馮友蘭《中國哲學(xué)史》今昔評

李存山

馮友蘭《中國哲學(xué)史》今昔評

李存山

在“中國哲學(xué)史”的學(xué)科建設(shè)中，馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》是海內(nèi)外影響最大且最久的著作。近年來對馮著《中國哲學(xué)史》有一些批評本屬正常，但有的批評并不符合實(shí)際或有所誤解。比較對馮著《中國哲學(xué)史》的今昔不同評論，筆者仍認(rèn)為此書對中國哲學(xué)史的論述應(yīng)屬“最能客觀，且最能深觀”，并認(rèn)為此書將中國古代哲學(xué)分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”亦有作者之卓識。在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中有其固有的“哲學(xué)思想”，但“哲學(xué)”這一“學(xué)科”的引進(jìn)則是一個(gè)劃時(shí)代的變化。

馮友蘭;中國哲學(xué)史;哲學(xué)學(xué)科

在“中國哲學(xué)史”的學(xué)科建設(shè)中，馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》是海內(nèi)外影響最大且最久的著作。據(jù)近期圖書資料人員的統(tǒng)計(jì)，在2000—2007年間，馮著《中國哲學(xué)史》仍是被國內(nèi)哲學(xué)論文引用最多的學(xué)術(shù)著作之一。①不可否認(rèn)，在近些年的學(xué)術(shù)研究中，馮著《中國哲學(xué)史》亦受到一些批評。對于一部成書于70多年前的舊著，就其中的某些觀點(diǎn)進(jìn)行批評當(dāng)然是正常的。但是，某些批評并不符合實(shí)際。如有學(xué)者批評馮著《中國哲學(xué)史》(以及其他研究中國哲學(xué)史著作)乃是“照著”或“接著”西方哲學(xué)講;又如有學(xué)者對馮著《中國哲學(xué)史》關(guān)于“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的劃分亦提出了批評。本文僅就此兩點(diǎn)，以對馮著《中國哲學(xué)史》今昔評論比較的方式來作一辨正。

一

在近些年關(guān)于“中國哲學(xué)合法性”的討論中，有不少學(xué)者都把批評的矛頭指向了馮著《中國哲學(xué)史》在第一篇“子學(xué)時(shí)代”的“緒論”中所說:“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！薄八^中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。”②在“中國哲學(xué)史”學(xué)科建設(shè)的初創(chuàng)時(shí)期，這種表述有其缺陷，應(yīng)是情有可原的。金岳霖先生在對此書的“審查報(bào)告”中提出“中國哲學(xué)”這個(gè)名稱有其“困難”，即“所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢?還是在中國的哲學(xué)史呢?”③當(dāng)時(shí)提出這樣的問題也是完全合理的，并且促進(jìn)了“中國哲學(xué)史”學(xué)科建設(shè)的發(fā)展。張岱年先生即對此問題“經(jīng)過深入思考”，而在《中國哲學(xué)大綱》的“序論”中提出了“哲學(xué)”是個(gè)“類稱”，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)都是這一“類稱”中的“特例”④，此即以哲學(xué)的普遍性與特殊性之辯證關(guān)系的觀點(diǎn)，解決了“中國哲學(xué)”這個(gè)名稱的“困難”。而金岳霖先生在20世紀(jì)40年代所作《中國哲學(xué)》一文中主要講中國哲學(xué)的特點(diǎn)，已不再認(rèn)為“中國哲學(xué)”有名稱上的“困難”。⑤

在近些年對馮著《中國哲學(xué)史》(以及其他研究中國哲學(xué)史著作)的批評中，大多以金岳霖先生提出的問題為發(fā)端，而其實(shí)質(zhì)的批評則是認(rèn)為以往的中國哲學(xué)史研究都是“以西釋中”或用中學(xué)比附西學(xué)(所謂“漢話胡說”)，其中一種比較典型的批評是認(rèn)為以往的中國哲學(xué)研究乃是“照貓畫虎式地‘照著’西方哲學(xué)講”或“秉承衣缽式地‘接著’西方哲學(xué)講”，“基本上是以中國哲學(xué)注西方哲學(xué)，中國哲學(xué)成為西方哲學(xué)的注腳”⑥。這是否符合馮著《中國哲學(xué)史》的實(shí)際呢?

