1992年版。

The Ethic Intention of Tao Te Ching's“Virtue”

ZHANG Su-jin

(School of Humanity，Southwest University，Nanjing210088，China)

The moral philosophical thought route of establishing virtue by Tao in Lao Zi's Tao Te Ching，not only indicates the different as well as uniform inherent contact between Tao and Virtue，but also declares the pervasive ethic essence of Virtue.Lao Zi explained the pervasive essence of Virtue to us by various forms，such as far-reaching virtue，consummate virtue and usual virtue.He also indicated both virtue in things and virtue in people proceed from virtue in Tao，that is to say，Tao is the only standard for their acts.Considering people in temporal society are civilized，Lao Zi denied the humanity scheme by Confucian.He advocated a new moral culture theory namely building Virtue to return Tao.Lao Zi expected his three treasures could cope with many perplexing relations between people and themselves，people and his，people and the society，so as to reach the best ending that Virtue could achieve full unification with Tao.

establishing virtue by Tao;Nature and Inaction;building virtue to return Tao;Lao Zi's three treasures

B223.1;B81-052

A

1671-7023(2011)05-0015-06

趙素錦(1978－)，女，河南西華人，東南大學(xué)人文學(xué)院博士生，淮安市委黨校講師，研究方向?yàn)槊赖聜惱怼?/p>

2010-12-09

責(zé)任編輯吳蘭麗