張應平

禮有損益
——儒家關于“禮”的一種觀念

張應平

“禮”是中國文化、尤其儒家思想的一個重要觀念?！岸Y”的建構在中國先民的觀念里有其自身的生活情感淵源。但是,“禮”在觀念起源上并非就天然囊括了所有制度規(guī)范的含義,而是在歷時地“損益”中形成的,這種損益也導源于某種生活領悟。在軸心時期尤其是儒家孔、孟那里,“禮”的觀念建構既有其內(nèi)在奠基,這就是“義”,又淵源于生活情感本源,這就是“仁”。正是在這種奠基性關系中,儒家所主張的“禮有損益”原則才成為應然成為必然。

儒家;禮;仁愛;正義;損益

一、“禮”的字源分析及含義

“禮”在早先的觀念起源上,顯然并非一開始就標示了所有的社會規(guī)范和制度。就目前關于“禮”的早期記述,我們可能無法知曉關于“禮”的確切起源,但是從作為符號之“禮”的文字書寫,卻可以略見此中觀念演化的線索和基本情態(tài)。因為,作為符號之“禮”,即是觀念的表象化,根本上是基于“主—客”架構的,最終是生活—存在的某種顯現(xiàn)樣式。如果說,符號是奠基于觀念的話,那么,觀念的生成也是來源于生活領悟的。也就是說,“禮”這個符號,既是一種聲音和形象的擔負,也是所指客體之“約定”或者“俗成”意義的承載,它們都是主體性觀念的表象,最終淵源于生活存在本源。

那么,“禮”在字源上是什么含義呢?許慎《說文解字》云:“,履也,所以事神致福也。從示、從”。[1]由此可見,“禮”最初是和祭祀活動密切相關的?！笆?天垂象,見吉兇。所以示人也,從二……示神事也?！盵2]這表明天人相隔,人神相異的一種存在者劃界,“有分別相”,這正是上古“絕地天通”以來進行形上學、形下學建構的實情。“,行之器也。從豆,象形?！盵3]這表明進行祭祀活動的儀式性,這種儀式性在內(nèi)容上表現(xiàn)為一種約束性,如對禮器的運用,對參與者的身份地位的約束、對祭祀程序的規(guī)定等,也就是當時儀式行為的制度規(guī)范。更進一步從字源上說,如王國維先生對“”的分析認為:“象二玉在器之形,古者行禮以玉”,[4]玉正是為權力階層所專屬享有,正所謂“禮不下庶人”,禮作為祭祀儀式在最初具有強烈的權力和神性色彩。而“國之大事,在祀與戎”,[5]更加表明祭祀之“禮”是國家生活中最重要的制度規(guī)范和約束。這種祭祀制度規(guī)范,是基于這樣一種存在域的劃分:人與神(天、帝、祖先)的區(qū)際,神是超越性的存在位格,取得了“示”的地位。人通過對神的溝通觀念,產(chǎn)生了祭祀行為,并將這一祭祀行為制度化,從而形成了“禮”。雖然,“神”作為一種非實在的存在者,并沒有客觀上存在的實情,但是卻是遠古先民觀念的實情,這種觀念正是遠古先民特別是殷人基于當時生活情境的領悟。故《禮記·表記》說:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮?！?/p>

以上分析可知,如果說“禮”在狹義上是與祭祀相關的行為規(guī)范的話,那么,廣義的“禮”就是所有社會規(guī)范和制度的總稱,包括道德倫理規(guī)范、法律制度、經(jīng)濟制度、家庭規(guī)范、知識規(guī)范等等,這是由于生活的歷時變動,基于生活領悟而對存在者領域進行的重新劃分,從而對“禮”進行了因革損益?！抖Y記·曲禮》云:“夫禮者,所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”“禮”具有“定、決、別、明”的功能,是以“異”為前提的,也就是以物際劃分為前提的。

因此,當周公“制禮作樂”逐步建立禮樂制度后,“禮”就逐漸成為社會生活中普遍約束的儀式,成為人們世俗生活中日用彝倫、方方面面的規(guī)范和制度,我們可以從《周禮》中窺見其內(nèi)容上的規(guī)模,這也是孔子面對春秋禮崩樂壞而喟嘆“郁郁乎文哉,吾從周”的原因。順便說說,我們從孔子這個表達里面可以看出“禮”與“文”是存在著某種觀念上的對應的。孔子言“文之以禮樂”,[6]“博我以文,約我以禮”,[7]“文”是表現(xiàn)為“禮樂”的內(nèi)容的,也就是說“文”即是“禮樂”?？肌拔摹敝玖x,許慎《說文解字》云:“文,錯畫也,象交文?！薄拔摹睘榻诲e的筆畫,即是某種“紋理”、條理,相對于未有筆畫時的狀態(tài),“文”是對這種狀態(tài)的打破,也就是“畫”出來成為一種規(guī)定和秩序化。所謂“文化”,就是這種約束性的規(guī)范“化”到社會生活的上上下下、方方面面。所以,“文”和“禮”就表現(xiàn)出相似的對應性,也就是說它們都指示了一種約束性的規(guī)范。