與上述批評相反，陳寅恪先生在為此書寫的“審查報(bào)告”中說:“今欲求一中國古代哲學(xué)史，能矯傅會之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之?！雹呓鹪懒叵壬跒榇藭鴮懙摹皩彶閳?bào)告”中雖然提出了“中國哲學(xué)”之名稱的“困難”，但也指出:不同于胡適的《中國哲學(xué)史大綱》是“根據(jù)于一種哲學(xué)的主張而寫出來的”，馮先生則“沒有以一種哲學(xué)的成見來寫中國哲學(xué)史”?！榜T先生的思想傾向于實(shí)在主義;但他沒有以實(shí)在主義的觀點(diǎn)去批評中國固有的哲學(xué)。因其如此，他對于古人的思想未必贊成，而竟能如陳(寅恪)先生所云:‘神游冥想，與立說之古人，處于同一境界?！橛谝环N學(xué)說與贊成那一種學(xué)說，根本是兩件事……從大處看來，馮先生這本書，確是一本哲學(xué)史而不是一種主義的宣傳?！雹嗫梢钥闯?，金先生與陳先生對馮著《中國哲學(xué)史》有一致的見解，都對其作出了“能矯傅會之惡習(xí)，而具了解之同情”的肯定性評價(jià)。

在馮著《中國哲學(xué)史》上、下冊于1934年出版后，張岱年先生在1935年4、5月份就發(fā)表了一篇書評，題為《馮著〈中國哲學(xué)史〉的內(nèi)容和讀法》⑨，高度肯定了此書的學(xué)術(shù)價(jià)值。張先生說:

這實(shí)在是一本最好的中國哲學(xué)史，在許多方面，都有獨(dú)到的精彩，為別的中國哲學(xué)史所不能及。如說這本書在中國哲學(xué)史書中是空前的，實(shí)非過甚其詞。這實(shí)在是近年來出版的一本極有價(jià)值的巨著，的確能對于中國哲學(xué)思想之發(fā)展演變，作一個(gè)最清楚的最精審的最有系統(tǒng)最有條理的敘述。讀了這本書便可以對于中國哲學(xué)思想之發(fā)展演變，有一種整個(gè)的明確的了解。

張先生具體列出了此書的主要優(yōu)點(diǎn)有六條，其中第三條即:

此書最能客觀，且最能深觀。此書善能寫出各家哲學(xué)之本來面目，能領(lǐng)會各家哲學(xué)之精微幽隱之處而以明白透澈的文字表述出之。這實(shí)在大非易事。許多哲學(xué)史，常失之膚淺;更有依一個(gè)觀點(diǎn)寫成的，結(jié)果為此觀點(diǎn)所蔽，常不能領(lǐng)會古哲學(xué)家思想之隱微處。人總難免有偏好，所以寫哲學(xué)史亦最易有所偏倚，如喜儒家的人便看不出墨家之深切處，喜墨家的人便領(lǐng)悟不到儒家道家之精妙義。此書則不然，可以說，此書寫某一家時(shí)即以某一家的觀點(diǎn)為觀點(diǎn);如寫儒家哲學(xué)是以儒家的觀點(diǎn)來寫的，寫墨家哲學(xué)是以墨家的觀點(diǎn)來寫的，寫道家，寫辯者，亦然。乃至寫佛家，則依佛家觀點(diǎn);寫宋明道學(xué)，則又依道學(xué)的觀點(diǎn)。然而本書并非四分五裂，本書仍有其一貫的觀點(diǎn)，這即是客觀。惟其如此，故本書對于各家，皆能通其隱微，會其幽深，能窺透各家之本來面目，盡如實(shí)摹狀之能事。對于一種哲學(xué)，可以說有內(nèi)觀與外觀之不同。內(nèi)觀即以同情的態(tài)度觀察之，外觀則只觀其表面。對于一個(gè)哲學(xué)，不以同情的態(tài)度來觀察之，是絕不能了解其精髓的。此書則的確能以同情的態(tài)度觀察各家哲學(xué)而無所偏倚。

可以說，張先生對馮著《中國哲學(xué)史》乃“最能客觀，且最能深觀”的評價(jià)，與陳寅恪先生、金岳霖先生的評價(jià)也是相同的。后來張先生把“好學(xué)深思，心知其意”作為研究中國哲學(xué)史的最根本的方法論，當(dāng)是從馮著《中國哲學(xué)史》得到了啟發(fā)。此書的另外五條優(yōu)點(diǎn)，如說此書“是很能應(yīng)用唯物史觀的”、“最注意各哲學(xué)家之思想系統(tǒng)”、“最注意思想發(fā)展之源流”、“極注意歷史上各時(shí)代之特殊面目”、“取材極其精嚴(yán)有卓識”等等，亦深刻地影響了張先生《中國哲學(xué)大綱》的寫作。張先生晚年在《研習(xí)哲學(xué)過程雜憶》中說:我“在中國哲學(xué)史研究方面，則與馮友蘭先生是同調(diào)”⑩。從張先生早年為馮著《中國哲學(xué)史》寫的書評，可以更深刻地領(lǐng)會其所謂“同調(diào)”的意義。

