牟永生

（蘇州科技大學(xué)政治系，江蘇蘇州215009）

近幾年來，隨著現(xiàn)代性與全球化思潮，在一片“重寫中國思想史”的呼聲中，再讀王陽明，新究心學(xué)價值觀，無疑是這股“重寫”、“重評”思潮的重要方面。然而，統(tǒng)觀學(xué)界對于王學(xué)的哲學(xué)傾向之界定，筆者發(fā)見，所謂“重讀心學(xué)”，無非還是長期以來視“心學(xué)價值觀為主觀價值觀”的重新發(fā)掘與論證，始終未能超越這一傳統(tǒng)研究中似乎不是學(xué)術(shù)定論的學(xué)術(shù)定論。因此，摒棄王學(xué)的主觀性之根固定位，確立王學(xué)的主體性之全新理念，才是真正意義上的重讀和再評王學(xué)。

一、一字之別：定位王學(xué)之基礎(chǔ)

走進(jìn)傳統(tǒng)不易，走出傳統(tǒng)更為困難。重評王學(xué)的哲學(xué)傾向，確立王學(xué)的主體性，不僅要對王學(xué)的生成、流變及其主要內(nèi)容給予總體觀照，對學(xué)界關(guān)于該問題的大量詮釋與引申進(jìn)行剖析、比較和鑒別，而且還須首先作出一項理論預(yù)制：厘析“主觀性”與“主體性”之間的異同。正所謂孔夫子所見：“工欲善其事，必先利其器”（《論語·衛(wèi)靈公》）。

與流行的定位──王學(xué)的主觀性相比，行將確立的全新理念──王學(xué)的主體性，只是以“體”代“觀”，以致二者之間僅有一字之別。中文表達(dá)之豐富性與精確性并存，恐怕是世界語言中數(shù)一數(shù)二的。差之毫厘，失之千里。就是這樣近乎咬文嚼字的一字之差，卻足以能夠讓我們更加真實、科學(xué)地揭示和概括王學(xué)的基本哲學(xué)傾向，從而，真正克服長期以來一些論者僅僅運(yùn)用現(xiàn)代哲學(xué)的“板塊”模式對王陽明哲學(xué)中豐富的價值思想進(jìn)行條塊分割，作出近乎非此即彼的理論定位之片面性。

然而，對于“主觀性”與“主體性”之間的巨碩差異，人們遠(yuǎn)未達(dá)成共見，而是見仁見智：或認(rèn)為二者的差別顯而易見，無須過多強(qiáng)調(diào)；或堅執(zhí)這種差別微不足道，沒有必要加以細(xì)究。因此，探察二者之間的區(qū)別比起考究它們的聯(lián)系，尤具現(xiàn)實價值，至少在本文的主題視角內(nèi)是如此。

大凡價值觀均意味著人們對于價值問題的基本觀點和一貫態(tài)度。而價值問題不過是在學(xué)理上對價值的歷史發(fā)生、價值的本質(zhì)特征、價值的主客體、價值的結(jié)構(gòu)序列、價值的評價標(biāo)準(zhǔn)、價值的活動取向和價值的創(chuàng)造享用等意義世界中最普遍、最一般現(xiàn)象的涵攝。這樣的價值觀，不僅每個時代具有，各個群體、階級、社會具有，就是現(xiàn)實的每個人也少不掉。價值觀以人的存在為落腳點，人的活動又以其價值觀為“發(fā)生器”。

一切價值皆是對于人的價值，所有人均為價值活動中的人，價值與人之間相伴而生，又影形合一。長期以來，不少論者所以懷疑，并企圖剝離價值問題的客觀實在性，深層次原因即在于，它誤讀了價值與人之間的這一客觀辯證法，從而把價值的“客觀實在性”簡單地等同于“無需人的參介性”，把價值的“主體性”簡單地等同為“主觀性”。

能否以人的活動的參介性──或者以某一問題對人的活動之依賴性──來否定該問題的客觀實在性，列寧對此早就作過明確回答：“所謂客觀的，并不是指有意識的生物的社會（即人的社會）能夠不依賴于有意識的生物的存在而存在和發(fā)展，而是指社會存在不依賴于人們的社會意識?！盵1]P331-332其實，倘若可以憑借人的活動之參介性為由，加以否認(rèn)并拒斥價值問題的客觀實在性，那么也未嘗不可以把它推而廣之：勢必否定人類社會整個歷史發(fā)展的規(guī)律性、普遍性和客觀性。因為人類社會的歷史永遠(yuǎn)都是無法撇開人類活動參與的歷史。