如果說“禮”是一種規(guī)范和制度的話,這就涉及到“禮”的幾種含義:作為禮儀之“禮”,是指規(guī)范和制度的形式表現(xiàn),即具體的規(guī)定性。如,“孔子謂季氏:八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”[8]“八佾”之舞,即是禮儀之“禮”。作為禮制之“禮”,是指的規(guī)范和制度本身,同時具有一種秩序性的象征意味,如“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何”。[9]作為禮義之“禮”,就是相對于“義”來說的,例如“禮以行之,義以為質(zhì)”。[10]“義”,即正義原則,是為制度層面之“禮”來奠基的。我們即是根據(jù)正義原則來對“禮”進行建構和因革損益的。

而在原始儒家看來,不管是制度層面之“禮”,還是為其奠基之“義”,都是導源于仁愛生活情感本源的。

二、“禮”的生活情感本源:仁→禮

“禮”早先作為祭祀的儀式行為,其祭祀對象逐漸由祭神變成為祭祖,其禮儀正是承載著對上天(人神關系)特別是對祖先(家庭關系)的情感溝通。周代以降,主體意識覺醒,“子不語怪、力、亂、神”,但是孔子也是倡導“祭神如神在”的情感顯現(xiàn)的。情感在孔子的言說里是非常核心的觀念。面對禮崩樂壞的春秋世局,孔子不僅提倡損益“周禮”,進行“正名”,以期恢復禮樂制度而追求一種上下有序、和而不同的社會秩序;而且提出了“仁”的觀念,建構禮樂制度的內(nèi)在基石,“禮”即是情感之“仁”的形而下落實和顯現(xiàn)樣式,從而禮樂制度的建構就擁有了其本源。

首先,孔子是非常重視“禮”的,我們從孔子的諸多言說里得以管窺其用心,“復禮”即是實踐他“正名”思想的一個重要路徑?！吧?事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”,[11]這是說禮儀的時空適用范圍;“子入太廟,每事問”,[12]“賜也,爾愛其羊,我愛其禮”,[13]這是說的孔子對“禮”的態(tài)度;“不知禮,無以立也”,[14]如果這是作為個人得以立身的意義的話,那么“或問礻帝之說,子曰:‘不知也。知其說者之于天下也,其如示諸斯乎!’指其掌”,[15]則“禮”是立國安天下的作用了?！胺嵌Y勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”,[16]更顯出孔子對“禮”的重視態(tài)度。因此,后世對儒家的詬病指摘,就是把“禮”的遵循當做形而下的道德教條來理解,認為禮教就是儒家的全部。

然而,其次,“禮”在孔子的言說中是有其生活情感淵源,是奠基于“仁”的?！叭省敝?在孔子那里很直白的言說為“愛人”,[17]因此,“仁”即“愛”也,意味著一種情感的表達?？鬃釉弧翱思簭投Y為仁”,[18]“禮”即立足于“仁愛”情感的基石。“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”,[19]這本身即是孝親之情的禮制落實和形下顯現(xiàn)。我們從孔子言及“三年之喪”的事例,更能領悟孔子關于“仁”與“禮”的內(nèi)在關系:宰我問:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可已矣?！弊釉?“食乎稻,衣乎錦,于女安乎?”曰:“安?！薄芭矂t為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”[20]

孔子認為,“三年之喪”作為禮儀規(guī)范,我們對其進行遵循的理由,并非是因為其為“天下之通喪”這種外在的形式制約,而是源于對父母“三年之愛”的情感,而這種“三年之愛”是基于對“子生三年,然后免于父母之懷”這一情境的領悟,是本源的“仁愛”情感的顯現(xiàn)。正是在這種本源領悟中,給出了“子、父母”這樣的存在者,生成了“父母之愛”這樣的形下情感,從而建構出生活意義中“三年之喪”的禮儀制度。而對“三年之喪”的禮儀的履行,正是這種仁愛情感的本真顯現(xiàn)。因此,形下之“禮”是被本源之“仁”所奠基的,“禮”即是仁愛情感的顯現(xiàn)樣式;我們建構并遵循這樣一種為“仁愛”情感所奠基的“禮”,就是我們的生活意義的自身展開和生成。如果失去了這種“仁愛”情感的基石,形下之禮儀不過是無源之水,是某種僵化的制度教條而已,所以孔子說“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉”,[21]“禮”不僅僅是一種形式,而且是有其情感基礎的。