對于馮著《中國哲學(xué)史》今昔兩種不同的評價(jià)，哪一種更符合此書的實(shí)際呢?應(yīng)該說，此書并沒有“照貓畫虎式地‘照著’西方哲學(xué)講”，更沒有“秉承衣缽式地‘接著’西方哲學(xué)講”;相反，此書是很注重表達(dá)出中國哲學(xué)所不同于西方哲學(xué)之特點(diǎn)的。如馮先生在“緒論”中所說:

蓋中國哲學(xué)家多未有以知識之自身為自有其好，故不為知識而求知識……中國哲學(xué)家，多講所謂內(nèi)圣外王之道?！皟?nèi)圣”即“立德”，“外王”即“立功”。其最高理想，即實(shí)有圣人之德，實(shí)舉帝王之業(yè)，成所謂圣王……

中國哲學(xué)家之不喜為知識而求知識，然亦以中國哲學(xué)迄未顯著的將個(gè)人與宇宙分而為二也。

中國哲學(xué)家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識地將思想辯論之程序及方法之自身，提出研究。故……邏輯，在中國亦不發(fā)達(dá)。

又以特別注重人事之故，對于宇宙論之研究，亦甚簡略。

有時(shí)哲學(xué)中一問題之發(fā)生，或正以其研究者之人格為先決條件。

各哲學(xué)之系統(tǒng)，皆有其特別精神，特殊面目。一時(shí)代一民族亦各有其哲學(xué)。[11]

以上所論，對于爾后張先生在《中國哲學(xué)大綱》、金先生在《中國哲學(xué)》中論述中國哲學(xué)的特點(diǎn)亦有重要影響。在《中國哲學(xué)史》出版之后，馮先生又在1937年所作《論民族哲學(xué)》一文中指出:“哲學(xué)或文學(xué)可以有民族的分別”，“一個(gè)民族的哲學(xué)是一個(gè)民族的民族性在理論上底表現(xiàn)”，“如此分別底民族哲學(xué)，對于一民族在精神上底團(tuán)結(jié)及情感上底滿足，卻是有大貢獻(xiàn)底”，“某一個(gè)民族的民族哲學(xué)是‘接著’某一個(gè)民族的哲學(xué)史講底”。[12]顯然，在馮先生的中國哲學(xué)史著述中，雖然對西方哲學(xué)有所參照借鑒(這屬于哲學(xué)的普遍性問題)，但并不存在“照著”或“接著”西方哲學(xué)講的問題。陳寅恪先生和金岳霖先生所說馮著“能矯傅會之惡習(xí)，而具了解之同情”，張岱年先生所說“此書最能客觀，且最能深觀”，“善能寫出各家哲學(xué)之本來面目，能領(lǐng)會各家哲學(xué)之精微幽隱之處而以明白透澈的文字表述出之”，這種評價(jià)應(yīng)是符合馮著之實(shí)際的。

關(guān)于“照著講”與“接著講”，此語出自馮友蘭先生的《新理學(xué)》，即謂:

我們現(xiàn)在所講之系統(tǒng)，大體上是承接宋明道學(xué)中之理學(xué)一派……我們說“承接”，因?yàn)槲覀兪恰敖又彼蚊饕詠淼桌韺W(xué)講底，而不是“照著”宋明以來底理學(xué)講底。因此我們自號我們的系統(tǒng)為新理學(xué)。[13]

在《論民族哲學(xué)》一文中，馮先生更明確地說:

因?yàn)闆]有全新底哲學(xué)，所以我們講哲學(xué)，不能離開哲學(xué)史。我們講科學(xué)，可以離開科學(xué)史……但講哲學(xué)則必需從哲學(xué)史講起……講哲學(xué)都是“接著”哲學(xué)史講底。

事實(shí)上講哲學(xué)不但是“接著”哲學(xué)史講底，而且還是“接著”某一個(gè)哲學(xué)史講底。某一個(gè)民族的民族哲學(xué)是“接著”某一個(gè)民族的哲學(xué)史講底。

“接著”哲學(xué)史講哲學(xué)，并不是“照著”哲學(xué)史講哲學(xué)。照著哲學(xué)史講哲學(xué)，所講只是哲學(xué)史而不是哲學(xué)……他的哲學(xué)如接著某一民族的哲學(xué)史，他的哲學(xué)即可以是某一民族的民族哲學(xué)。[14]