主體性一般是指作為主體的人的特殊本性，而人無疑是肉體與精神、客觀與主觀的有機(jī)統(tǒng)一。主觀性則僅僅是人的思維與意識特性。對于二者，盡管我們過去作了一定程度的區(qū)分，認(rèn)為主體性是人處于特定認(rèn)識活動、價值活動的目的地位，主觀性則是人對認(rèn)識客體、價值事實的觀念把握，但有些地方也曾出現(xiàn)過明顯的失誤：1972年首版《馬克思恩格斯選集》就把馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的第一條誤譯成“從前的一切唯物主義……不是從主觀方面去理解?！焙迷?995年的新版本作了更正，譯為“從前的一切唯物主義……不是從主體方面去理解?！盵2]P16

二、心物之辨：王學(xué)主體性之秘密

人與世界的關(guān)系始終是困擾現(xiàn)代哲學(xué)的重大課題，尤其是當(dāng)代西方智者為此殫精竭慮，頗費(fèi)心力。但在中國先哲那里，通過其“究天人之際，通古今之變”的智慧積淀，似乎早已觸及并部分地揭開了解答這一重大課題的基本思路，這就是天人和合，心物不二。

人與世界的關(guān)系固然有其本體論、知識論層面，但同時也蘊(yùn)藏著價值論。王學(xué)就是王陽明以“龍場悟道”為契機(jī)，高揚(yáng)陸九淵“心即理”的價值理念，在熔本體論、知識論和價值論于一爐的哲學(xué)體系里，對心與物、理與氣、道與器、性與情、知與行、一與多、變與化、太極與陰陽、天理與人欲等理學(xué)思潮中這些主要問題的價值審視?！靶奈镏妗弊鳛樾膶W(xué)家、道學(xué)家與氣學(xué)家之間一直論爭不休的問題，不僅是學(xué)界再現(xiàn)王學(xué)思維軌跡的邏輯起點，更是我們體悟王學(xué)的主體性之根本秘密。

對于心物之辨，王陽明最集中、最簡明的表述莫過于此：“心外無物、心外無事、心外無理、心外無義、心外無善。吾心之處事物純乎天理而無人偽之雜謂之善，非在事物之有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也。義非在外可襲而取也。格者格此也，致者致此也?！保ň?《與王純甫》）[3]在王陽明的價值觀中，“心”與其說是指知覺意識活動，毋寧是指“心體”或“心之本體”，也就是對應(yīng)于從孟子到陸九淵的“本心”范疇。通過這一置換，王學(xué)中的“心”就不再是事實現(xiàn)象化為意識層面后所提煉出來的純粹經(jīng)驗的自我，倒是轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值活動中活生生的具有優(yōu)先權(quán)的價值主體和評價主體?！拔铩?、“事”、“理”、“義”、“善”均“非在事物之有定所”，可以無需任何價值主體和評價主體的參介而獨立凸現(xiàn)，恰恰相反，這些價值活動的任何一個方面、一個環(huán)節(jié)，都唯有被納入價值主體和評價主體優(yōu)先存在的價值公理模式，方能具有價值意義。

價值既非物質(zhì)實體，也非本質(zhì)屬性，更非主觀感覺，而是事實世界與人之間一種特殊關(guān)系──事實世界對人的本質(zhì)的確證和完善。由于事實世界不過是對自然界、人類社會和思維領(lǐng)域的統(tǒng)攝，因此價值分別表現(xiàn)為自然界、人類社會和思維領(lǐng)域一切合乎規(guī)律性的現(xiàn)象、事物和行為對人的本質(zhì)之確證、提升和完善。無論以自然界為價值載體，還是以人類社會或思維自身為價值對象，全部價值的落腳點都毫無例外是對于人的價值。脫離人探察價值，無異于緣木求魚?！啊说膶嵲凇莾r值來到世界上的原因?！睂τ趦r值與人之間這種須臾不可離性，王陽明也算是深諳其道：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！?卷1《傳習(xí)錄》上)[3]

