曹 謙

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海200444)

一

學(xué)界一般認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)奠基于20世紀(jì)五六十年代的“美學(xué)大討論”中，形成于新時期，作為馬克思主義美學(xué)中國化最為成功的探索之一，80年代以后一直是中國最具影響力的美學(xué)流派。

進(jìn)入新世紀(jì)以來，面對超越美學(xué)、實(shí)踐美學(xué)終結(jié)論等理論挑戰(zhàn)，復(fù)旦大學(xué)朱立元教授在實(shí)踐美學(xué)的基礎(chǔ)上提出“實(shí)踐存在論美學(xué)”的設(shè)想?！皩?shí)踐存在論美學(xué)”是中國堅持實(shí)踐美學(xué)的學(xué)者在與超越美學(xué)、生命美學(xué)、存在美學(xué)等論者的論爭中，立足于馬克思主義美學(xué)立場受到海德格爾存在論思想的啟發(fā)，經(jīng)由吸收對方合理因素基礎(chǔ)上形成的。盡管當(dāng)前“實(shí)踐存在論美學(xué)”還處于發(fā)展的初步階段，有待于深入、細(xì)化和豐富，但“實(shí)踐存在論美學(xué)”的理論旨?xì)w已非常鮮明:它力求讓中國馬克思主義美學(xué)適應(yīng)時代的要求，對西方理論新成果采取拿來主義和開放的態(tài)度，為我所用，洋為中用，使中國的馬克思主義美學(xué)——實(shí)踐美學(xué)繼續(xù)煥發(fā)強(qiáng)大的生命力。因此，它是馬克思主義美學(xué)中國化的又一次切實(shí)的努力，它從來沒有改變過馬克思主義美學(xué)這個基本的立足點(diǎn)。

但是，以董學(xué)文先生為代表的一批學(xué)者激烈地批判“實(shí)踐存在論美學(xué)”，他們打出“將馬克思主義海德格爾化”、“唯心主義”等口號，否定“實(shí)踐存在論美學(xué)”的馬克思主義性質(zhì)。在他們與“實(shí)踐存在論美學(xué)”論者的爭論中，除了一些較為空洞的判語之外，唯一比較有力的論據(jù)就是:“實(shí)踐存在論美學(xué)”泛化了馬克思主義的“實(shí)踐”概念。

二

那么，“實(shí)踐存在論美學(xué)”對“實(shí)踐”概念是怎樣理解的呢?馬克思的“實(shí)踐”的內(nèi)涵到底又是什么?“實(shí)踐存在論美學(xué)”果真泛化或者說歪曲馬克思主義的“實(shí)踐”概念了嗎?讓我們首先具體看看雙方的爭論。

“實(shí)踐存在論美學(xué)”第一次發(fā)現(xiàn)了“本體論”的存在論內(nèi)涵，［1］46力圖突破主客二分的認(rèn)識論框架，在主客一體的存在論維度上重建“實(shí)踐美學(xué)”的哲學(xué)基礎(chǔ)。這一思路是符合審美活動或者說藝術(shù)活動規(guī)律的，因?yàn)樗囆g(shù)審美活動從來都不是客觀外部世界簡單的摹寫、機(jī)械的反映，它必須有“人”的參與，體現(xiàn)著人的實(shí)踐，表達(dá)著人的思想情感。

為了更好地揭示主客一體(統(tǒng)一)的審美規(guī)律，朱立元對實(shí)踐美學(xué)的邏輯起點(diǎn)——“實(shí)踐”概念進(jìn)行了再解讀，以期對以往實(shí)踐美學(xué)“改進(jìn)、發(fā)展和完善”。［1］5他看到馬克思的實(shí)踐觀植根于源遠(yuǎn)流長的西方哲學(xué)傳統(tǒng):亞里士多德、康德、黑格爾等人關(guān)于“實(shí)踐”的理解構(gòu)成了馬克思“實(shí)踐”范疇的知識背景。正是在繼承西方思想傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，馬克思改造、發(fā)展了“實(shí)踐”的概念。

朱立元以馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》為依據(jù)，指出:

馬克思實(shí)際上也告訴我們，實(shí)踐不僅指物質(zhì)生產(chǎn)勞動，而且應(yīng)當(dāng)包括道德、政治等社會活動，也包括藝術(shù)、審美等精神生產(chǎn)活動(或精神活動)。［1］114

朱立元又根據(jù)馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，指出:

馬克思十分清楚地告訴我們，社會生活的方方面面其實(shí)都應(yīng)該納入實(shí)踐的范圍，而不只局限于物質(zhì)生產(chǎn)勞動這一方面。［1］115馬克思所說的人的感性活動，是本體論(存在論)意義上的實(shí)踐，亦即人生在世的存在方式。［1］118