同時,我們從“三年之喪”的事例中也可以看出,本源的仁愛情感首先顯現(xiàn)為一種“父母之愛”的“親親”情感,這種情感是本然如此、自然如此流露出來的,先行于任何倫理規(guī)范,也先行于“他人之愛”,這即是儒家“愛有差等”的原則?！墩撜Z·學而》說“孝弟也者,其為仁之本與”,孝親之情即是“親親”之情,儒家認為“孝親”之情是“仁愛”情感的在先顯現(xiàn),是“仁愛”情感之本,由此而推以及他人,以及他物。茲再舉一例:“葉公語孔子曰:‘吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之?！鬃釉?‘吾黨之直者異于是。父為子隱,子為父隱,直在其中矣。’”[22]

孔子認為,“父為子隱,子為父隱”就是“直”。這里的“直”其實是說的愛親之情,這種情感是在沒有任何存在者(父、子)被給出之前的本然顯現(xiàn);而且恰恰相反,正是這種本源性情感給出了父、子這樣的主體性存在者,奠基了父子之愛的形下情感。父親對于兒子、兒子對于父親的情感越強烈,越逼顯出父親之為父親、兒子之為兒子的存在,越是表明本源情感的本真顯現(xiàn)。因此,孔子在這里談到的“直”也就是說“父為子隱,子為父隱”無關于任何“禮”的事情,因為,“禮”是形下層級的言說,是由本源情感奠基的,而“直”是本源性層級的言說,并且這種本源之情也是首先顯現(xiàn)為“父子之愛”這樣的愛親情感的,這同樣是儒家“愛有差等”原則的表現(xiàn)。

關于“仁愛”情感以及“差等之愛”之于“禮”的關系,孔子之后的儒家如孟子也對此做了深刻的闡述。

首先,孟子提出了“四端”之說,明確了“仁→義→禮→智”的觀念架構。他認為“惻隱之心,仁之端也”,“仁”就是標示著“惻隱之心”的本源情感,義、禮都是被其所奠基的。而這一切也都是導源于“今人乍見孺子將入于井”這一生活情境的,是在生活情境中生成的。

其次,這種“仁愛”情感也是有差等的:“親親而仁民,仁民而愛物”。[23]由“親親”推擴而“仁民”、而“愛物”。這就表明,“愛有差等”是自然而然生發(fā)的情感表達。同時“愛有差等”也會造成利益的沖突,比如“父子相隱”,即有可能對他人的利益造成妨害。

因此,《中庸》提出:“仁者,人也,親親為大;義者,宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”“親親為大”是愛親之情的在先顯現(xiàn),由此而有“差等”,這種“差等”造成的利益沖突,要擴充至“一體之仁”來平衡解決,這就顯現(xiàn)為形而下之“禮”的建構,也就是禮之所生。孟子也說:“凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然、泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母?！盵24]這其實也是孔子所表達的“己欲立而立人,己欲達而達人”、[25]“己所不欲,勿施于人”,[26]也就是外涉性的“推擴”觀念,從而顯現(xiàn)為“禮”。

以上分析可以看出,在原始儒家那里,“禮”是有其生活情感本源的,這種情感本然生發(fā)出“差等之愛”;儒家同時主張要超越這種“差等之愛”而達到“一體之仁”,這是儒家正義原則的表述和要求。因此,“禮”的本真顯現(xiàn),就必須表現(xiàn)為某種正當性和適宜性,也就是說“禮”的建構應該是正當?shù)?適應于當時生存方式的,具有普遍有效性的,這樣的“禮”才是符合儒家所主張的“義”,也就是正義原則的實質(zhì)內(nèi)涵。正義原則是由本源情感過渡到形而下的禮制建構的中樞。

三、“禮”的內(nèi)在奠基:義→禮

在原始儒家觀念里,為“禮”奠基的是“義”,所謂正義原則。人們正是根據(jù)正義原則來建構“禮”的。

禮的規(guī)范建構,是人作為一種主體性的存在,基于生活領悟和存在者劃界而進行的一種建構行為。禮的規(guī)范建構,意味著需要根據(jù)“禮”對行為進行符合性判定,同時要求對“禮”的遵循以及履行,“,履也”,“禮”本身就有履行的規(guī)定性。因此,“禮”的建構,即是生活本身的顯現(xiàn)方式:作為群體性的人的生活,人們總是處在一種規(guī)范約束中;而且,我們就是在這種對“禮”的履行中,展現(xiàn)著群體性的人類生活,也是個體性的成人修身之道。“不學禮,無以立”,[27]此之謂也。這就意味著,“禮”不僅僅是外在的儀式儀節(jié),而且具有某種普適性的內(nèi)在原則。