在這里，無論是“照著講”還是“接著講”，都不存在“照著”或“接著”西方哲學(xué)講的問題。而其中還有一個(gè)重要的區(qū)分，即“照著講”是講哲學(xué)史，而“接著講”是講哲學(xué)。就馮先生的著述而言，其《中國哲學(xué)史》是“照著講”，故其“能矯傅會之惡習(xí)，而具了解之同情”，亦張先生所說“善能寫出各家哲學(xué)之本來面目”，“寫某一家時(shí)即以某一家的觀點(diǎn)為觀點(diǎn)”。馮先生的《新理學(xué)》則不是“照著講”而是“接著講”，即其是“‘接著’宋明以來底理學(xué)講底”，亦即“接著”中國的哲學(xué)史，他的哲學(xué)即可以是中國的“民族哲學(xué)”。這里有“哲學(xué)史”與“哲學(xué)”的相對區(qū)分，也有一般哲學(xué)與“民族哲學(xué)”的關(guān)系問題。而近些年對馮著《中國哲學(xué)史》的批評，所謂“照貓畫虎式地‘照著’西方哲學(xué)講”或“秉承衣缽式地‘接著’西方哲學(xué)講”，不僅把馮先生所注重的“民族哲學(xué)”改換成了“西方哲學(xué)”，而且其取而代之、自我標(biāo)榜的所謂“自己講”或“講自己”，把“哲學(xué)史”與“哲學(xué)”的相對區(qū)分也混為一談了。

二

馮著《中國哲學(xué)史》分為上、下冊，即第一篇講“子學(xué)時(shí)代”，第二篇講“經(jīng)學(xué)時(shí)代”?！白訉W(xué)時(shí)代”的社會背景即“自春秋迄漢初，在中國歷史上，為一大解放之時(shí)代。于其時(shí)政治制度、社會組織，及經(jīng)濟(jì)制度，皆有根本的改變”?！吧瞎艜r(shí)代哲學(xué)之發(fā)達(dá)，由于當(dāng)時(shí)思想言論之自由;而其思想言論之所以能自由，則因當(dāng)時(shí)為一大解放時(shí)代，一大過渡時(shí)代也?！薄白訉W(xué)時(shí)代”不是終于戰(zhàn)國之末，而是延至漢初，自漢武帝采納董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”的建議，則由“子學(xué)時(shí)代”進(jìn)入“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，即“董仲舒之主張行，而子學(xué)時(shí)代終;董仲舒之學(xué)說立，而經(jīng)學(xué)時(shí)代始”。[15]

把春秋戰(zhàn)國延至漢初的哲學(xué)史稱為“子學(xué)時(shí)代”，從大的敘述框架來說，除了有孔、老先后等問題的爭論外，一般不會有異議。但把漢武帝之后迄至清末的哲學(xué)史稱為“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，如果不仔細(xì)讀馮先生的書，則容易引起誤解。2009年4月26日，余英時(shí)先生接受電話訪談，其內(nèi)容經(jīng)整理之后，題為《余英時(shí)教授談宗教、哲學(xué)、國學(xué)與東西方知識系統(tǒng)》，所涉問題廣泛，而余先生以其深思博識，言簡意賅地發(fā)表了許多精辟的見解。但筆者認(rèn)為其中也有一處“敗筆”，即余先生對馮著《中國哲學(xué)史》“分為子學(xué)、經(jīng)學(xué)兩個(gè)時(shí)代”的批評。這個(gè)話題的緣由是余先生講“在中國系統(tǒng)中，只有‘子學(xué)’大致相當(dāng)于西方的‘哲學(xué)’，而內(nèi)容仍然差異很大”，訪問者說“我剛開始看到‘先秦諸子’的英文翻譯(early Chinese philosophers)的時(shí)候，覺得有點(diǎn)怪怪的，因?yàn)樽訉W(xué)并不完全包含哲學(xué)的內(nèi)容”。余先生便接著說:

可是中國經(jīng)、史、子、集中處處都可以找到哲學(xué)問題。由此可見馮友蘭的哲學(xué)史分為子學(xué)、經(jīng)學(xué)兩個(gè)時(shí)代實(shí)在無道理。他是以西方哲學(xué)史為坐標(biāo)，把自漢至清末都看做西方中古“神學(xué)”主導(dǎo)的時(shí)代，也就是說中國兩千年中思想無大變化，可謂荒謬。其實(shí)宋明理學(xué)諸家，我們也稱之為“子”，如二程子、朱子、陸子。理學(xué)并不能簡單地分入“經(jīng)學(xué)”的范疇。[16]

這段話大致可理解為三層意思:其一，因?yàn)椤爸袊?jīng)、史、子、集中處處都可以找到哲學(xué)問題”，而并非只有經(jīng)學(xué)中才有哲學(xué)問題，所以馮友蘭把自漢至清末的哲學(xué)史稱為經(jīng)學(xué)時(shí)代“實(shí)在無道理”;其二，馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)在自漢至清末的兩千年中“思想無大變化”，此見解“可謂荒謬”;其三，馮友蘭把宋明理學(xué)“簡單地分入‘經(jīng)學(xué)’的范疇”，這也是沒有道理的。