那么，以董學(xué)文先生為代表的反對“實(shí)踐存在論美學(xué)”的一方是怎樣理解“實(shí)踐”概念的呢?2009年董學(xué)文在《“實(shí)踐存在論美學(xué)”的缺陷在哪?》一文中說:“實(shí)踐”的概念“在馬克思那里，它是有獨(dú)特的規(guī)定性的”。［2］6他援引馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里的話:

費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒有把人的活動理解為對象性的活動。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動的意義。

人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的彼岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。

環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐。［3］

董學(xué)文對馬克思的這段話解讀到:

如果沒有領(lǐng)會錯的話，那么可以說“實(shí)踐”和“理論”是對應(yīng)的，顯然，僧人念經(jīng)不能說是實(shí)踐活動，單相思不能說是實(shí)踐活動，患臆想狂癥不能說是實(shí)踐活動，形而上學(xué)的思辨也不能說是實(shí)踐活動。［2］6

董學(xué)文對自己援引馬克思的這段話恰恰“領(lǐng)會錯”了，至少領(lǐng)會得不夠準(zhǔn)確。這里馬克思確實(shí)把“實(shí)踐”和“理論”視為相對應(yīng)的概念，但是這里的“理論”指理性思維活動，所以，董學(xué)文所說的“僧人念經(jīng)”、“單相思”、“臆想”和“形而上學(xué)的思辨”等情況，除了“形而上學(xué)的思辨”外，其余都不是馬克思所指的“理論”。從董學(xué)文的這一系列關(guān)于“理論”的列舉中，他有意無意地把“理論”泛化為所有的精神活動，因此把“理論”與“實(shí)踐”的相對理解為所有“精神活動”與“實(shí)踐”的相對。實(shí)際上，從董學(xué)文援引馬克思的第三段話看，“革命的實(shí)踐”不僅包括“環(huán)境的改變”，而且包括“人的活動”和“自我改變”，那么，我們能說“人的活動”和“自我改變”僅僅是物質(zhì)活動嗎?當(dāng)然不能。從董先生援引馬克思的這幾段文字我們倒可以領(lǐng)會出:馬克思所指的“實(shí)踐”應(yīng)當(dāng)是與“理論”相對的人的感性活動，它既包括物質(zhì)活動，也包括精神活動。對此，下文還將進(jìn)一步論述。

其實(shí)，董學(xué)文等對“實(shí)踐存在論美學(xué)”的系列批判并沒有把問題引向深入，多數(shù)依然不斷重復(fù)著原有的觀點(diǎn)。比如，對于“實(shí)踐”概念的理解，2010年初，他在《對“實(shí)踐存在論美學(xué)”的辨析》文章中說，“在徹底唯物主義者看來，人的實(shí)踐承擔(dān)著人與自然界的物質(zhì)交換的任務(wù)，這種實(shí)踐只能是物質(zhì)性的活動”，“人本身就是一個物質(zhì)性的存在，人的實(shí)踐歸根結(jié)底是物質(zhì)與物質(zhì)的交換活動，在這里，抽象的非歷史的實(shí)踐和所謂的‘實(shí)踐唯物主義’，是不能被納入馬克思主義哲學(xué)的序列的”。［4］10他斷定實(shí)踐存在論美學(xué)“把原‘實(shí)踐美學(xué)’中僅有的兩處多少還帶著唯物主義的因素也去掉了”。因此，董先生決不承認(rèn)實(shí)踐存在論美學(xué)是“馬克思主義美學(xué)中國化的最新成果”。［4］12緊接著，董學(xué)文又在《對“實(shí)踐存在論美學(xué)”的再辨析——兼答復(fù)一種反批評的意見》文章中重申:“實(shí)踐存在論美學(xué)”對“實(shí)踐”的理解“有把‘實(shí)踐’泛化之嫌”，“這種解釋和概括，偏離、淹沒和掩蓋了馬克思主義‘實(shí)踐’概念的特殊規(guī)定和其實(shí)踐觀的精髓”。并認(rèn)為，將“意識”、“意志的活動”、“生命”、“生活”等“納入‘實(shí)踐’的范疇，那么以物質(zhì)第一性為基礎(chǔ)的實(shí)踐觀，向一般‘社會的物質(zhì)活動’總體過渡的實(shí)踐觀，以及以物質(zhì)生產(chǎn)為核心的多重實(shí)踐結(jié)構(gòu)的歷史主義性質(zhì)與直接現(xiàn)實(shí)屬性就難以存在了”。因此，“實(shí)踐存在論美學(xué)”對“實(shí)踐”的理解不是馬克思主義實(shí)踐觀點(diǎn)的“真正起點(diǎn)”，而是類似于“西方馬克思主義人本學(xué)家和實(shí)踐人道主義者們”對馬克思主義的“誤讀”。［5］雙方論戰(zhàn)至此，對“實(shí)踐”概念何種理解才是馬克思主義的，到底誰誤讀了馬克思，成為了爭論的焦點(diǎn)所在。

