王 俊

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

非詩意的語言與詩意的語言
——海德格爾晚期語言批判思想再研究

王 俊

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

海德格爾關(guān)于語言的思考體現(xiàn)在世界的世界性和歷史的歷史性中，但在晚期更凸顯出其語言思想的批判性。晚期海德格爾通過對(duì)非詩意的語言即日常語言、形而上學(xué)的語言以及技術(shù)語言的批判，努力克服了語言的不純粹性及工具性的理解，為語言的本性即詩意語言的顯現(xiàn)開辟了道路：作為純粹語言的詩意語言自身言說，其言說的方式是沉默的道說，在沉默的道說中，詩意語言言說并聚集了天地人神四元的世界。

海德格爾；語言；非詩意；詩意

當(dāng)海德格爾在思索世界的世界性和歷史的歷史性時(shí)，語言的語言性已扮演了一個(gè)關(guān)鍵的角色。正如海德格爾所說明的：“因?yàn)殛P(guān)于語言和存在的思索從一開始就規(guī)定了我的思想道路，所以，此一討論盡可能地處于背景之中?！盵1](p7)在早期的《存在與時(shí)間》里，言談和閑談在不同層面顯現(xiàn)為語言；在中期的《藝術(shù)作品的本源》里，真理是由語言而創(chuàng)立的；然而，直到晚期，海德格爾的思想才真正轉(zhuǎn)向了語言。因此，在世界的世界性和歷史的歷史性被揭示之后，語言的語言性在此也必須顯現(xiàn)出來。由此，海德格爾踏上了一條沉思語言的道路。但此沉思，首先不再是追問，而是對(duì)純粹語言的傾聽。而純粹語言在海德格爾看來，就是詩意語言。[2](p194)但海德格爾對(duì)詩意語言的思考，首先是從語言的去蔽開始，即對(duì)非詩意的語言的清理。清理就是在開辟一條道路。

一

海德格爾對(duì)非詩意的語言的清理是從拋棄關(guān)于語言的流俗和形而上學(xué)的看法開始的，也是從對(duì)技術(shù)語言的批判開始的。這體現(xiàn)在對(duì)日常語言、形而上學(xué)的語言以及技術(shù)時(shí)代的信息語言的批判。人們通常認(rèn)為，語言是人的言說，是人交流表達(dá)的工具和概念，在技術(shù)時(shí)代就是信息。這些看法好像是明確的，但對(duì)海德格爾而言，卻只是明確的迷霧而已，它們都非語言的本然樣態(tài)。“……因?yàn)檎Z言的領(lǐng)域?qū)嶋H上是一個(gè)幽暗的王國。這種幽暗不在于沒有光明，而在于它的自明，亦即人們用語言談?wù)撘磺械臅r(shí)候，無需談?wù)撟陨?，這使語言的本性一直遮而不露。”[3](p44)因此對(duì)海德格爾而言，走上一條語言的道路，首先就是與似是而非或似非而是作斗爭(zhēng)。

首先是對(duì)日常語言的批判。人們一般認(rèn)為，語言是人的某種屬性，人擁有語言，就像人擁有某種品格或許多其他東西一樣。但擁有語言首先把語言表達(dá)為一個(gè)東西，不管它是抽象還是具象的。同時(shí)擁有也意指此物可有可無，或至少不是本源的。因此在日常語言中，語言就被理解為人的言說。漢字中，“語、言、話、說”四字的意義在《說文解字》中被釋為：語……言也……；言……直言曰言，論難曰語……；話，合會(huì)善言也……說，說釋也……[4](p51-53)四者均被解釋為人的言說或言說方式。在拼音文字如英語中，語言（Language）被定義為：人類需要后天學(xué)習(xí)的一種通過聲音系統(tǒng)和語音符號(hào)進(jìn)行思想、情感、意愿交流的方法。這個(gè)定義除了仍然突出人的言說之外，強(qiáng)調(diào)了語言作為一種表達(dá)、交流、計(jì)算的工具和概念語言，但也因此更加成為海德格爾所批判的對(duì)象。日常語言之所以是非詩意的，在于人可能言說真理，也可能不言說真理，尤其是當(dāng)人把語言作為工具來言說欲望或愚蠢的時(shí)候，日常語言往往就變成了沉淪的語言。對(duì)于日常語言與詩意語言的關(guān)系，海德格爾說：“詩意語言絕不是日常語言的高級(jí)形態(tài)。毋寧說：日常語言是一種被遺忘、被耗盡的詩歌，由此不再享有任何呼喚?！盵2](p208)