以上三層意思，按之馮先生所謂“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的本意，可以說是有所誤解而無的放矢。馮先生說:

自此(獨(dú)尊儒術(shù))以后，自董仲舒至康有為，大多數(shù)著書立說之人，其學(xué)說無論如何新奇，皆須于經(jīng)學(xué)中求有根據(jù)，方可為一般人所信愛。經(jīng)學(xué)雖常隨時(shí)代而變，而各時(shí)代精神，大部分必于經(jīng)學(xué)中表現(xiàn)之。故就歷史上中國學(xué)術(shù)思想變遷之大概言之，自孔子至淮南王為子學(xué)時(shí)代，自董仲舒至康有為則為經(jīng)學(xué)時(shí)代也。

儒家獨(dú)尊后，與儒家本來不同之學(xué)說，仍可在六藝之大帽子下，改頭換面，保持其存在……經(jīng)學(xué)在以后歷史上中國思想中之地位，如君主立憲國之君主。君主固“萬世一系”，然其治國之政策，固常隨其內(nèi)閣改變也。[17]

在經(jīng)學(xué)時(shí)代中，諸哲學(xué)家無論有無新見，皆須依傍古代即子學(xué)時(shí)代哲學(xué)家之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見。其所見亦多以古代即子學(xué)時(shí)代之哲學(xué)中之術(shù)語表出之。(自注:中古哲學(xué)家有新意義而不以新術(shù)語出之，此即以舊瓶裝新酒也。)

蓋舊瓶未破，有新酒自當(dāng)以舊瓶裝之。必至環(huán)境大變，舊思想不足以適應(yīng)時(shí)勢之需要;應(yīng)時(shí)勢而起之新思想既極多極新，舊瓶不能容，于是舊瓶破而新瓶代興……經(jīng)學(xué)之舊瓶破而哲學(xué)史上之經(jīng)學(xué)時(shí)期亦終矣。[18]

綜觀以上論述，馮先生所謂“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的本意，主要是就“經(jīng)學(xué)”在那個(gè)時(shí)代所具有的統(tǒng)率地位而言，亦就那個(gè)時(shí)代大多數(shù)思想家所“依傍經(jīng)學(xué)之名”或“依傍古代即子學(xué)時(shí)代哲學(xué)家之名”的思維方式和立說方式而言。在漢代劉歆的“七略”和以后逐漸形成的“經(jīng)、史、子、集”四部分類中，經(jīng)學(xué)無疑居于“獨(dú)尊”的統(tǒng)率地位。馮先生所說“大多數(shù)著書立說之人，其學(xué)說無論如何新奇，皆須于經(jīng)學(xué)中求有根據(jù)，方可為一般人所信愛”，這應(yīng)是符合那個(gè)時(shí)代之歷史事實(shí)的。但馮先生并沒有說在“經(jīng)、史、子、集”四部分類中只有經(jīng)部或經(jīng)學(xué)中才有哲學(xué)。魏晉南北朝時(shí)期玄學(xué)家之注《老》注《莊》，其著作不在經(jīng)部，但其思維方式和立說方式仍有經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)。玄學(xué)家仍“以孔子為最大之圣人”，其以道家之學(xué)說注《周易》注《論語》等，此即“玄學(xué)家之經(jīng)學(xué)也”[19]。在經(jīng)學(xué)時(shí)代，“中國思想，有一全新之成分，即外來異軍特起之佛學(xué)是也……蓋中國之佛學(xué)家，無論其自己有無新見，皆依傍佛說，以發(fā)布其所見。其所見亦多以佛經(jīng)中所用術(shù)語表出之。中國人所講之佛學(xué)，亦可稱為經(jīng)學(xué)，不過其所依傍之經(jīng)，乃號稱佛說之經(jīng)，而非儒家所謂之六藝耳”[20]。由此可見，“經(jīng)學(xué)時(shí)代”之所謂“經(jīng)學(xué)”，雖然主要指儒家之經(jīng)學(xué)，但廣義地也包含玄學(xué)家之注《老》注《莊》和中國佛教之經(jīng)學(xué)，其不僅限于四部分類之經(jīng)部，而更主要是從那個(gè)時(shí)代的思維方式和立說方式而言。

