○于常青

研究歷史，特別像賀鑄的詞《青玉案》：“凌波不過橫塘路，但目送，芳塵去?！比饺轿锶A遠(yuǎn)目佳人，只留下一川煙草滿城風(fēng)絮般的愁思。置身于中國思想史，體味更切，因?yàn)椴华?dú)目送，亦且心隨。美國著名漢學(xué)家艾蘭教授的《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》（張海晏譯，商務(wù)印書館2010年11月版，下引該書只注頁碼），便是在時(shí)隱時(shí)顯的原始物群中鉤沉出中國思想的原始范疇。

西方哲學(xué)產(chǎn)生之初，人們習(xí)慣于稱之為形而上學(xué)，意思是“物理學(xué)之后”?！兑讉鳌分姓f形而上者謂之道，形而下者謂之器。中國思想的特質(zhì)之一是道在器中，寓道于器，道器和合。艾蘭先生在導(dǎo)論中明確指出：此書討論的意象將體現(xiàn)在哲學(xué)、文學(xué)與美學(xué)表達(dá)的廣大領(lǐng)域，每一領(lǐng)域都能用來證明這一結(jié)論。傳統(tǒng)中國社會(huì)文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)和藝術(shù)之間并沒有嚴(yán)格的畛域，而是圓融相向一道貫之。古代中國向來不提倡馬克斯·韋伯所謂的專業(yè)化，孔子說：君子不器。現(xiàn)代人批評中國的近代化歷程往往以此相詬病，但是我們?nèi)フJ(rèn)識中國傳統(tǒng)的思想?yún)s必須時(shí)時(shí)以此提攜自己。正如艾蘭在比較中西方繪畫的差異后指出：“中國人在山水自然的風(fēng)景畫中描繪無名的個(gè)體，而歐洲人繪畫取材于《圣經(jīng)》故事，這種差別是不無意義的?！保≒69）

中國古代文人的創(chuàng)作是一種求道的方式，他們在曲行的山水中體悟生命在遒折的書畫里寄寓天道，行住坐臥皆是禪。“他們的思想是整體性的：經(jīng)由對自然規(guī)律的考察來洞悉人類社會(huì)的支配力量?！保≒7）

中國思想的原始范疇也并非是煢煢孑立的、單一的、純粹的哲學(xué)概念，而是一念三千，月映萬川式的符號群。他們構(gòu)成了中國最原始的認(rèn)識和審美意象，而后交融于先民的情感和哲思。艾蘭先生通全書之力，解答的便是中國思想的原始范疇如何可能的問題。中國傳統(tǒng)經(jīng)典的核心概念表達(dá)絕少定言式的判斷，他在語言上更多的是在似與不似間。因?yàn)橹袊軐W(xué)的任務(wù)最終是要成就偉大的人格，最終是要落實(shí)到悟與行?！吧仙迫羲?、“逝者如斯”“道之在天下，猶川谷之于江海”等審美式的表達(dá)，更切近地讓我們回歸到古人哲思的原始情境。艾蘭指出：“確實(shí)，惟有認(rèn)識到中國思想的本喻，我們才能夠在解讀中國思想史擺脫我們概念體系的固有范疇?！保≒28）中國思想的原始范疇最終體現(xiàn)于中國的傳統(tǒng)經(jīng)典，這種概念化的完成是與中國思想文本的經(jīng)典化相始終的。在這一歷程中，中國古代的文字由單義逐漸發(fā)展到多義，中國思想的概念也變得日益豐滿起來，“這些概念有一系列可能的意義，特定的哲學(xué)家總是出于自己的目的擴(kuò)展或改變其意義，但哲學(xué)家如此而為的方法，是受到這些概念以之為模型的具體意象的固有潛在性的引導(dǎo)”。（P147）由此，伴隨著中國哲學(xué)“軸心時(shí)代”的到來，便形成了中國哲學(xué)中特有的概念符號群，其中最為明顯的文獻(xiàn)表述便是《周易·說卦》“乾為天,為圓,為君,為父,為玉,為金,為寒,為冰,為大赤,為良馬,為老馬,為瘠馬,為駁馬,為木果。坤為地,為母,為布,為釜,為吝嗇,為均,為子母牛,為大輿,為文,為眾,為柄，其于地也為黑”。這種類推式的關(guān)聯(lián)思維和中國上古思想的范疇交織在一起，形成特有的符號系統(tǒng)。艾蘭先生關(guān)于中國思想的本喻研究是從水入手的。在中國傳統(tǒng)的符號系統(tǒng)中，水并不是單一的物質(zhì)概念，它是五行之一，在顏色里它代表黑色，在人體結(jié)構(gòu)中它代表腎臟。她指出：