其次是對(duì)理論語言即形而上學(xué)的語言的批判。“為了向語言的形而上學(xué)的觀點(diǎn)明確地告別，海德格爾的語言性經(jīng)驗(yàn)首先要求這樣一種區(qū)分：誰在說話？既非神，也非人，而是在詩意意義上的語言在說話?！盵3](p181-182)形而上學(xué)的本性就是追問存在者的整體，同時(shí)追問其存在的根據(jù)。也就是說形而上學(xué)堅(jiān)守一個(gè)原則：即為事物的存在尋找一個(gè)最終原則。然而根據(jù)、原則總是外在于事物的，而根據(jù)的根據(jù)、原則的原則離事物的本性越來越遠(yuǎn)，因此形而上學(xué)造成了對(duì)事物的遮蔽。在古希臘原初意義上，語言即邏各斯與自然、存在是統(tǒng)一的，此時(shí)的邏各斯并非概念。但后來隨著邏各斯發(fā)展為世界的尺度（古希臘）、上帝的話語（中世紀(jì)）和人類的理性（近代），語言在遺棄自身的同時(shí)其本性也被遺忘了，語言由存在變成了存在者。尤其在對(duì)洪堡特的本體論的語言觀的批判中，海德格爾認(rèn)為，“洪堡特把語言當(dāng)作在人類主體性中制定出來的世界觀的一種方式和形式而帶向語言”，[1](p119)從而遮蔽了語言的本性。如上所述，人們通常認(rèn)為，說是發(fā)聲器官和聽覺器官的活動(dòng)，是有聲的表達(dá)和人類心靈運(yùn)動(dòng)的傳達(dá)。這樣就必然導(dǎo)致這樣的看法，即語言是工具，人說話是在使用這種工具等。實(shí)際理論情況正是如此。在形而上學(xué)看來，語言總表現(xiàn)為言談，它是人的器官口舌和聲帶等的運(yùn)動(dòng)，并因此是人的言說，是人心的活動(dòng)。因此語言是思想的物質(zhì)外殼，而思想也總是存在著的人的思想。這樣情況就是，存在決定思想，思想又決定語言，人們有什么樣的思想就用什么樣的語言將其表達(dá)出來，語言就成為了工具和概念。這符合人們的生活常識(shí)和理論思維，因?yàn)檎Z言正如符號(hào)，表明了存在和真理。但問題是，常識(shí)僅僅是常識(shí)而已，常識(shí)只是表象，它往往是盲目和意見，我們需要的卻是洞見。顯而易見，語言的理論形態(tài)實(shí)際上是語言的日常形態(tài)的純粹化，因此它保留了日常語言的核心，即它仍然是人的言說，同時(shí)又進(jìn)一步變?yōu)楣ぞ吆透拍睿瑥亩筛行陨仙秊橹院屠硇?。同存在、真理本性的被遺忘一起，語言成為了形而上學(xué)中邏各斯的語言，即陳述、概念、工具的語言。雖然語言不從屬于存在者甚至也不從屬于存在，語言只是自身言說，它如其所是并是其所是，但在日常語言中，詩意語言被遺忘了，而在形而上學(xué)的語言中，這種遺忘也被遺忘了。因此，對(duì)海德格爾而言，深思詩意語言，就要求雙重去蔽。