自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”以后，中國主要學(xué)術(shù)思潮經(jīng)歷了今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、“道家思想之復(fù)興”的玄學(xué)、“外來異軍特起之佛學(xué)”、宋明道學(xué)乃至清代之今文經(jīng)學(xué)等等，馮著《中國哲學(xué)史》對這些都有精詳?shù)恼撌?，而沒有“中國兩千年中思想無大變化”的意思。只不過，在此兩千年中社會環(huán)境沒有根本性的“大變”，應(yīng)時(shí)勢而起之新思想還沒有“極多極新”，故一直保持了經(jīng)學(xué)的統(tǒng)率地位，延續(xù)了經(jīng)學(xué)的思維方式和立說方式。[21]至1840年以后，中國處在“數(shù)千年未有之變局”中，“政治社會經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)各方面，皆起根本的變化。此西來之新事物，其初中國人仍以之附會于經(jīng)學(xué)，仍欲以此絕新之酒，裝于舊瓶之內(nèi)……牽引比附而至于可笑，是即舊瓶已擴(kuò)大至極而破裂之象也”[22]，此即康有為、廖平之今文經(jīng)學(xué)為經(jīng)學(xué)時(shí)代之結(jié)束。

因?yàn)椤敖?jīng)學(xué)時(shí)代”的哲學(xué)并不限于講經(jīng)部之哲學(xué)，所以宋明理學(xué)諸家如二程子、朱子、陸子等也稱為“子”，并無礙于把他們的哲學(xué)稱為“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的哲學(xué)。余英時(shí)先生說“理學(xué)并不能簡單地分入‘經(jīng)學(xué)’的范疇”，其意即或指理學(xué)家的著作大部分不在經(jīng)部。但宋代慶歷以后“諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人之所及”，此即經(jīng)學(xué)史上的“變古時(shí)代”。[23]錢穆先生亦曾說:“宋學(xué)精神，厥有兩端:一曰革新政令，二曰創(chuàng)通經(jīng)義，而精神之所寄則在書院……創(chuàng)通經(jīng)義，其業(yè)至晦庵而遂?！盵24]此“創(chuàng)通經(jīng)義”即可謂宋代新儒家之新經(jīng)學(xué)，故錢穆先生又說:“既有新儒學(xué)，因亦要求有新經(jīng)學(xué)……北宋理學(xué)家雖能創(chuàng)出一套新的理學(xué)來，以與佛學(xué)相抗，卻并未能完成一套新的經(jīng)學(xué)來直接先秦與兩漢之舊傳統(tǒng)。直到南宋朱子，才在中國經(jīng)學(xué)史上掀起絕大的波瀾，上接古代傳統(tǒng)，而完成了一套新經(jīng)學(xué)。”[25]北宋理學(xué)家的思想自稱是“反求之六經(jīng)而得”，故其思維方式和立說方式仍是屬于經(jīng)學(xué)的，只不過尚未完成使儒家經(jīng)典的理學(xué)化，“蓋自有朱子，而后使理學(xué)重復(fù)回向于經(jīng)學(xué)而得相綰合”[26]。由此而言，雖然“理學(xué)并不能簡單地分入‘經(jīng)學(xué)’的范疇”，但理學(xué)家終是“綰經(jīng)學(xué)與理學(xué)而一之”[27]，朱子雖然著作等身，但他最看重的、也是歷史上起了最重要作用的乃是《四書集注》。故把理學(xué)稱為“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的哲學(xué)也是有其根據(jù)和道理的。

不同于當(dāng)今一些學(xué)者對馮著《中國哲學(xué)史》劃分“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的誤解，張岱年先生在1935年所作《馮著〈中國哲學(xué)史〉的內(nèi)容和讀法》中說:

這書把中國哲學(xué)思想之發(fā)展分為兩期，即子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代。子學(xué)時(shí)代，始于孔子終于《淮南王書》;經(jīng)學(xué)時(shí)代，始于董仲舒終于康有為廖平。普通中國哲學(xué)史書都把中國哲學(xué)思想的發(fā)展分為三期，即上古中古近古，此書著者則謂中國尚無近古哲學(xué)。這實(shí)在是一種卓見……中古哲學(xué)系以上古哲學(xué)為根據(jù)而加以推衍或加以新的解說，總不敢越過上古哲學(xué)之限際，不敢創(chuàng)立完全新的系統(tǒng)，即有新見解，亦依傍古人，并以古人之名詞表述之……其根本態(tài)度卻與周秦諸子完全自創(chuàng)學(xué)說自立系統(tǒng)的態(tài)度不同。自漢以至清末，所有的思想家差不多都保持這種態(tài)度，所以著者通名之為經(jīng)學(xué)時(shí)代，而謂中國尚無近古哲學(xué)，這點(diǎn)實(shí)表現(xiàn)著者的犀利的眼光。

應(yīng)該說，張先生的這一評價(jià)是深得馮著劃分“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”之要義的。