價值這種關(guān)系性存在表明，它既無法單純地存在于事物這一極，也不可能僅僅衍生于主體身上，而是一種主客體相互作用、相互滲透──或主體客體化，或客體主體化──的合規(guī)律性與合目的性的必然結(jié)果。價值現(xiàn)象──誠如中國第一個價值哲學(xué)家張東蓀所言──“好像礬紙浸在米湯中便變?yōu)榧t色。這個紅色就是所謂關(guān)系質(zhì)。關(guān)系連在一起以后才能出現(xiàn)。關(guān)系一斷，這個質(zhì)便消滅了。主觀與客觀相遇，其所見的東西，正和礬紙與米湯相遇一樣。換句話說，這種特性在主觀方面看來好像是屬于主觀的，而其實只是主客相遇的一種自然結(jié)果。”[4]P8價值這種關(guān)系性同時表明，一旦脫離價值主體或評價主體，價值也就同時失去其存在依據(jù)。也就是說，價值的發(fā)生既有賴于價值客體或評價客體，又依賴于價值主體或評價主體，還取決于價值主體或評價主體與價值客體或評價客體之間的相互作用。

誠然，能否確立王學(xué)的主體性還要取決于論者如何闡釋王氏的心物之辨。闡釋不同，結(jié)論迥異。對于王氏而言，心物之辨并非一定就是針對外在的客觀實在性與主體人之間在歷史發(fā)生問題上的先后關(guān)系的，很可能是著眼于價值活動或評價活動的兩極：一極是價值主體或評價主體，一極是價值客體或評價客體。因而，“心外無物（事、理、義、善）”說本來與那種視個體意識之外什么都是“無”的思想不相干，至少對于一個儒家的著名學(xué)者來說，他絕不會認(rèn)為父母在邏輯上后于我的意識而存在，也不可能認(rèn)為我的“意之所在”不在父母時，父母便不存在。王學(xué)這一命題不是本體論上的，也不是知識論上的，而應(yīng)該是價值論或評價論上的。要不然，這一命題就將永遠(yuǎn)成為眾矢之的。正如學(xué)界所見：“如果說他不能完滿回答關(guān)于外界事物獨立于人的意識的客觀實在性問題，在很大程度上也是因為他本來不是面對這一問題的。”

三、知行之合：王學(xué)主體性之關(guān)鍵

不管知行之合是不是王學(xué)的“立言宗旨”，但它作為王學(xué)中頗具特色的一個層面，則是學(xué)界比較公認(rèn)的。如果從心物之辨我們已窺探到王學(xué)的主體性之根本秘密，那么再透視其知行之合，我們則可以進(jìn)一步體察出王學(xué)的主體性之理論關(guān)鍵。

與大多數(shù)儒者一樣，王陽明的知行觀也是立論于道德價值修養(yǎng)和踐履工夫的，而非一般知識論上的知與行。因此，他一方面堅執(zhí)道德價值的認(rèn)知與道德價值踐行的完全同步性，甚至簡直就是合二為一：“行之明覺精察處即是知，知之真切篤實處即是行。若行而不能明覺精察，便是妄行，便是‘學(xué)而不思則罔’，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是‘思而不學(xué)則殆’，所以必須說個行。元來只是一個工夫?！?卷6《答友人問》)[3]但另一方面又認(rèn)為，道德價值的認(rèn)知無疑具有優(yōu)先地位，它需要經(jīng)由確立道德價值的情感意志──這是必要條件──方能使二者水乳交融，契合互補(bǔ)。這種交融和契合當(dāng)然不是制作“拼盤”，也不是不分輕重緩急和主次貴賤的絕對同一，而是憑借“知”范疇的外延拓展來實現(xiàn)的。也即，“知”是強(qiáng)調(diào)主體的情感意志對道德價值的理性自覺，它不僅要求主體的情感意志對道德價值的絕對敬畏和無條件系守，而且主體必須時時刻刻克除其思慮中的邪念、“妄想”。主體這一番自我清查、自我根絕“妄行”于意念萌動之初的工夫，已不失為“行”了，所以知行合一。