最后是技術(shù)語言?！鞍凑蘸５赂駹柕挠^點(diǎn)，陳述的最后形態(tài)不是理解為形而上學(xué)的歷史判斷，而是理解為技術(shù)當(dāng)代的信息，此信息已不再可能道說那不道說。”[3](p182)形而上學(xué)的歷史表明為存在遺忘的歷史，它的發(fā)展經(jīng)歷了本體論（古希臘）—神學(xué)（中世紀(jì)）—邏輯學(xué)（近代）三個(gè)形態(tài)。形而上學(xué)致力于為事情尋找根據(jù)，致力于設(shè)立。在形而上學(xué)的影響下，技術(shù)的本性即去蔽被遮蔽了。技術(shù)的現(xiàn)當(dāng)代形態(tài)更表現(xiàn)為系統(tǒng)論、控制論、信息論，也就是說它成為了一種極端性的技術(shù)構(gòu)架。在技術(shù)構(gòu)架的時(shí)代語言就變成了技術(shù)語言或信息語言，同時(shí)技術(shù)也變成了語言技術(shù)或信息技術(shù)，即我們的時(shí)代是一個(gè)信息時(shí)代。此時(shí)的語言就變成了信息。在這樣的時(shí)代，語言的技術(shù)化如信息語言、技術(shù)的語言化如信息技術(shù)遮蔽了語言也遮蔽了技術(shù)自身。這是因?yàn)榘l(fā)生了這樣的遺忘：在古希臘，存在和思想本源的統(tǒng)一表明為自然和邏各斯的統(tǒng)一，此時(shí)自然是涌現(xiàn)，邏各斯是聚集。然而，在形而上學(xué)本體論—神學(xué)—邏輯學(xué)的樣式中，存在和思想發(fā)生了分離和對(duì)立，此時(shí)自然變成了觀念，邏各斯由聚集、言說變成了陳述，真理由作為存在的無蔽的去蔽變成了思想和存在的符合。同樣，技術(shù)的本性也由去蔽變成了人類學(xué)和工具學(xué)意義上的目的和工具，而現(xiàn)代技術(shù)更發(fā)展為挑戰(zhàn)和采掘，其本性更極端化為構(gòu)架，它表明自身為設(shè)定、支配和控制。[5](p141-149)“但語言的技術(shù)化并不只是產(chǎn)生于技術(shù)的發(fā)展，而是產(chǎn)生于語言本性之中。因?yàn)檎Z言自身沉默，所以它在現(xiàn)代的世界中萎縮為信息。”[5](p151)系統(tǒng)論將語言納入技術(shù)之網(wǎng)，控制論設(shè)定了語言的設(shè)定地位即工具性，信息論使語言信息化即符號(hào)化和形式化了。這樣一來，語言的自然性變成了非自然性，從而激動(dòng)不再；語言的詩意更變成了非詩意，其本性遭到侵犯和遺忘。由此而來，人也不能詩意而只能技術(shù)性地居住。

技術(shù)語言在當(dāng)代的極端形態(tài)是網(wǎng)絡(luò)語言。這是海德格爾個(gè)人無法體驗(yàn)的，因?yàn)樗幍臅r(shí)代技術(shù)還沒有如此發(fā)達(dá)；但卻是他的語言之思所能經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)楹５赂駹柹钏剂思夹g(shù)的本性，對(duì)技術(shù)而言沒有什么是不可能的。在網(wǎng)絡(luò)中，我們當(dāng)然會(huì)有審美的體驗(yàn)。我們可以到“榕樹下”文學(xué)網(wǎng)站中尋找詩意，到新浪博客或微博中建一個(gè)“家園”，甚至可以憑借虛擬手段“看中并愛上”一個(gè)“人”。然而這一切卻遮蔽了人的本性甚至人本身，它使人遺忘了真實(shí)和虛幻的邊界。那些看似真的往往是假的，而那假的卻往往逼近真實(shí)甚至超過真實(shí)。因此在網(wǎng)絡(luò)里人們遺忘了真實(shí)的存在，這表現(xiàn)為網(wǎng)絡(luò)依賴癥，這也是人們遺忘了語言的本性的表現(xiàn)。當(dāng)然，當(dāng)技術(shù)越過它自身的邊界時(shí)它也預(yù)示著一種拯救的可能，比如技術(shù)與藝術(shù)的結(jié)合也有向詩意語言轉(zhuǎn)化的可能。因此正如海德格爾一樣，我們既不是技術(shù)悲觀主義者也不是技術(shù)樂觀主義者，我們只是要深思語言的本性。

