董偉武

(廣西大學(xué)政治學(xué)院，南寧 530004)

《辭?！分袑懙?“精神是人對物質(zhì)世界的觀念把握，是人的意識、思維活動和自覺的心理狀態(tài)，包括情緒、意志和良心等。精神與物質(zhì)相對，指人的內(nèi)心世界現(xiàn)象，包括思維、意念、情感等有意識的方面，也包括其他心理活動和無意識方面?！保?］5178然而，作為一個古老而又核心的哲學(xué)范疇，精神概念的真正涵義卻一直為人類所不斷思索，不斷體悟，不斷總結(jié)。盡管人們至今還不能對精神有一個統(tǒng)一的認識，但是這一長期而又艱辛的探索活動卻為人類認識自我、反思自我、改造自我的頑強精神作了完美的注腳，并留下了大量可資后人繼續(xù)探索的寶貴思想資源。在這方面，東西方人根植于不同的文化環(huán)境和思維方式，分別為人類闡釋了對精神各自不同的理解，并形成了不同的理論成果。

一

在西方，人們并不是一開始就提出了哲學(xué)意義上的精神范疇，而是從探討靈魂肇始的。正如恩格斯所描述的那樣，“在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念:他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關(guān)系?！保?］223－224

西方人對靈魂的思考主要體現(xiàn)在畢達哥拉斯、阿耶克薩哥、德謨克里特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等這些代表人物的思想里。畢達哥拉斯認為:“靈魂是個不朽的東西，它可以轉(zhuǎn)變成別種生物?！保?］59阿耶克薩哥將靈魂說成心，并闡述道:“每一事物里都包含有各種事物的一部分，只有心除外;但是有些事物也包含有心。心有支配一切有生命的事物的力量，它是無限的，并且是自己支配自己的;它不與任何事物混合?！保?］94德謨克里特不同意上述觀點，他認為靈魂是由原子組成的［3］106。蘇格拉底在《申辯篇》中認為，死就像一場沒有夢的睡眠，靈魂被移居到另外一個世界去了［3］125。在彼岸世界里，他可以繼續(xù)追求知識以求得德行完美。柏拉圖則進一步認為，人的靈魂有兩種，一種是不朽的，一種是有朽的。不朽的靈魂在腦袋里，是創(chuàng)造主的神所創(chuàng)造的;有朽的靈魂在胸中，是眾神所創(chuàng)造的［3］192。他為了分析人的內(nèi)心世界，又將靈魂分為情欲、氣概和理性3部分，并認為理性能認識真理，具備指導(dǎo)氣概與情欲的能力，其德性就是智慧;氣概要聽從理性的指導(dǎo)，對應(yīng)盡的義務(wù)絕對忠實，且不可畏懼，其德性便是勇氣;情欲需要服從理性的引導(dǎo)，其德性是節(jié)制。在人身上，靈魂的三大要素都能遵守其德性，便是完美調(diào)和之人，也就是所謂的正義之人。亞里士多德是公認的古希臘哲學(xué)中靈魂學(xué)說的集大成者，他把人的精神區(qū)分為靈魂和心靈兩部分，認為靈魂是同身體結(jié)合在一起的，身體與靈魂的關(guān)系是質(zhì)料和形式的關(guān)系，而心靈的情況是不同的，它似乎是植于靈魂之內(nèi)的一種獨立的實質(zhì)，并且是不能被毀滅的，靈魂的其他一切部分都是不能單獨存在的［3］221－222。

隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和人們實踐的加深，西方人對精神的認識又經(jīng)歷了中世紀基督教神學(xué)逐步走到了近現(xiàn)代時期，并涌現(xiàn)出了以黑格爾、弗洛伊德、馬克思等為代表的一大批思想巨人。黑格爾認為，精神就是主客體的對立統(tǒng)一，是被理解者與理解者的統(tǒng)一，精神的本性在于通過否定之否定，從它的他物中，從對他物的克服中，來到自身。精神是自我認識的主體性。只有當(dāng)人意識到自己與禽獸、與自然的分離，只有當(dāng)其能說出一個我字時，他才不是一般自然物，才是具有精神本質(zhì)的人。黑格爾從這個角度把精神理解為自我意識［4］222。而黑格爾在他的《精神哲學(xué)》中顯然又把精神等同于心靈，這無疑是從亞里士多德那里繼承而來的，只不過將靈魂中不能單獨存在的其他一切部分剔除了出去，力圖“在理性的統(tǒng)一這個它自己的活動范圍內(nèi)，抓住這樣作為心理的影子而給出的東西，抓住隱而不現(xiàn)的最后真實”。他認為:“絕對就是精神(心靈)——這是絕對的最高定義?！本竦闹饕卣骶褪亲杂桑丫穹譃橹饔^的精神、客觀的精神和絕對的精神3種類型，把精神的發(fā)展分為3個階段，即自關(guān)系的形式階段、真實性的形式階段和客觀性和理想性統(tǒng)一的形式階段［5］3－5。作為精神病理學(xué)家和醫(yī)生的弗洛伊德為了揭示各種精神疾病的形成原因以及尋找治療的途徑開展了對精神的深入研究，并建立了夢的學(xué)說，創(chuàng)立了潛意識理論。他通過對夢的分析發(fā)現(xiàn)，“潛意識的沖動乃是夢的真正的創(chuàng)造者，夢的形成所需要的心理能力都賴此供給?！保?］12并將精神分為前意識、潛意識和意識3個子系統(tǒng)，將人格劃分為本我(id)、自我和超我3個部分。他認為，“被壓抑的潛意識和意識兩種心理因素的矛盾支配了我們的一生?！保?］9自我、本我、超我這3方面的相互影響、相互作用構(gòu)成了人的心理和精神生活過程［6］61。

二

而在作為東方文化的代表之一的中國，精神一詞首見于莊子的《天下篇》中:“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處?！保?］605其后《淮南子》在《精神訓(xùn)》的專篇中對“精神”這個術(shù)語進行了詳細論述。但是，這個術(shù)語并沒有得到普遍的認同和使用。中國古代的思想家對于精神的探討不是在“精神”這個術(shù)語或范疇的名義下展開的，而是在心、性、情、欲、知、意、行、理、道等范疇中進行的［4］232。盡管使用的術(shù)語不同，但是這并不影響中國歷代的思想家對精神進行實質(zhì)的探索。中國歷史上出現(xiàn)的思想家可謂燦若繁星，由于受篇幅的限制，只能擇其有代表性的人物及其有關(guān)精神方面的論述簡言之。

孔子沒有正面提出和討論精神是什么的問題，但是他使用與精神有關(guān)的術(shù)語和概念，如性、心、情、欲、利、知、思、志、言、行等，并在實際上描述了人的精神的方方面面。譬如“性相近也，習(xí)相遠也”(論語·陽貨)，“七十而從心所欲”(論語·為政)，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”(論語·里仁)，“君子有九思:視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”(論語·季氏)，等等。

老子使用心、志、知、智、識、欲、口、耳、鼻、舌、身、正、行等術(shù)語對精神進行了分析。他說:“我有三寶，持而保之:一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇;儉，故能廣;不敢為天下先，故能成器長”(道德經(jīng)第67章)，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，……”(道德經(jīng)第12章)，等等。他描寫了包括理性、情感、意志、感性、利欲、行為等方面的精神內(nèi)容，主張?zhí)撈湫模跗渲?，少私寡欲，清凈無為，不爭息斗，使自己達到“抱一”，復(fù)歸于無極、嬰樸、常德、玄德的精神境界。

孟子把性理解為同類事物的共同本質(zhì)，并將它稱作心，認為人性與動物性有區(qū)別，人類有共同的人性。如“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保?4］他主張善養(yǎng)浩然之氣，通過持志氣做到不動心。如“夫志，氣之帥也;氣，體之充也;夫志至焉，氣次焉。故曰，持其志，無暴其氣。”“志壹則動氣，氣壹則動志也?！?孟子·公孫丑上)他把心視為“大體”，把耳目視為“小體”，認為“從其大體為大人，從其小體為小人”，而小人“則其違禽獸不遠矣”(孟子·告子上)。

西漢時期由淮南王劉安主持編撰的著作《淮南子》一書認為，人的精神“受于天”，而人的形體則“稟于地”。該書使用心、性、情、欲、志、知、智、識、氣、夢、魂、魄、神、至神、道、德、精神等范疇論述了耳目(孔竅)、五臟、血氣、精神的關(guān)系，通過天地日月風(fēng)云雷雨氣等自然現(xiàn)象類比分析了人的精神與肉體的相互關(guān)系。如“天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。”［16］

王充反對“天地故生人”的觀點，認為“夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也?！?論衡·物勢)并論證了精氣為萬物本源的世界觀，描述了一個氣—性—質(zhì)—情—才—志—禮、樂的精神系統(tǒng)［4］243。