三

我們知道，實(shí)踐美學(xué)雖然是當(dāng)代中國馬克思主義美學(xué)的主流派別，其內(nèi)部并非觀點(diǎn)完全一致。當(dāng)我翻看李澤厚較早的著作《批判哲學(xué)的批判:康德述評》，發(fā)現(xiàn)這位實(shí)踐美學(xué)最重要的奠基人起初對“實(shí)踐”概念的界定也不那么清晰，他寫到:

人的本質(zhì)是歷史具體的一定社會實(shí)踐的產(chǎn)物，它首先是使用工具、制造工具的勞動活動的產(chǎn)物，這是人不同于物(動物自然存在)、人的實(shí)踐不同于動物的活動的關(guān)鍵所在。［6］73

社會性是客觀社會性，因?yàn)樗皇莵碜匀藗冎饔^觀念的聯(lián)想，不是某種人為的約定，不是先驗(yàn)的規(guī)范，而是來自作為主體的人類社會實(shí)踐的客觀性的物質(zhì)活動。［6］74

所謂社會實(shí)踐，首先和基本的便是以使用工具和制造工具為核心和標(biāo)志的社會生產(chǎn)勞動，近代科學(xué)實(shí)驗(yàn)也日益成為一個重要方面。(這里講的工具是指物質(zhì)工具，例如從原始石斧到宇宙飛船，也包括能源——從火到核能的利用。)先有古代測量土地等等實(shí)踐，而后有歐幾里德的幾何。先有資本主義工場手工業(yè)以及各種簡單機(jī)械的使用等實(shí)踐，而后有牛頓力學(xué)和當(dāng)時的數(shù)學(xué)。先有近代工業(yè)和頗具規(guī)模的科學(xué)實(shí)驗(yàn)，而后有各種非歐幾何、相對論、量子力學(xué)和基本粒子的理論。［6］75

在這里，李澤厚把“實(shí)踐”概念“首先的”和“基本的”理解為物質(zhì)生產(chǎn)活動，但他并沒有絕然地認(rèn)定“實(shí)踐”中沒有精神活動的存在。不過從這里的第四段引文可以見出，李澤厚把“實(shí)踐”的邊界至多擴(kuò)展到了科學(xué)實(shí)驗(yàn)，也就是說，科學(xué)實(shí)驗(yàn)也屬于“實(shí)踐”;而總結(jié)物質(zhì)生產(chǎn)和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的科學(xué)理論則被排除在“實(shí)踐”之外。

把科學(xué)“理論”與“實(shí)踐”相對或者說分開，李澤厚似乎在這里進(jìn)行了一次符合馬克思原意的理解。后來他進(jìn)一步明確了“實(shí)踐”的界定，卻偏離了馬克思的原意。在1981年發(fā)表的《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》長篇論文中，李澤厚強(qiáng)調(diào)說:

我的《批判哲學(xué)的批判》一書反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，使用工具、制造工具這種基本的(當(dāng)然也只是而不是全部的)人類實(shí)踐活動(這種活動隨著時代的進(jìn)展而日益擴(kuò)大范圍和內(nèi)容)對塑造和形成人的整個心理結(jié)構(gòu)和過程，例如對“自覺注意”和“想像”的形成起了決定性的作用。使用工具和制造工具是人的實(shí)踐活動不同于任何一種動物生活活動的根本分界線所在。［7］151

存在先于視聽，此即實(shí)踐先于感知。

人類一切認(rèn)識的主體心理結(jié)構(gòu)(從感知覺到概念思維等等)都建立在這個極為漫長的人類使用、創(chuàng)造、更新、調(diào)節(jié)工具的勞動活動之上。［7］152

可見，李澤厚最終還是把“實(shí)踐”理解為以制造和使用工具為根本標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，亦即人類能動地探索、征服、改造客觀世界的主體性實(shí)踐。在李澤厚看來，“實(shí)踐”的對應(yīng)物是“從感知覺到概念思維”的一切“心理”活動，“心理”活動其實(shí)就是“精神活動”。因此，李澤厚仍然用物質(zhì)∕精神活動來界定“實(shí)踐”與“非實(shí)踐”，而不是用感性∕理性活動來界定“實(shí)踐”與“非實(shí)踐”。