二

海德格爾是通過對(duì)于語言的去蔽即對(duì)非詩意的語言的清理而踏上通往詩意語言之途的。但何謂“詩意語言”？這要從語言和詩意兩個(gè)方面來思考。首先，此語言已區(qū)分于日常語言、形而上學(xué)的語言以及技術(shù)語言，因此語言的本性不是作為人的言談，也不是形而上學(xué)理解的工具、概念或技術(shù)時(shí)代的信息，這樣語言的本性最后只是作為沉默的道說即詩意語言。其次，此詩意區(qū)分于日常語言所理解的想象、激情、浪漫等等語義，也區(qū)分于古希臘和近代詩意理性——給予尺度意義上的詩意。在日常生活中，當(dāng)我們聽到“詩意”的時(shí)候，我們首先和大多所想到的可能是一種感情的表達(dá)，如詩情畫意的味道與激情、浪漫的情調(diào)，如同詩人的詩篇所描寫的一樣；或者意味著我們居住在一個(gè)臨近山水的別墅里。但這些都不是海德格爾意義上的“詩意”。在中國的詩論、文論、畫論等里面，詩意是指像詩里所表達(dá)的那樣能夠給人以美感的意境，這也不是海德格爾所講的詩意。在西方，古希臘的亞里士多德將人類的理性分為三個(gè)方面：理論理性、實(shí)踐理性與詩意理性。詩意理性是指創(chuàng)造理性，但它被理論理性所規(guī)定；中世紀(jì)，詩學(xué)作為神學(xué)的附庸，本身也沒有獨(dú)立的意義；“只是在近代伴隨著‘感覺學(xué)’亦即美學(xué)的建立，詩意的創(chuàng)造才獲得了獨(dú)立的意義。所謂的感覺就是‘我感覺對(duì)象’，這里已經(jīng)構(gòu)成了我和對(duì)象、主體和客體的二元關(guān)系。至于感覺自身不是被動(dòng)的，而是主動(dòng)的、創(chuàng)造的，也就是德意志唯心主義所說的‘設(shè)立’。這種意義的設(shè)立不僅規(guī)定了近代美學(xué)，而且也規(guī)定了近代的理論理性和實(shí)踐理性 （如康德、費(fèi)希特和黑格爾）?！盵6](p12-13)但不管是在古希臘、中世紀(jì)，還是近代，西方傳統(tǒng)上的詩意作為創(chuàng)造都是給予尺度，亦即人給予世界一個(gè)尺度或理性給予存在一個(gè)尺度。這種詩意，是一種規(guī)定世界的意愿，隨之而來就出現(xiàn)了主體主義、主觀主義、人類中心主義等人對(duì)自然的奴役，人對(duì)自然的奴役又?jǐn)U大為人對(duì)人的奴役。思想和現(xiàn)實(shí)中的暴力色彩與暴力言行由此產(chǎn)生。

與此相反，在海德格爾這里，詩意作為傾聽是接受尺度，亦即思想接受存在所給予的尺度。詩意在根本上是人居住在大地上的方式，是在天地人神的四元中對(duì)于尺度的接受。最后從一般的語言意義上來看，詩意作為名詞是指詩的意蘊(yùn)，作為形容詞是指蘊(yùn)含著這種意蘊(yùn)的。但這里卻出現(xiàn)了相互關(guān)聯(lián)的三方：即詩、詩人、詩意，它們之間的關(guān)系正如藝術(shù)作品、藝術(shù)家和藝術(shù)的關(guān)系一樣，因此詩與詩人互為本源，同時(shí)詩意又是詩與詩人的本源。但在詞源學(xué)上，西語的詩、詩人、詩意均與“制造、制作、創(chuàng)造、創(chuàng)作”即“make”一詞相關(guān)，也即與尺度相關(guān)，只不過在海德格爾這里是由給予尺度變?yōu)榻邮艹叨?。以詩為例，我們追問：何謂詩？詩并非僅指一般意義上的詩歌，而是指本性的語言。這樣，對(duì)海德格爾而言，語言就是詩，是詩意或詩意的，詩、詩意或詩意的就是語言或語言的本性。所以海德格爾的語言就是詩意語言，在“詩意語言”中，準(zhǔn)確地講，詩意是語言的本性，而不僅是語言的規(guī)定或限定。