在康有為、廖平的今文經(jīng)學(xué)之后，中國的學(xué)術(shù)思想確實(shí)有一劃時(shí)代的變化，此即“哲學(xué)”這一“學(xué)科”的引入。筆者認(rèn)為，在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中有其固有的“哲學(xué)思想”，但“哲學(xué)”這一“學(xué)科”則是在甲午戰(zhàn)爭之后從西方轉(zhuǎn)經(jīng)日本而引入的，其發(fā)端是鄭觀應(yīng)在1895年把《盛世危言》的原五卷本增訂為十四卷本，同年黃遵憲的《日本國志》亦首次刊刻，在這兩部書中都出現(xiàn)了“哲學(xué)”的譯名[28]。1902年梁啟超作《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，其中不僅使用了“哲學(xué)”概念，而且率先使用了“中國哲學(xué)”概念(其謂“中國之哲學(xué)，多屬于人事上，國家上，而于天地萬物原理之學(xué)，窮究之者蓋少焉……自佛學(xué)入震旦，與之相備，然后中國哲學(xué)乃放一異彩”[29])。在此書中，梁啟超評價(jià)康有為之功績在于:

解二千年來人心之縛，使之敢于懷疑，而導(dǎo)之以入思想自由之涂徑而已……自董仲舒定一尊以來，以至康南?！犊鬃痈闹瓶肌烦鍪乐?，學(xué)者之對于孔子，未有敢下評論者也。恰如人民對于神圣不可侵犯之君權(quán)，視為與我異位，無所容其私議，而及今乃始有研究君權(quán)之性質(zhì)。夫至于取其性質(zhì)而研究之，則不惟反對焉者之識想一變，即贊成焉者之識想亦一變矣。所謂脫羈軛而得自由者，其幾即在此而已。[30]

此所謂“脫羈軛而得自由”，即走出了“經(jīng)學(xué)時(shí)代”而進(jìn)入“哲學(xué)”(學(xué)科)觀念引入之后的學(xué)術(shù)獨(dú)立和思想自由的時(shí)代。

1905年王國維在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》中說:

余謂不研究哲學(xué)則已，茍有研究之者，則必博稽眾說而唯真理之從。

今日之時(shí)代，已入研究自由之時(shí)代，而非教權(quán)專制之時(shí)代。茍儒家之說而有價(jià)值也，則因研究諸子之學(xué)而益明其無價(jià)值也，雖罷斥百家，適足滋世人之疑惑耳……若夫西洋哲學(xué)之于中國哲學(xué)，其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)等。[31]

此所謂“必博稽眾說而唯真理之從”，即打破“經(jīng)學(xué)時(shí)代”之“舊瓶”后出現(xiàn)的“絕新之酒”;而“研究自由之時(shí)代”，即裝此“新酒”之“新瓶”也。有了這個(gè)“新瓶”，王國維就確立了學(xué)術(shù)的新標(biāo)準(zhǔn):“自科學(xué)上觀之，則事物必盡其真，而道理必求其是?！苯?jīng)學(xué)的權(quán)威真理遂被這個(gè)新標(biāo)準(zhǔn)所取代:“何則?圣賢所以別真?zhèn)我?，真?zhèn)畏怯墒ベt出也;所以明是非也，是非非由圣賢立也。”[32]

馮友蘭先生說:

歷史上時(shí)代之改變，不能劃定于某日某時(shí)。前時(shí)代之結(jié)束，與后時(shí)代之開始，常相交互錯綜。在前時(shí)代將結(jié)束之時(shí)，后時(shí)代之主流，即已發(fā)現(xiàn)。在廖平未死之前，即在其講經(jīng)學(xué)五變之前，撇開經(jīng)學(xué)而自發(fā)表思想者，已有其人……不過此時(shí)代之思想家，尚無卓然能自成一系統(tǒng)者。故此新時(shí)代之哲學(xué)史，尚在創(chuàng)造之中;而寫的中國哲學(xué)史，亦只可暫以經(jīng)學(xué)時(shí)代之結(jié)束終焉。[33]

馮先生在《中國哲學(xué)史》最后講的這段話，也是很精確而有卓識的。所謂“撇開經(jīng)學(xué)而自發(fā)表思想者，已有其人”，則1902年以后的梁啟超、王國維等當(dāng)在其內(nèi)。所謂“撇開經(jīng)學(xué)”并非不研究經(jīng)學(xué)，亦非否定經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)文化價(jià)值，而是不再把經(jīng)學(xué)作為“天下之公理”，不再認(rèn)為“經(jīng)稟圣裁，垂型萬世……(后人)所論次者，詁經(jīng)之說而已”[34];把經(jīng)學(xué)納入現(xiàn)代的學(xué)術(shù)研究中，“取其性質(zhì)而研究之，則不惟反對焉者之識想一變，即贊成焉者之識想亦一變矣”。這里取代經(jīng)學(xué)之權(quán)威真理地位的就是“哲學(xué)”(學(xué)科)觀念引入之后的“必博稽眾說而唯真理之從”。因此，把“哲學(xué)”(學(xué)科)引入之前的哲學(xué)史稱為“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，正可以深刻領(lǐng)會“哲學(xué)”(學(xué)科)的引入對于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化所具有的重要意義。