朱立元認(rèn)為，李澤厚的理解有“嚴(yán)重的不足和缺陷”，因?yàn)樗鞍褜?shí)踐概念僅僅限于物質(zhì)生產(chǎn)勞動，而把人類其他的實(shí)踐形態(tài)排除在外”。［7］45也就是說，李澤厚不恰當(dāng)?shù)匕讶说囊磺芯窕顒优懦凇皩?shí)踐”之外。朱立元的“實(shí)踐存在論美學(xué)”正是從反思李澤厚的這一比較狹窄的“實(shí)踐”定義開始。但是，李澤厚的這一“嚴(yán)重缺陷”在董學(xué)文看來恰恰是“多少還帶著唯物主義的因素”的正確之處，是不能被“唯心論”超越的“唯物論”因素。［4］12這里更看出朱立元與董學(xué)文在“實(shí)踐”概念問題上顯出了明顯的分歧:在董學(xué)文看來，精神活動一旦納入“實(shí)踐”概念就是“唯心論”，就是非馬克思主義的了。

我們知道，李澤厚的實(shí)踐論思想起于20世紀(jì)五六十年代的美學(xué)大討論，其實(shí)，幾乎與李澤厚同時，美學(xué)大討論中另外重要一方——朱光潛也逐步形成了自己的實(shí)踐論美學(xué)思想。朱光潛的實(shí)踐論美學(xué)思想是在他研讀馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態(tài)》、《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》、《資本論》關(guān)于“勞動過程”的總結(jié)以及恩格斯的《自然辯證法》中關(guān)于“從猿到人”等論述之后形成的，朱光潛并不承認(rèn)他自己在建立實(shí)踐論觀點(diǎn)，而只是他對“馬克思主義美學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)”的理解。［8］188-216那么，朱光潛關(guān)于“馬克思主義美學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)”是什么呢?

第一，朱光潛說:“單從反映論去看文藝，文藝只是一種認(rèn)識過程;而從生產(chǎn)勞動觀點(diǎn)去看文藝，文藝同時又是一種實(shí)踐的過程。辯證唯物主義是要把這兩個過程統(tǒng)一起來的?！保?］69-70他又進(jìn)一步明確說“馬克思主義把文藝作為生產(chǎn)實(shí)踐”。［9］70

朱光潛根據(jù)馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的論述指出:我們面對的現(xiàn)實(shí)世界首先是一個感性的世界，以往美學(xué)家對現(xiàn)實(shí)世界都采取“直觀”或者說“觀照”、“靜觀”的態(tài)度，這就不可避免地、孤立地、靜止地看待藝術(shù)或?qū)徝阑顒?，?］412正確的方法應(yīng)當(dāng)是從“實(shí)踐的觀點(diǎn)”看待現(xiàn)實(shí)世界、看待藝術(shù)和審美活動。那么，什么是“實(shí)踐”呢?實(shí)踐就是生產(chǎn)的實(shí)踐，即勞動。“人的生產(chǎn)勞動是一種有目的性的自覺的活動”，勞動創(chuàng)造的產(chǎn)品體現(xiàn)了人的“需要和愿望”，體現(xiàn)了人的“情感和思想”，即使我們的勞動對象是一塊天然的石頭，勞動的產(chǎn)品也已不是那個“生糙的自然”，而是人的產(chǎn)品，個人的產(chǎn)品體現(xiàn)著人的“本質(zhì)力量”。［8］195這就是馬克思所謂的“人化的自然”。

馬克思說，共產(chǎn)主義的理想是“人是用全面的方式，因而是作為一個整體的人，來掌管他的全面的本質(zhì)”。那么，什么是整體人的全面本質(zhì)呢?人的每一種器官掌管一種“感覺”功能，朱光潛認(rèn)為，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》中把器官擴(kuò)大到人的肉體和精神兩個方面，既包括“視、聽、嗅、味、觸”等生理性器官，它們也可以說是動物性的器官;又包括“思維、觀照、情感、意志、活動、愛情”等“社會性”器官，［9］429它們也可以說是“實(shí)踐性的器官”、“人性的器官”。［9］429這些器官的功能共同構(gòu)成了人的“全部本質(zhì)力量”。［9］439它們是在自然生理基礎(chǔ)上通過勞動實(shí)踐形成的人性的功能。

朱光潛因此總結(jié)到:“不斷的勞動生產(chǎn)過程就是人與自然不斷地互相影響、互相改變的過程。”［8］196可見，勞動使人與自然構(gòu)成的不是對立的關(guān)系，也不僅僅是認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系;而是人與自然相互作用、對立統(tǒng)一的實(shí)踐關(guān)系。

第二，因?yàn)轳R克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》把現(xiàn)實(shí)世界首先看成一個“感性的世界”，所以朱光潛又根據(jù)馬克思《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》有關(guān)論述強(qiáng)調(diào)“對這個世界的藝術(shù)的，宗教的，實(shí)踐精神的掌握方式”。［8］191“實(shí)踐精神”本是一個政治經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，在這里，朱光潛把人對世界的把握方式分為“科學(xué)的理論性的掌握方式和藝術(shù)的實(shí)踐精神的掌握方式”。前一類，一般從分析具體現(xiàn)象入手，再對具體現(xiàn)象進(jìn)行抽象化的綜合概括，這就是科學(xué)的理論性的掌握方式;后一類，一般是對具體現(xiàn)象的感性的、整體的把握，這就是藝術(shù)的實(shí)踐精神的掌握方式，也是美學(xué)的掌握方式。至此，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“實(shí)踐精神”就轉(zhuǎn)化成了美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，所以朱光潛說:“藝術(shù)掌握方式之與實(shí)踐精神掌握方式的聯(lián)系。這是馬克思的美學(xué)觀點(diǎn)的中心思想?！保?］191