海德格爾思想的道路是“存在”從世界到歷史并到語言，他在存在論的層面上對(duì)語言做出了深入的思考。在《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾說，“……在思想中存在來到語言。語言是存在的家。人居住在語言之家中。思想者和作詩者乃是這個(gè)寓所的看護(hù)者。只要這些看護(hù)者通過他們的道說把存在之敞開狀態(tài)帶向語言并且保持在語言中，則他們的看護(hù)就是對(duì)存在之敞開狀態(tài)的完成?！盵7](p193)晚期海德格爾的思想道路乃是走向語言之途，“然而，通向語言的道路，并不在語言之外，而是語言自身?！盵8](p188)語言自身是自身言說的語言，即純粹、詩意的語言，對(duì)于海德格爾，這指向了“語言的神秘：它唯有與自身言說”。[1](p111)

針對(duì)語言本性的遺忘，海德格爾認(rèn)為：“它們?nèi)缓鲆暳苏Z言的最古老的本性。因此，盡管這些觀念是古老的和明確的，但它們卻絕不能把我們帶向語言本身?！盵2](p193)所以在海德格爾看來，既非神言，也非圣言和人言，而是語言自身言說。語言乃自身言說，那自身言說的語言是純粹的，因?yàn)槠淇朔似浞羌兇庑砸约肮ぞ咝缘睦斫?。但正如存在的顯現(xiàn)要找到一個(gè)特殊的存在者——此在，即通過對(duì)此在的存在論狀態(tài)的分析，存在的意義才得以顯現(xiàn)一樣，語言言說必須找到一種特殊的人言才能說出，這種特殊的人言便是傾聽之后的跟著說，但它仍是語言自身的言說即道說。這里語言與人的關(guān)系的啟示在于，人要理解自己只是人，而不是主人更不是神或上帝。人要擺正自己的位置，要學(xué)會(huì)傾聽而不是發(fā)號(hào)施令?！白鳛槟芩勒叩难哉f，人的言說并非自身固有的。能死者的言說依賴于語言自身的言說?！盵2](p208)作為如此，人不僅要學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，而且還要學(xué)會(huì)放棄，唯有真放棄，才能真正成人，這樣的人就是一個(gè)泰然讓之的人。泰然讓之作為放棄的樣式，不是其他什么，而只是給予?！皩?duì)萬物的泰然讓之是完全不同于作為萬物的設(shè)定和控制的另外一種思想方式?！盵5](p172)泰然讓之，正如莊子講的“坐忘”，即“墮肢體，黜聰明，離形去知”，唯其如此，才能“同于大道”。一個(gè)泰然讓之的人，便如莊子所講的至人、神人與圣人，因?yàn)椤爸寥藷o己，神人無功，圣人無名。 ”[9](p287、14)這樣，泰然讓之便開啟了人的自由境界，也開啟了傾聽語言的心耳與氣耳。但自身言說的詩意語言如何言說？又言說了什么？

