徐 翔

網(wǎng)絡文化主體的認同轉型

徐 翔

網(wǎng)絡文化中主體認同面臨“靈韻”消褪以及朝“離化認同”的轉變。這與其說是由于網(wǎng)絡場景的內(nèi)容變化，不如說是由于主體所處的電子信息場景在性質(zhì)上的根本轉變，表現(xiàn)為：“場景性”從儀式性向景觀性的轉變，“場景間性”從總體性向分離性的轉變，“場景——主體間性”從卷入性向觀看性的轉變。

網(wǎng)絡文化；認同；場景；電子景觀；主體

一、網(wǎng)絡文化主體認同的轉型

如果說藝術作品在機械復制時代面臨本雅明所說的“靈韻”（aura）的喪失，那么主體在網(wǎng)絡文化時代也面臨著一種靈韻的喪失，也即認同中的深度卷入，從而使得主體在意識形態(tài)認同和主體性“詢喚”（interpellation）中發(fā)生朝“離化”的轉變。這里的認同并非指身份認同研究中的Identification，而是強調(diào)葛蘭西所說的“同意”和文化領導權（hegemony）的層面。離化并非簡單地僅指利奧塔所述的“宏大敘事”的消解或所謂“一切堅固的東西都煙消云散了”，[1]而是對中心采取一種距離化反視，對認同采取既在場又不在場的延異和游離、再表征姿態(tài)，其內(nèi)涵在下文還有詳述。麥克盧漢曾強調(diào)，“也許，印刷術給人饋贈的最重要的禮品，是超脫和不卷入的態(tài)度——只需行動而不必作出反應的能力?！盵2]但在從印刷文化向網(wǎng)絡文化的轉變中，這種超脫而不卷入的態(tài)度經(jīng)歷在程度和性質(zhì)上更劇烈的深化和質(zhì)變。印刷文化的超脫是一種關于思考和行動的分離所帶來的理性，它塑造和強化了麥克盧漢所說的偏于思考的主體，而網(wǎng)絡文化則基于認同而非理性的層面塑造了一種不涉入而觀看并且更確切地說是搖擺于涉入和觀看之間的主體。它不是主觀意義上的認同危機或后現(xiàn)代主義的去中心化、“狂歡化”、“游牧化”等主體表征，而是由于網(wǎng)絡媒介所營造的電子場景其本身特性對主體所造成的種種分離，使得網(wǎng)絡媒介中出現(xiàn)認同主體的自我游離和自我再審視。

利貝斯和凱茨曾在對《達拉斯》受眾的研究中作出了參照式解讀/批評式解讀、熱的/冷的解讀的區(qū)分，“參照式解讀將這部節(jié)目與現(xiàn)實生活聯(lián)系起來……批評式解讀（雅各布森所說的元語言學解讀）將這部節(jié)目當作一部具有美學規(guī)則的虛構作品來進行討論?！盵3]實際上網(wǎng)絡文化主體的游離式認同也具有批評式的解讀內(nèi)核，同時，它也不是熱解讀的高情感涉入性的而是偏向于冷解讀的認知性的。電子文本不是被作為一種現(xiàn)實書寫，而是作為類似于鮑德里亞所謂的“仿象”文本，對它們的接受不是對文本自身而是互文性的參涉。在這種互文性的參照中文本的封閉性被打破，視角游移到文本本身的書寫方式和效果。游離式接受把文本的內(nèi)容、主題、寓意乃至語法等層面與其它文本進行關切和視域的融合，讀者此時實際上已經(jīng)跳出文本之外，把對文本獨語性、封閉性的評斷轉化為與其他潛在、虛擬主體的潛對話，把解讀和接受從主體性的存在轉向主體間性的詮釋存在，把單純的接受也隱然帶入展示性的潛對話和嬉戲。在此基礎上，網(wǎng)絡主體對思想觀念和意識形態(tài)的接受、認同也帶上了更為鮮明的跨文本性和超主體性征屬。