朱光潛進(jìn)一步說到:“從馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)看，‘美感’起于勞動生產(chǎn)中的喜悅，起于人從自己的產(chǎn)品中看出自己的本質(zhì)力量的那種喜悅。勞動生產(chǎn)是人對世界的實(shí)踐精神的掌握，同時也就是人對世界的藝術(shù)的掌握。在勞動生產(chǎn)中人對世界建立了實(shí)踐的關(guān)系，同時也就建立了人對世界的審美的關(guān)系。一切創(chuàng)造性的勞動(包括物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)創(chuàng)造)都可以使人起美感。人對世界的藝術(shù)掌握是從勞動生產(chǎn)開始的。”［8］197

基于上述，朱光潛又說:“生產(chǎn)者不但從自己的產(chǎn)品這面鏡子里認(rèn)識到它‘光輝燦爛地放射出人的本質(zhì)’而感到喜悅，而且在旁人欣賞自己的產(chǎn)品時，也在旁人的‘喜愛的情感’中肯定自己為旁人的‘必需的不可分割的一部分’(以上單引號引文系馬克思語——筆者注)，因而感到喜悅。總之，勞動創(chuàng)造是對人的社會本質(zhì)的肯定，美感是認(rèn)識到這一事實(shí)所感到的喜悅。只有社會人才能勞動創(chuàng)造，所以也只有社會人對世界才能有審美的關(guān)系?！保?］198

因此，朱光潛總結(jié)說，“美廣泛存在于勞動實(shí)踐中”，“人的生產(chǎn)無論是精神的還是物質(zhì)的，都與美有聯(lián)系”，［9］264也就是說，勞動實(shí)踐使得人對世界構(gòu)成了一種“審美的關(guān)系”。

1980年前后，朱光潛進(jìn)一步明確指出，馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》主要美學(xué)思想之一就是“藝術(shù)起源于勞動”。［9］425

朱光潛后期(1949年以后)美學(xué)思想是馬克思主義性質(zhì)的，這一點(diǎn)得到學(xué)界的普遍認(rèn)可。當(dāng)然，也有人否認(rèn)朱光潛后期美學(xué)的馬克思主義性質(zhì)，不過這些否定判斷不是來自“左”的如蔡儀般教條主義、機(jī)械唯物論的觀點(diǎn)，就是來自右的完全否定馬克思主義有任何美學(xué)理論的觀點(diǎn)，因此都是非常片面和錯誤的觀點(diǎn)。從上文我們可以歸納出朱光潛的核心理念:藝術(shù)起源于勞動實(shí)踐，勞動生產(chǎn)使人與世界構(gòu)成了一種相互影響、相互改變的統(tǒng)一關(guān)系。勞動生產(chǎn)包括物質(zhì)的生產(chǎn)，也包括精神的生產(chǎn)。這就是朱光潛對馬克思主義美學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)的理解，它是朱光潛1949年以后美學(xué)思想的重要組成部分。

與李澤厚相比，朱光潛顯然前進(jìn)了一步，他沒有像李澤厚那樣把“實(shí)踐”局限在物質(zhì)生產(chǎn)或物質(zhì)活動上，而是讓“實(shí)踐”涵蓋了“物質(zhì)”和“精神”領(lǐng)域。但是，朱光潛雖然認(rèn)識到了人對感性的世界必須以“實(shí)踐”去把握，卻沒有認(rèn)定“實(shí)踐”就是人的“感性活動”;他雖然注意到了“科學(xué)的理論性的掌握方式和藝術(shù)的實(shí)踐精神的掌握方式”的區(qū)別，卻無法進(jìn)一步在“理性活動”和“感性活動”之間確定“實(shí)踐”的邊界，他對馬克思“實(shí)踐”中精神活動的理解還是朦朧的。看來，朱光潛的智慧之手似乎觸摸到了馬克思“實(shí)踐”的真諦，卻又在不經(jīng)意間悄悄地滑過了，沒有點(diǎn)破它，沒有清晰地說出來。而完成這一工作的是朱立元，我們將在下文中加以論述。

四

某種意義上說，朱立元和朱光潛對“實(shí)踐”的理解相近，他們都認(rèn)為實(shí)踐應(yīng)當(dāng)包括物質(zhì)活動和精神活動，不同意把“實(shí)踐”僅僅局限在物質(zhì)生產(chǎn)上。不過，朱立元和朱光潛理解“實(shí)踐”主要依據(jù)卻不盡相同。