中國哲人把類比類推當(dāng)作一種論辯手段的偏愛非常聞名。這種類比推理常被視為一種修辭學(xué)而忽略其意義……這種類比的辯論方法——中國古代主要的辯論方法——有著更為嚴(yán)肅的目的。它的應(yīng)用與活力是出于自然與人類相似性的假設(shè)。（P33）

所以，子在川上曰“逝者如斯夫”的時(shí)候，定然是水的眾多品質(zhì)和承載與夫子的情感哲思相感通。徐復(fù)觀先生指出：

究極地說，他們所說的道，若通過思辨去加以展開，以建立由宇宙落向人生的系統(tǒng)，他固然是理論的、形上學(xué)的意義……但若通過功夫在現(xiàn)實(shí)人生中加以體認(rèn)，則將發(fā)現(xiàn)他們之所謂道，實(shí)際是一種最高的藝術(shù)精神。（徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，春風(fēng)文藝出版社1987年版，P42）

中國的傳統(tǒng)詩學(xué)便是這一精神的體現(xiàn)，孔子說：“小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識于鳥獸草木之名?！闭窃谶@種興觀群怨中實(shí)現(xiàn)了人與宇宙萬物的感通，從而升華出中國思想的精髓，展現(xiàn)出中國哲學(xué)的品質(zhì)。

博物之學(xué)是中國學(xué)問的傳統(tǒng)路數(shù)，強(qiáng)調(diào)主體的情感滲透，要我們在實(shí)踐中去感受體悟世界玄妙?！吨芤住は缔o》上講：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”這是上古先民特有的認(rèn)識方式，今天在我們看來，如床前明月，常疑為一種詩意地棲居?！洞髮W(xué)》三綱八目最終落腳于“格物致知”四字。這里的“知”并非僅僅是科學(xué)意義上的知識，它還是超越于知識之上的“智”。朱子說，知猶識也。朱子對“知之為知之”的解釋是：“如此雖或不能盡知，而無自欺之蔽?！备裎锖椭轮且欢?、二而一的，致知即格物。中國哲學(xué)尤其是佛教傳入后理事無礙物我圓融的特點(diǎn)進(jìn)一步凸顯，王陽明解釋格物致知，說“意之所在即是物”，耳得之而為聲，目遇之而成色，通過格心的功夫去私去蔽而使良知顯現(xiàn)。物與人的統(tǒng)一有時(shí)是在藝術(shù)的審美情境里發(fā)生的?！拔艺驹跇蛏峡达L(fēng)景，看風(fēng)景的人在樓上看我?！碑?dāng)我們恣情于山水之間，相看兩不厭，我們本身也便化作了山水的點(diǎn)綴，這便成為藝術(shù)之藝術(shù)，而我們也很有可能步入其他欣賞者創(chuàng)作者的鏡頭毫端，所以我們都是藝術(shù)地在行走。藝術(shù)的背后還是藝術(shù)，就像山的另一邊還是綿亙的山。然而這一切的展開都有賴于人的良知。如果良知泯滅了，美也隨之墜落。誠心正意，用純乎其純之心去格物去致知才是貼近和回歸中國的傳統(tǒng)。也許這樣便實(shí)現(xiàn)了艾蘭先生在序言中的期許：

摒棄西方人的許多固有的前概念，這樣的特殊方法將使西方人獲取若干審視自身概念體系的新視角，這一概念體系是不亞于古代中國人的精神與文化環(huán)境的精神產(chǎn)品。