“今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒，須要徹底徹根，不使那一念不善潛伏胸中，此是我立言宗旨。”（卷3《傳習(xí)錄》下）[3]一念發(fā)動處哪怕存有一絲妄欲也不曾放過，即是他所一貫倡守的真實切己工夫。一絲向惡之念與不好善之念皆為念之不善，當(dāng)革除。但問題在于，既然一念上之不善并未成“行”，并未對他人和社會造成嚴(yán)重?fù)p害，那又何必這么認(rèn)真呢？看來，王氏連人們內(nèi)心世界的邪念都不想放過。其實說他小題大作，他還是不算小題大作。他始終認(rèn)為：“破山中賊易，破心中賊難”，既然難，就得從小事抓起，從一般人極易忽視的地方抓起，以“防于未萌之先，而克于方萌之際”（卷2《答陸原靜書》）。[3]顯見，他的知行之合的知與行都是要達(dá)到知善與欲行善的契合，唯有此才算真正和合為一，也才算真正實行了“知即是行”的價值活動。

對此，王門弟子不是一開始就津津樂道的，而是經(jīng)歷了從質(zhì)疑、發(fā)問、受答、到確信等幾個環(huán)節(jié)與過程。從先生對其弟子的解答中便知，王學(xué)中的“知”并非普通之知，倒是一種真切之知。真知者必然會把他所認(rèn)知的價值觀念付諸價值活動，不會出現(xiàn)知而不行的問題。倘若出現(xiàn)知而不行，那就意味著根本沒有達(dá)到“真知”?！罢嬷此詾樾校恍胁蛔阒^之知”（卷2《答顧東橋書》）。[3]可見，“曉得當(dāng)孝弟而不能孝弟”的價值主體就不是知而不行，而只能算是“未知”。因此，在王學(xué)中，知行之合同時意味著言善從心始，言行一致，隨時隨地為自己的行為負(fù)責(zé)，弘揚(yáng)道德價值的主體性精神。

既然“知”乃是一種“真知”、“良知”，那么《大學(xué)》的第二條目“致知”便是“致良知”。在王學(xué)看來，“吾生平講學(xué)，只是致良知三字”?！爸铝贾弊鳛橥蹶柮髁⒀宰谥嫉挠忠簧袷r值理念，無疑是對“亞圣”孟子“良知”、“良能”說的空前系守與闡發(fā)?！靶淖匀粫?，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！保ň?《傳習(xí)錄》上）[3]這種人人所固有的良知，就是每個價值主體從事一切活動的內(nèi)在道德法庭，它發(fā)揮著對意念活動的導(dǎo)向、監(jiān)控、評判和制裁的特殊功用。“爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。”（卷3《傳習(xí)錄》下）[3]良知不僅表現(xiàn)為“知是知非”，“明善明惡”，還表現(xiàn)為“善善惡惡”，敦促和昭示人們“善”所是，而“惡”所非。它既是一種價值理性，又是一種價值情感，既是一種價值認(rèn)知，又一種價值實踐，是二者的有機(jī)彌合。

從價值的兩極（善惡）看，“一念發(fā)動處便即是行”的命題，更加鮮明地體現(xiàn)了王學(xué)的主體價值之取向性。這一命題的真義是：一念發(fā)動處有“妄想”便是行惡，而一念發(fā)動處有“善意”則不一定就等于行善。因此，光有善的意念或?qū)ι频恼J(rèn)知，還不算是知善、行善，只有把善的意念落實為為善的行動，變?yōu)榭吹靡姟⒚弥牡赖率聦崳瑥亩_證、?提升和完善了人的本質(zhì)力量，才是真正的知善、行善。而價值主體并非一定有明顯的惡行才是行惡，只要有“妄念”就是行惡了。同一個價值觀命題，在不同的價值域中扮演著幾乎是“二律背反”的價值角色，而且共同地凸現(xiàn)了王學(xué)的“立言宗旨”，這不能不是王學(xué)的主體性精神之魅力所在。

[1] 列寧選集[M].北京：人民出版社，1975.

[2] 馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1972.

[3] 王陽明.陽明全書[M].上海：上海泰東圖書局印行，1927.

[4] 張東蓀.價值哲學(xué)[M].上海：上海世界書局，1934.