朱熹的精神理論是建立在理為本的本體論基礎(chǔ)之上的。他認為:“人之所以生，理與氣合而已?！保?］267他把人的精神分為3個層次:第一個層次是理為本的天理、天性、天心、天德系統(tǒng);第二個層次是心為主宰的理、性、情、心系統(tǒng);第三個層次是心發(fā)用層次上的知、情、意、才、欲、行系統(tǒng)。同時論述了理與氣、道與器、性與形、道心與人心、未發(fā)與已發(fā)、知覺與思慮、性與情、致知與涵養(yǎng)、知與行等關(guān)系［4］252。

王夫之在氣器一元論的基礎(chǔ)上討論了氣、道、理、器、性的相互關(guān)系，又在人的內(nèi)心世界和外物相互作用的基礎(chǔ)上論述了人的內(nèi)心世界的形成和變化，探討了人的內(nèi)心世界中心、性、知、意、志的相互關(guān)系。他認為，“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！保?］123道是形而上，器是形而下，兩者都是由于陰陽二氣之和形成的?！吧w言心、言性、言天、言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也?！辈⒄J為，自然天理凝之于人而函于形中，而“形發(fā)用以起知能者為心”，“心無象而有覺，故一舉念而千里之境事現(xiàn)于俄頃，速于風(fēng)雷矣?！保?］151－166

三

真正對精神作出全面科學(xué)論證的乃是馬克思和恩格斯，盡管他們有時沒有使用精神的術(shù)語，而更多的是使用思維、意識、觀念等概念。馬克思從“感性的人的活動”［10］54，從實踐的層面理解人的精神，把人們對精神的理解從唯心主義的泥沼里拉了出來。他認為:“人的思維是否具有客觀的(gegenst?ndliche)真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！保?0］55“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的?！保?0］56從這些論述中可以看出，馬克思不但從實踐層面理解人的精神活動，而且直接把它的本質(zhì)規(guī)定為實踐。這同黑格爾把人的精神規(guī)定為絕對有本質(zhì)上的不同。恩格斯則把精神看作是哲學(xué)上的最高概念之一。“思維對存在、精神對自然界的關(guān)系問題，全部哲學(xué)的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代的愚昧無知的觀念?！保?］224這里恩格斯顯然把思維對存在和精神對自然界看作是可以替換的同義關(guān)系。

但是，馬克思和恩格斯沒有像黑格爾那樣創(chuàng)作出自己的《精神哲學(xué)》和《精神現(xiàn)象學(xué)》，而更多是把精神這個范疇作為定義其他范疇的工具或描述其他范疇的詞匯來使用。無論怎樣，馬克思和恩格斯還是通過思維、意識、觀念等精神一詞的同義詞或近義詞間接回應(yīng)了他們關(guān)于精神的理解。如他們所言:“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！保?1］112“意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物”［10］81。從本質(zhì)上看，意識是物質(zhì)世界在人腦中的主觀映像。它受物質(zhì)決定，同時又具有主觀能動性。在馬克思主義哲學(xué)視野里，精神是指“同物質(zhì)相對立、和意識相一致的哲學(xué)范疇，是人的意識、思維活動和一般心理狀態(tài)的總稱?！保?2］306從廣義的角度，馬克思和恩格斯對意識的科學(xué)論述完全可以借用到對精神的理解、分析和研究之中，這些思想將成為我們進一步開展對精神和精神文化研究的立足點和理論基石。

［1］辭海編輯委員會.辭海［M］.上海:上海辭書出版社，1999.

［2］馬克思恩格斯選集:第4卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［3］羅素.西方哲學(xué)史:上［M］.北京:商務(wù)印書館，1976.

［4］吳元梁，等.精神系統(tǒng)和精神文明建設(shè)［M］.北京:人民出版社，2004.

［5］黑格爾.精神哲學(xué)［M］.韋卓民，譯.武漢:華中師范大學(xué)出版社，2006.

［6］弗洛伊德.精神分析引論新編［M］.高覺敷，譯.北京:商務(wù)印書館，1989.

［7］中國哲學(xué)史教學(xué)資料匯編:先秦部分下［M］.北京:中華書局，1962.

［8］朱熹.語類·性理［M］.//中國哲學(xué)史資料選輯:宋元明之部上.北京:中華書局，1962:267.

［9］王夫之.周易外傳·系辭上傳:第十二章［M］.//中國哲學(xué)史資料選輯:清代之部.北京:中華書局，1962.

［10］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［11］馬克思恩格斯選集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1995:112.

［12］李淮春.馬克思主義哲學(xué)全書［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，1996.