朱立元等對“實(shí)踐”的理解首先來自對馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》的解讀。他在《不應(yīng)制造“兩個馬克思”對立的新神話——重讀〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿〉兼與董學(xué)文、陳誠先生商榷》一文中指出:“馬克思在《手稿》中也沒有將實(shí)踐的含義只局限于單純的物質(zhì)生產(chǎn)勞動，而是從廣義的角度來把握的?！睘榇耍炝⒃攘信e了三條證據(jù):

第一，《手稿》寫到:“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué);對這種心理學(xué)人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)聯(lián)系上，而總是僅僅從外表的效用方面來理解，因?yàn)樵诋惢秶鷥?nèi)活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等等，理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)性和人的類活動……在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中，人的對象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前。如果心理學(xué)還沒有打開這本書，即歷史的這個最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實(shí)豐富的和真正的科學(xué)?！敝炝⒃獙Υ私庾x認(rèn)為:馬克思“明確肯定了宗教、政治、藝術(shù)、文學(xué)等等精神活動也是人的勞動實(shí)踐的重要組成部分”。

第二，對《手稿》有關(guān)人的活動與動物活動本質(zhì)區(qū)別的論述，朱立元解讀說，馬克思“明確地把實(shí)踐界定為人的有意識的、自由自覺的生命活動，這就拓展了勞動實(shí)踐的范圍，藝術(shù)、審美活動顯然都包括在內(nèi)”。

第三，《手稿》在論述“人的本質(zhì)力量的感覺”時說:“不僅五官感覺，而且所謂精神感覺、實(shí)踐感覺(意志、愛等等)，一句話，人的感覺，感覺的人性，都只是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物?！?/p>

對此，朱立元的理解是:“馬克思在這里關(guān)于‘實(shí)踐感覺’是指‘意志、愛等等’，顯然意志、愛等等是直接指向?qū)嵺`的，所謂‘精神感覺’應(yīng)當(dāng)是指向認(rèn)知的感覺。這也從一個方面證明了馬克思所謂‘實(shí)踐感覺’的實(shí)踐是包括人的倫理、政治、藝術(shù)等等活動在內(nèi)的?！保?0］

對照朱立元等對《手稿》的引用和解讀，可以看出，他對“實(shí)踐”的界定是符合馬克思的原意的。

朱光潛對“實(shí)踐”的理解主要來自馬克思的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》。朱光潛根據(jù)馬克思《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》強(qiáng)調(diào)“對這個世界的藝術(shù)的，宗教的，實(shí)踐精神的掌握方式”。［8］191

朱光潛治學(xué)，習(xí)慣上往往在學(xué)習(xí)外國某一理論的同時兼作這一理論的一些翻譯工作，翻譯與其美學(xué)研究相輔相成。比如，他在20世紀(jì)二三十年代介紹克羅齊美學(xué)時，就翻譯了克羅齊《美學(xué)》的第一章《藝術(shù)是什么》;新中國成立以后，為了學(xué)習(xí)馬克思主義美學(xué)，朱光潛翻譯發(fā)表了哈拉普的《藝術(shù)的社會根源》和考德威爾的《論美》。

美學(xué)大討論以后，朱光潛在學(xué)習(xí)馬克思主義經(jīng)典著作的同時依然延續(xù)了他的翻譯習(xí)慣，比如他部分地翻譯了馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》。他逝世后，別人整理并在《復(fù)旦學(xué)報》1989第4期上發(fā)表了他翻譯馬克思《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)〉導(dǎo)言》中的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法”的部分片斷，這是馬克思《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的一部分，朱光潛的翻譯中有這樣很重要的一段:

總之對于意識來說，各范疇的運(yùn)動就被看作實(shí)際的生產(chǎn)活動而其結(jié)果就是世界(只可惜這運(yùn)動的動力卻來自外界)。這種看法其實(shí)還是一種贅詞(義同語異)，只有在一定限度以內(nèi)才是正確的，那就是只有在把具體的整體看作思維的整體和思維的具體，亦即看作思維和知解的產(chǎn)物時，才是正確的。但決不是駕凌于(感性)觀照和觀念之上和之外而思維出的由自己產(chǎn)生出自己的那種概念的產(chǎn)物，而是據(jù)觀照和觀念來加工成的那種概念的產(chǎn)物。在頭腦中顯現(xiàn)為思維過程的那種整體是思維著的頭腦的一種產(chǎn)物。這種思維著的頭腦運(yùn)用它所特有的方式去掌握世界。這種方式不同于藝術(shù)的，宗教的，實(shí)踐——精神的掌握世界的方式。真正的主體前后都停留在頭腦之外而保持著它的獨(dú)立性;這就是說，只要頭腦還只處在思辨的態(tài)度，即認(rèn)識的態(tài)度時，情形都是如此。因此，在認(rèn)識性的方法(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法)中，主體即社會，都要經(jīng)常作為前提懸在心眼前。