三

在沉思語言的本性時(shí)，海德格爾用了這樣的引導(dǎo)詞：“語言的本性：本性的語言?！盵1](p94)但當(dāng)海德格爾如此標(biāo)示時(shí)，他并非在給語言下定義，而只是引導(dǎo)我們經(jīng)驗(yàn)語言的本性：即語言的本性并不是一個(gè)在符號(hào)意義上的存在者，并不是存在者意義上的本質(zhì)，而是存在意義上的發(fā)生即語言本性化起來。因此，“在此我們要斗膽一試某種異乎尋常的事情，并用以下方式把它表達(dá)出來：把語言作為語言帶向語言?！盵1](p112)那么，何謂“把語言作為語言帶向語言”？這里要求對(duì)三個(gè)“語言”進(jìn)行解釋：第一個(gè)“語言”是道說，第二個(gè)“語言”是語言的本性，第三個(gè)“語言”是人的言說。因此，“把語言作為語言帶向語言”根本上是：把語言的本性揭示出來，即讓語言自身顯現(xiàn)出來。而語言自身乃是純粹語言，因?yàn)樗皇瞧渌氖裁础＜兇庹Z言在海德格爾看來即詩意語言，而不是非詩意的語言如日常語言、理論語言或技術(shù)語言。

“語言之本性現(xiàn)身乃是作為顯示的道說。”但是，何謂道說？“道說叫做：指示，顯現(xiàn)，讓看和讓聽?！盵1](p123、122)語言的本性在于道說，道說乃是讓顯現(xiàn)和讓閃亮意義上的顯示。只是在語詞的道說中，物才被賦予了存在。格奧爾格詩云：“語詞缺失處，將無物存在。”[1](p60)“語詞缺失處，將無物存在”實(shí)際上道說著：一、從必然性上看，語詞存在，物存在。二、從可能性上看，語詞允許物存在，語詞缺失將不允許物存在。三、從現(xiàn)實(shí)性上看，思想遺忘了這一點(diǎn)：即語詞讓物存在也意味著讓物不存在，但這種遺忘在根本上源于語言自身的沉默。所以海德格爾說：“語詞才讓物存在。”[1](p148)由此，道說乃道路，而道路即開辟道路，語詞是通向物存在的道路和讓物存在的道路。海德格爾認(rèn)為語言的本性就是自然語言，自然的語言就是道說，即顯現(xiàn)。人的身軀和口是大地的涌動(dòng)和生長，因此語言是大地上開出的花朵。此正如荷爾德林所謂 “詞語如花”。[1](p100)但自然語言的道說并不是顯現(xiàn)為自然萬物，而是通過自然萬物顯現(xiàn)出來，這正如中國哲學(xué)美學(xué)中道的顯現(xiàn)。但道不僅顯現(xiàn)，而且遮蔽，并且首先遮蔽。同樣，語言的道說也就是語言的沉默，也即“語言言說為寧靜的排鐘?！盵2](p207)“不同于陳述，道說是語言的本性，此本性理解為寧靜的排鐘，而且對(duì)于語言中的無之無化是本己的。語言以此方式聚集了天地人神，亦即四元。但是陳述卻并不認(rèn)識(shí)寧靜的排鐘，而是遮蓋和阻擋了它?！盵3](p182)此沉默或?qū)庫o卻是無聲的說，也就是“大音希聲”。首先，“大音希聲”的“大音”并非無聲，相反是普通可聞聲音的源泉，但它自身標(biāo)明為一屏蔽的聲音即無聲，這是道的遮蔽；其次，“大音無聲”雖然不是道本身，但與“大象無形”一樣卻是道的喻相，是道的顯現(xiàn)，只是道不顯現(xiàn)為具體的聲音或形象，而是顯現(xiàn)為“大音”和“大象”。再次，“大音希聲”也是“天籟”?！疤旎[則是無為，雖然它‘吹萬不同’，但都是自己發(fā)出來的聲音，也就是‘自生’、‘自化’。天籟也可能無聲，但無聲也是道的存在方式，所謂 ‘大音希聲’、‘希言自然’?！盵10](p77)同樣，寧靜不是無聲或者聲音的靜止，而是安寧，即使寧靜?！叭绻覀兩钏嫉脑?，作為寂靜的寂靜化，安寧比一切運(yùn)動(dòng)更為豐富，比任何行動(dòng)更要?jiǎng)痈小?”[2](p206-207)作為如此，“寧靜的排鐘”既寧靜也奏鳴，且寧靜即是奏鳴。這樣，語言的顯現(xiàn)即是語言的遮蔽，語言的沉默即道說。