就性質(zhì)而言，離化認同很重要的一點是作為一種“元（meta-）認同”。在參照式解讀中，強烈地滲透著生活現(xiàn)實和價值規(guī)范，即使這種現(xiàn)實和規(guī)范可能也只是中立、相對的；而批評式解讀則體現(xiàn)了超越文本及其現(xiàn)實內(nèi)容的“元解讀”。在這里，羅蘭·巴特的“含蓄意指”（connotation）符號學可為我們提供有利的理論準備。巴特根據(jù)語言學家葉爾姆斯列夫的二級系統(tǒng)理論（ERC）論述道，符號學中同樣存在著“含蓄意指”的二級系統(tǒng)，它也是意識形態(tài)“神話”的符號學構成模式。

而事實上離化認同之所以體現(xiàn)出既在場又不在場、既卷入又無涉的征屬，與這種相似的二級系統(tǒng)也有關系。不同之處在于前者就意義的灌裝或生產(chǎn)而言，而后者則是就對象意義的接受而言。離化認同并非對內(nèi)容本身的直接審視而是一種往后拉的距離化審視，但是又不是完全超然于內(nèi)容之外的嬉戲。在游離性的接受和認同中，一級系統(tǒng)的接受認同轉化為類似于含蓄意指的二級系統(tǒng)。本來的意指——認同關系現(xiàn)在成為對這種認同關系的再審視和二階認同。這里也體現(xiàn)了離化認同的“批評性解讀”的策略方式。這種模式中，對對象文本的認同不再是直接的而是中介化和間接化的，對某種蘊有所謂的意識形態(tài)“神話”性質(zhì)的文化文本的評斷，不再直接指向該文本本身的內(nèi)容，而是半嬉戲的元（meta-）話語指向。對意識形態(tài)的認同與巴特著名的“神話”文本理論是對接的，其接口就是神話意義上的“符號（意指）”。如果說大眾文化在意識形態(tài)生產(chǎn)和制造上已經(jīng)超越了直接性的層面而進入含蓄意指的符號操作，那么網(wǎng)絡文化在意識形態(tài)和思想觀念的認同上，同樣超越了直接性的層面，進入元認同和超認同的質(zhì)屬指向。

二、網(wǎng)絡文化主體認同轉型的原因

關于電子媒介對社會人的影響，梅羅維茨在其名著《消失的地域》中，結合戈夫曼和麥克盧漢的理論指出，電子媒介帶來各種生活場景的邊界的模糊和移動、融合，“將從前不同的社會場合組合在了一起，將私下行為和公開行為的分界線移向了私下一方，并且弱化了社會位置和物質(zhì)位置之間的關系”，[4]并造成這種新的“信息場景”中社會主體行為模式和認同的變化，如男性和女性氣質(zhì)的融合、成年和童年的模糊、傳統(tǒng)政治權威的瓦解。

有必要強調(diào)，網(wǎng)絡媒介中的主體認同朝離化的轉變，其原因不僅是主體所處的場景內(nèi)容的變化，更是這種環(huán)境的性質(zhì)轉型，還包括主體與網(wǎng)絡環(huán)境以及環(huán)境之間的交互方式和構型（formation）的轉變。網(wǎng)絡文化在營造主體環(huán)境的同時，也營造游離于這個環(huán)境、潛藏在這個環(huán)境外的背景和陰影處的“異環(huán)境”和“潛環(huán)境”，加深了該環(huán)境的外景和景深。也正是如此才會帶來前文所說的認同與認異、認同與非認同的關系及其所關聯(lián)的游離性問題，它使得這種信息場景環(huán)境既是自身的總體性（totality）而又包含著居于該總體性之外的潛在和異在，其中的主體既作為這種環(huán)境的書寫又處于一種超書寫和自我書寫的位置。下面從三方面說明網(wǎng)絡環(huán)境的性質(zhì)改變及其所帶來的主體認同效果的轉型。