注釋

①其中《三松堂全集》(河南人民出版社版)被引用230次，《中國哲學(xué)史》(中華書局1961年版)被引用86次，《中國哲學(xué)史》(華東師范大學(xué)出版社2000年版)被引用57次。參見胡玥:《對我國哲學(xué)研究最有影響的歷史文獻(xiàn)與國內(nèi)學(xué)術(shù)著作分析》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第1期，轉(zhuǎn)引自許全興:《馮友蘭哲學(xué)與中國現(xiàn)代哲學(xué)》(未刊稿)。若將這些次數(shù)合計(jì)，《中國哲學(xué)史》被引用的次數(shù)可能要超過居被引用次數(shù)之首的楊伯峻著《論語譯注》(中華書局1980年版，被引用279次)。②馮友蘭:《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社，2000年，第245、249頁。下引僅注書名。③《三松堂全集》第二卷，第617頁。④張岱年:《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社，1982年，第2頁。⑤李存山:《中國哲學(xué)的系統(tǒng)及其特點(diǎn)》，《探尋真善美——湯一介先生80華誕暨從教55周年紀(jì)念文集》，北京大學(xué)出版社，2007年。⑥張立文主編《中國學(xué)術(shù)通史(先秦卷)》，人民出版社，2004年，“總序”第2頁;又見張立文主編《中國哲學(xué)史新編》，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第6頁。⑦《三松堂全集》第二卷，第613頁。⑧《三松堂全集》第二卷，第618、619頁。⑨此篇書評發(fā)表在上海商務(wù)印書館《出版周刊》1935年4月27日新126號和5月4日新127號的“讀書指導(dǎo)”欄目中，未收入《張岱年全集》，最近由杜運(yùn)輝博士輯出此佚文。⑩《張岱年全集》第二卷，河北人民出版社，1996年，第463頁。[11]《三松堂全集》第二卷，第249—251、253—254頁。[12]《三松堂全集》第五卷，第270—274頁。[13]《三松堂全集》第四卷，第4頁。[14]《三松堂全集》第五卷，第274—275頁。[15]《三松堂全集》第二卷，第262—263、268、269頁。[16]《余英時(shí)教授談宗教、哲學(xué)、國學(xué)與東西方知識系統(tǒng)》，《中國哲學(xué)與文化》第七輯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第231頁。[17]《三松堂全集》第二卷，第609、611頁。[18]《三松堂全集》第三卷，第7、9頁。[19]《三松堂全集》第三卷，第94、103頁。[20]《三松堂全集》第三卷，第7—8頁。[21]宋明理學(xué)家和清代“反理學(xué)”思想家都概莫能外，如朱熹說他解經(jīng)“惟本文本意是求，則圣賢之指得矣”(《朱文公文集》卷四十八《答呂子約》);提出“六經(jīng)注我”的陸九淵說“解書只是明他大意，不入己見于其間，傷其本旨，乃為善解書”(《陸九淵集·年譜》);王陽明深悟“吾性自足”，但其“致知格物”說也要以恢復(fù)《大學(xué)》古本為依據(jù);戴震批評程朱理學(xué)，其著作是以《孟子字義疏證》為代表。[22]《三松堂全集》第三卷，第435頁。[23]皮錫瑞:《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局，1959年，第220頁。[24]錢穆:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館，1997年，第7頁。[25]錢穆:《中國學(xué)術(shù)通義》，臺灣學(xué)生書局，1975年，第9—10頁。[26]錢穆:《朱子學(xué)提綱》，北京三聯(lián)書店，2002年，第163頁。[27]錢穆:《朱子學(xué)提綱》，北京三聯(lián)書店，2002年，第181頁。[28]李存山:《反思經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系(上)》，《哲學(xué)研究》2011年第1期。[29]梁啟超:《飲冰室合集》第二冊《文集》之七，中華書局，1989年，第76—77頁。[30]梁啟超:《飲冰室合集》第二冊《文集》之七，中華書局，1989年，第99—100頁。[31]《王國維文集》第三卷，中國文史出版社，1979年，第69、71頁。[32]《王國維文集》第四卷，中國文史出版社，1979年，第366頁。[33]《三松堂全集》第三卷，第435—436頁。[34]《四庫全書總目提要·經(jīng)部總敘》。

責(zé)任編輯:涵含

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1003—0751(2011)02—0148—06

2010—12—30

李存山，男，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，博士生導(dǎo)師，武夷學(xué)院兼職教授(北京100732)。