道說不同于我們?nèi)粘５难哉f，而是一種本真的說，是言說的本源。如果言說是陳述，那么它只是道說的衍生樣式?！暗勒f和言說不是同一的。一個(gè)人可能言說，且無休止地言說，但是一切卻沒有被道說出。相反，有人沉默，他沒有言說，但是在沒有言說中道說許多。”[1](p122)如果言說不只是陳述，而首先將言說中尚未言說的帶向語言，那么言說也就是道說。語言的道說即語言的沉默，對(duì)于思想的事情的規(guī)定而言，“語言性的闡明是決定性的，因?yàn)樗旧鲜钦Z言的聲音……它道說，憑借于它的沉默。”[5](p4)沉默道說，憑借于它將那不可道說的帶向語言。人只有傾聽語言的道說與沉默，人的言說才具有生成性。在海德格爾這里，語言具有早期世界的世界化以及世界的自身拒絕性，具有中期世界的敞開性以及大地的遮蔽性，但語言最終仍表明了存在作為虛無，憑借于其沉默的道說。

語言是自身言說，其言說的方式是沉默的道說，但語言言說了什么？按照海德格爾，語言言說出了天地人神四元的世界。語言言說了世界，也即語言讓世界顯現(xiàn)出來，詩意語言所言說出來的這樣的一個(gè)世界是天地人神四元的語言世界。

“那已被命名的萬物，因此也是已被呼喚的，聚集于自身亦即于天地人神。此四者是一本源的統(tǒng)一的相互。萬物讓四元逗留于自身。此聚集讓逗留是物的物化。我們稱在物之物化和天地人神的逗留的統(tǒng)一的四元為世界?！盵2](p199)語言召喚出四元，四元即天地人神。四元的世界不同于中國傳統(tǒng)的天地人的世界，中國傳統(tǒng)的天地人的世界是一個(gè)自然與歷史的世界，同時(shí)，中國傳統(tǒng)的世界是現(xiàn)實(shí)的生活世界，即在中國的天地人的世界里面，沒有神的維度；這個(gè)四元也不同于西方傳統(tǒng)的天地人神的世界，即它不是古希臘的在場(chǎng)者的整體，不是中世紀(jì)上帝的創(chuàng)造物，也不是近代作為自然和歷史的宇宙。這里四元的世界已經(jīng)告別了西方形而上學(xué)歷史所理解的概念，“它所稱謂的既非世俗化所設(shè)想的自然和歷史的宇宙，亦非神學(xué)所設(shè)想的創(chuàng)造物，亦非自身在場(chǎng)者的整體。”[2](p201)于是，“海德格爾思想中作為四元的世界卻不再意味著存在者，也不意味著存在者的存在，而是存在自身，因此是出于虛無中的虛無化?！盵5](p135)因此，天地人神四元是海德格爾獨(dú)特的世界，并且這個(gè)世界是一個(gè)語言的世界。海德格爾的四元不僅不同于西方歷史上的世界，同樣不同于其早期和中期的世界，即四元區(qū)分于“在世存在”中的世界與在“大地和世界”意義上的世界。這在于，雖然從早期到晚期，海德格爾的思想始終沒有離開世界，但在思想的不同階段，卻經(jīng)驗(yàn)了世界的不同維度。早期，世界是此在的世界，“在世存在”的世界在它那方面而言是世界性的，只要它是此在的世界的話。中期“大地和世界”的世界是歷史性的，因?yàn)樗c大地的爭(zhēng)端在本性上是存在歷史的真理的本源。但是晚期天地人神卻是一語言的世界，憑借于它被語言所指引并道說出。

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[4]許慎．說文解字[K]．北京：中華書局，1963．

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1003-8477（2011）09-0114-04

王?。?971—），男，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師。

本文為武漢大學(xué)自主科研項(xiàng)目（人文社會(huì)科學(xué)）研究成果，得到“中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金”資助（supported by “the Fundamental Research Funds for the Central Universities”）。 項(xiàng)目編號(hào)：20110330

責(zé)任編輯 高思新