由于這是朱光潛的翻譯手稿，不是正式發(fā)表譯文，所以這段話的末尾，朱光潛復(fù)述并總結(jié)了馬克思的話:藝術(shù)的宗教的實(shí)踐——精神的掌握世界的方式。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)——理論科學(xué)憑思維著的頭腦由片面(抽象)上升到整體(概念)的掌握世界的方式［11］

朱光潛這一譯稿具體翻譯時間不詳，但從他的翻譯與研究緊密聯(lián)系的一貫治學(xué)方式看，馬克思的這些論斷一定是朱光潛形成自己實(shí)踐觀點(diǎn)的主要依據(jù)。從他的復(fù)述及翻譯文字看，朱光潛對“實(shí)踐”的理解正是來自于馬克思的原話。

同樣的文字在《馬克思恩格斯全集》里的譯文是這樣的:

因此，在意識看來——而哲學(xué)意識就是被這樣規(guī)定的:在它看來，正在理解著的思維是現(xiàn)實(shí)的人，因而，被理解了的那樣的世界才是現(xiàn)實(shí)的世界——范疇的運(yùn)動表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)行為(只可惜它從外界取得一種推動)，而世界是這種生產(chǎn)行為的結(jié)果;這——不過又是一個同義反復(fù)——只有在下面這個限度內(nèi)才是正確的:具體總體作為思維總體、作為思維具體，事實(shí)上是思維的、理解的產(chǎn)物;但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物。整體，當(dāng)它在頭腦中作為思維整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐—精神的掌握的。實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性;只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也一定要經(jīng)常作為前提浮現(xiàn)在表象面前。［12］

兩相對照可見，朱光潛對“實(shí)踐”相關(guān)譯文是十分準(zhǔn)確的，由此我們明顯地看到:馬克思的原意確實(shí)直接地將“精神”活動納入了“實(shí)踐”范疇。

朱光潛對于“實(shí)踐”的理解及其論據(jù)——馬克思的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》，可作為朱立元的補(bǔ)充論據(jù)，它再次有力地證明了“實(shí)踐存在論美學(xué)”對于“實(shí)踐”的界定是完全符合馬克思主義的原意的，是真正的馬克思主義的實(shí)踐論的觀點(diǎn)。朱光潛和朱立元以不同的馬克思原著為依據(jù)，卻得出了一致的結(jié)論，這更加說明馬克思的“實(shí)踐”內(nèi)涵是一貫的，始終如一的，它只有一種理解，沒有第二種理解，以往對“實(shí)踐”單純物質(zhì)化的理解是錯誤的。

其次，朱立元進(jìn)一步從馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中理解“實(shí)踐”的內(nèi)涵。2010年初，他在《試論馬克思實(shí)踐唯物主義的存在論根基》一文中寫到:

《提綱》一開始就批評費(fèi)爾巴哈不把“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”“當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解”;《提綱》還批評費(fèi)爾巴哈“把感性不是看作實(shí)踐的、人的感性的活動”，只要不抱偏見，都不能不承認(rèn)，在這些表述中，馬克思是明白無誤地將“實(shí)踐”界定為“人的感性活動”，并直接在這兩個概念之間劃了等號。［13］

以上這段文字意義重大，它第一次鮮明地揭示出馬克思的“實(shí)踐”內(nèi)涵就是指“人的感性活動”。這是完全符合馬克思原意的理解，即使援引董學(xué)文先生在《“實(shí)踐存在論美學(xué)”的缺陷在哪?》中引用過的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》另一段話(見前文)，我們也可以明白無誤地得出一模一樣的結(jié)論:實(shí)踐就是人的感性活動。至此，馬克思關(guān)于“實(shí)踐”的內(nèi)涵被清晰、簡潔地呈現(xiàn)了出來。

如果說，朱光潛和朱立元一樣，都認(rèn)為實(shí)踐應(yīng)當(dāng)包括物質(zhì)活動和精神活動，這一點(diǎn)比李澤厚前進(jìn)了一步的話;那么，在這里，朱立元比朱光潛又前進(jìn)了一步，他明確界定:“實(shí)踐就是人的感性活動?！?/p>

綜合朱立元前后著述對“實(shí)踐”概念的理解，我們可以看出他的思路:(1)實(shí)踐就是人的感性活動。(2)人的感性活動不僅包括物質(zhì)活動，也包括精神活動。我相信，這樣的理解才真正把握了馬克思關(guān)于“實(shí)踐”的原意。