這種普遍性的內(nèi)在原則,就是儒家所說的“義”,也就是正義原則?？鬃诱f:“君子義以為質(zhì),禮以行之”,[28]這就是說“禮”之質(zhì)為“義”,“義”為“禮”之本也,“禮行之”以合于“義”,“義”是為“禮”奠基的。因此在孔子看來,正義原則就是“禮”的內(nèi)在本質(zhì)。我們可以從《論語》中看出,“義”也是孔子闡述較多非常重要的觀念:“君子義以為上”;[29]“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比”。[30]這就是說,君子之行禮“無可無不可”,然“義以為上”,因為“義”才是普遍的原則要求,“禮”不過是可以損益的東西。同樣,孟子也說:“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在”,[31]言行同“禮”一樣,是可變的,而“義”是不變的。

同時,孟子也談到了“禮、義”的關系。他認為:“夫義,路也;禮,門也。惟君子能由是路,出入是門也。”[32]經(jīng)由“正義”之路,才可出入“禮”之門戶;否則,“門”則非“門”矣,不過是孔子所謂“禮云、樂云”的東西而已,抑或是誤入門庭而已。因此,從孔孟的言說那里,“禮”與“義”呈現(xiàn)出這樣的關系:一方面,“禮”的建構是由“義”所奠基的,“義”是“禮”之根據(jù);另一方面,“義”的實現(xiàn),也需要“禮”的落實。

以上論述了“義→禮”的奠基關系,從“禮”作為規(guī)范本身來考量,為之奠基的正義原則有兩個面向:

首先,“禮”的規(guī)范建構本身的正當性,這淵源于仁愛情感的“差等之愛”及其“推擴”的“一體之仁”。我們?nèi)祟惪偸翘幵谝环N關系性的群體生活中,正如馬克思所言“人是社會關系的總和”,因而我們不可避免地需要進行制度建構,這正是人類生活的某種“天命”,如果沒有規(guī)范建構或者我們采取后現(xiàn)代主義的態(tài)度把一切制度規(guī)范解構掉,那么人類的群體生活無疑會導向叢林生活,這是無法想象的。

在原始儒家的觀念里,作為制度規(guī)范的“禮”,它的淵源首先就是本源情感之先在的“親親”情感所帶來的利益沖突,這種利益沖突同樣有這樣兩個面向:群體性公利與個體性私利。于是,正義原則就要求“禮”的制度建構要體現(xiàn)出“親親”情感的外涉性“推擴”,既要尊重群體性公利,也要尊重個體性私利。這即是孔子所言之“己欲立而立人,己欲達而達人”,[33]“己所不欲,勿施于人”,也就是由“親親”情感導致的“差等之愛”,而“擴充”至“一體之仁”。因此,這里的正義原則,不僅僅要求人的行為必須做到符合“禮”的規(guī)范性,而且“禮”的規(guī)范建構本身也應該是正當、正義的,這種正當即是本源情感的顯現(xiàn)和推擴。

其次,禮的因革損益所體現(xiàn)的適宜性,這淵源于生活本身的歷時性變動和共時性差異。這其實是說,“禮”應該隨著不同歷史時代、不同地域特征而進行因革變動。不同的歷史時代說的是生活衍流的歷時性,這就要求“禮”的建構要體現(xiàn)出時宜性。如果說,王權時代、皇權時代的“禮”一定程度上是適應于當時那個時代生存方式的話,那么,當我們的生活轉入現(xiàn)代性的民權時代,我們同樣需要建立某種“禮”,這種“禮”的實質(zhì)內(nèi)容不能也不可能是照搬前現(xiàn)代的禮制規(guī)范,而是適應于現(xiàn)代性生存方式的“禮”,這也是歷時性的表達。不同的地域特征說的是存在者共在的差異性,這就要求“禮”的建構體現(xiàn)出地宜性。

總而言之,時宜性和地宜性就是“禮”的建構所要求的適宜性原則,正如《中庸》所言:“義者,宜也?！蔽┢淙绱?“禮”的建構才是正義的。這是由于不同時代、不同地域有不同的生存方式和生活方式,正是生活本身給出了我們的主體性,從而我們?nèi)ソ嬑覀兊闹贫纫?guī)范來適應當下的生存方式,從而展開我們的生活意義。

因此,儒學本身有其“不易”的形式內(nèi)涵,這就是正義原則;在正義原則的要求下,儒學也有其“變易”的實質(zhì)內(nèi)涵,這就是“禮有損益”。禮的損益就是要達到正義原則所要求的正當性和適宜性,或者反過來說,正是正義原則使“禮有損益”得以可能。

四、禮有損益及當代啟示

那么,什么是儒家所主張的“禮有損益”呢?關于這一點,儒家是有明確表達的?！墩撜Z》載:子張問:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏禮,所損益,可知也;周因于殷禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世,可知也。”[34]

也就是說,從夏禮到殷禮到周禮的衍流,作為制度規(guī)范的“禮”不是一以貫之的,是隨著時代生存方式變遷而不斷損益變動的。殷禮乃是因革損益夏禮而來,周禮亦是因革損益殷禮而成其規(guī)模。這就是孔子所主張的“禮有損益”原則。

這種主張也滲透著孔子所立身的時代背景?？鬃铀幍拇呵飼r代是“禮崩樂壞”、“名實淆亂”的時局,社會嚴重失范,這即是中國歷史上的第一次社會大轉型,面臨生存方式的巨大轉變。因此,孔子感嘆“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉”,[35]表達了對過去制度特別是周制的敬仰與懷念,要求進行“正名”,重新“制禮作樂”,恢復周禮。但是,這種“正名”和恢復周禮,雖是有所承襲,但并不是簡單照搬西周的制度文化,而是主張對前代的“禮”進行創(chuàng)造性的繼承和綜合,也就是因革損益,以適應于當下的生存方式。因而,孔子有以下的言談:“顏淵問為邦。子曰:‘行夏之時,乘殷之輅,服周之冕。樂則《韶》、《舞》’……”[36]

于是,儒家的“禮有損益”原則就體現(xiàn)出某種“自新”的性質(zhì),就包含有這樣的表達:

首先是禮的建構的正當性。這種正當性首先就是導源于仁愛情感,正如我們在本文第二節(jié)所分析的“三年之喪”的事例,三年之喪禮不僅是理應如此,而且是于父母“三年之愛”的本真顯現(xiàn)。這種本源情感是先行于主體,并且給出了主體,從而這樣的主體才有可能去進行主體性的活動,去進行禮的建構,也就是說禮的建構才得以可能。

同時,本源情感所顯現(xiàn)的“差等之愛”會造成利益沖突,而儒家主張要超越這種“差等之愛”,從而推擴到“一體之仁”,尊重和協(xié)調(diào)群體利益和個體利益,這需要形而下制度建構來充實和保障。

當今時代同樣處于中國社會的第二次大轉型時期,出現(xiàn)了新一輪“禮崩樂壞”,我們同樣需要重新“制禮作樂”來收拾時局。這就是要回到本源情感,回到這個源頭活水,從而挺立我們的主體性;當這個主體性挺立后,我們?nèi)ミM行制度建構,對前代之“禮”進行沿革損益;這種制度建構要符合當下的生存方式,體現(xiàn)某種正當性和適宜性;惟其如此,這樣的制度才是正義的,才是有本有源的。

從這個角度來說,儒學本身并不限于所謂的“禮學”,而有其“仁—義—禮”的貫通性和豐富層級性;并且儒學本身的主張就有一種自我更新機制,就是主張隨著生存方式變遷而不斷“損益”,也就是說儒學有其“易”與“不易”的內(nèi)涵,是日新日成的。

[1][2][3]許慎 .說文解字[M].中華書局,1963.7.7.102.

[4]王國維.觀堂集林·釋禮[M].河北教育出版社,2003.144.

[5]春秋左傳·成公十三年[M].

[6]論語·憲問[M].

[7]論語·子罕[M].

[8][9][12][13][15][35]論語·八佾[M].

[10][36]論語·衛(wèi)靈公[M].

[11][19][34]論語·為政[M].

[14]論語·堯曰[M].

[16][17][18]論語·顏淵[M].

[20][21][29]論語·陽貨[M].

[22]論語·子路[M].

[23]孟子·盡心上[M].

[24]孟子·公孫丑上[M].

[25][33]論語·雍也[M].

[26][28]論語·衛(wèi)靈公[M].

[27]論語·季氏[M].

[30]論語·里仁[M].

[31]孟子·離婁下[M].

[32]孟子·萬章下[M].

(責任編輯 曹連海)

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1672-6359(2011)01-0041-04

張應平,四川大學哲學系碩士研究生(郵政編碼 610064)