五

那么，為什么直到今天董學(xué)文先生等仍然堅持“實(shí)踐”只是“物質(zhì)生產(chǎn)”這一片面的理解呢?究其原因還是認(rèn)識論—反映論—客觀論美學(xué)觀念在一些學(xué)者頭腦中根深蒂固所致，董學(xué)文先生便是其中的一位。認(rèn)識論、反映論和客觀論在美學(xué)上并沒有多大區(qū)別，其實(shí)質(zhì)是一種主客觀對立的二元論，它不恰當(dāng)?shù)匕蚜袑幍目茖W(xué)認(rèn)識論直接橫移入美學(xué)領(lǐng)域，在很大程度上忽視了審美活動的特殊規(guī)律或者說美學(xué)基礎(chǔ)。但是中國美學(xué)在新中國成立不久深受蘇聯(lián)日丹諾夫文藝?yán)碚摰闹萍s，這種美學(xué)觀念一度勢頭頗強(qiáng)，對中國當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的影響也頗深。在20世紀(jì)五六十年代美學(xué)大討論中，蔡儀一派就持這種觀點(diǎn)，而李澤厚在一定程度上也持這種觀點(diǎn)，李澤厚在當(dāng)時并沒有懷疑過美學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。倒是朱光潛在當(dāng)時比較早地認(rèn)識到了“美不是一種認(rèn)識”，［9］43-44他提出“美是客觀與主觀的統(tǒng)一”的觀點(diǎn)，試圖在認(rèn)識論的基礎(chǔ)上運(yùn)用馬克思主義的辯證法修正認(rèn)識論美學(xué)觀，他的努力當(dāng)然是不成功的，卻是富有啟發(fā)意義的。1980年代以后，李澤厚也發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識論美學(xué)觀的缺陷，他試圖運(yùn)用心理學(xué)修正認(rèn)識論，但心理學(xué)本身也是一種認(rèn)識論，因此他對認(rèn)識論美學(xué)觀的修正并沒有超過朱光潛的努力。在我看來，第一，只有在“存在論”基礎(chǔ)上還美學(xué)以感性的基礎(chǔ)而不是科學(xué)的基礎(chǔ)才能走出認(rèn)識論的藩籬，而“實(shí)踐存在論美學(xué)”本來就是要突破科學(xué)認(rèn)識論的框架，在感性審美的基礎(chǔ)上重建美學(xué);第二，只有在“存在論”基礎(chǔ)上才能比較好地克服主客觀對立的二元論，因?yàn)榇嬖谡撌窃谌伺c世界構(gòu)成相互作用、不可分割關(guān)系的“整一”格局中看待人的活動的(類似于中國傳統(tǒng)文論說的“天人合一”、“物我同一”)，而“整一性”恰恰是審美活動的基本規(guī)律。實(shí)踐存在論美學(xué)就是在這個維度上形成的，作為該理論確立的第一步，“實(shí)踐”概念首先恢復(fù)了它的馬克思主義的原貌，即“實(shí)踐”是相對于人的理性活動而言的感性活動，這種感性活動包括物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)，這里的精神生產(chǎn)指宗教、藝術(shù)等感性活動。

至于馬克思主義的存在論基礎(chǔ)，朱立元等學(xué)者已在多篇文章中進(jìn)行了詳盡的論證，在此不再一一贅述，也并非本文的論述內(nèi)容。

［1］朱立元.走向?qū)嵺`存在論美學(xué)［M］.蘇州:蘇州大學(xué)出版社，2008.

［2］董學(xué)文.“實(shí)踐存在論美學(xué)”的缺陷在哪?［J］.內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報，2009，(4):5-8.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995:58-59.

［4］董學(xué)文.對“實(shí)踐存在論美學(xué)”的辨析［J］.文藝?yán)碚撆c批評，2010，(1):9-15.

［5］董學(xué)文.對“實(shí)踐存在論美學(xué)”的再辨析——兼答復(fù)一種反批評的意見［J］.上海大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版，2010，(2):53-65.

［6］李澤厚.批判哲學(xué)的批判:康德述評［M］.北京:人民出版社，1979:73.

［7］李澤厚.李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選［M］.長沙:湖南人民出版社，1985.

［8］朱光潛.朱光潛全集:第10卷［M］.合肥:安徽教育出版社，1987.

［9］朱光潛.朱光潛全集:第5卷［M］.合肥:安徽教育出版社，1987.

［10］朱立元，張瑜.不應(yīng)制造“兩個馬克思”對立的新神話［J］.社會科學(xué)戰(zhàn)線，2010，(1):152-162.

［11］朱光潛.朱光潛全集:第20卷［M］.合肥:安徽教育出版社，1987:326-327.

［12］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第12卷［M］.北京:人民出版社，1965:751-752.

［13］朱立元.試論馬克思實(shí)踐唯物主義的存在論根基［J］.復(fù)旦學(xué)報，2010，(1):52-64.