（一）“場景性”的改變：從儀式性到景觀性

儀式由行動、主體親歷和身體在場所構成，雖然可以重復但主要指物和事件的此時此地性所構成的原真性，有具體的時空系參照，宗教和節(jié)日等儀式都具有專屬的獨特的神圣氛圍。但在景觀中，復本脫離了原本，其儀式化的“光暈”以及“它置身于其中的傳統(tǒng)關聯(lián)”[5]被割斷。從儀式向景觀化的轉型主要在以下維度中得以呈現(xiàn)：

首先，從此在到此在的消解。儀式具有本雅明所意指的時空上的獨一無二和本真性、神圣性，也具有物和場所的依附性；而景觀則體現(xiàn)為信息的外在堆積，它缺乏這種整體論視域上的辯證存在方式。儀式具備生長、融合于環(huán)境的氛圍和氣質(zhì)的不可移植性尤其是不可復制性，它只是當下的、歷史的；而景觀則是可復制的、移植的。在儀式性時間和場景中，主體作為存在具有“被拋”的存在論意義，并把存在變?yōu)橐环N“此在”（dasein）。而信息場景在網(wǎng)絡文化環(huán)境中的“被拋”則是消解這種此在性的，這種景觀游移于道路之外而非與道路相融，或者說電子屏幕開辟了另一游動風景。相比于儀式化場景的自我卷入，景觀化場景是自我分離的、分身化的，不具備原來的神圣本體光暈，從而前者向后者的轉變也是從一向多的轉變。如果像本雅明所述，機械復制曾經(jīng)把藝術作品的存在從儀式的神圣惟一中解放出來，那么電子媒介則把儀式本身從儀式中解脫出來，在朝網(wǎng)絡景觀轉化的過程中趨向于消解實在的所指而轉向能指鏈以及仿象，把此在本真性轉化為仿象化、可復制和可移植的游離于自身外的反（anti-）此在。這里所謂此在的消解并非指直接的主體此在的消解，而指場景作為“場景的場景”中的此在的間接消解，但這種轉型也恰恰系聯(lián)著該景觀中的主體之在及其對場景的依附。

其次，從時空到時空的虛化。網(wǎng)絡景觀轉型的另一維度問題是時空參照系的電子復制導致的解時空化、解域化（deterritorialization），此中的時空趨于內(nèi)爆（implosion）和所謂“脫域”化，但這種脫域（disembedding）不僅如吉登斯所指是社會關系對時空關聯(lián)的脫離和穿越，[6]更指時空維度從物的關系以及人和物的關系中的抽離。景觀由于電子速度因而是解距離的，遠近、新舊景觀相互消融和聚集而體現(xiàn)為同一的堆積，主體不是參與而是曝光于場景間。這種解域化景觀使傳—受者、受—受者之間既靠近又分離。曾有研究者指出電子時代的主體與游牧社會中的類似，認為兩者都缺乏“地方感覺”，具體活動和行為并沒有固定具體的物質(zhì)場所及其邊界，然而需要指出的是，電子社會和游牧社會的解域化的根本不同在于物的依賴關系、儀式的依賴關系和符指的依賴關系的不同，儀式場景和景觀場景分別作為所指性和能指性的兩極在復制、分離、多重化等方面有著根本的時空性質(zhì)差異。戴揚和卡茨所說的“媒體事件”[7]中對節(jié)目的現(xiàn)場直播和節(jié)日化收看在網(wǎng)絡時代潛在的重要后果是事件本身性質(zhì)的改變，使得儀式化媒介事件在電子保存和拷貝中破壞了生活場景的現(xiàn)場性和獨一無二性，從而也轉為偽儀式和反儀式。這種脫域也是海德格爾所分析的具有自己歷史和存在境遇的“農(nóng)鞋”向華荷的作為與所在完整世界沒有關系的“死物”的“鉆石灰塵鞋”的改變，在復制和挪移、變形、拼貼中呈現(xiàn)出缺乏歷史有機性的“死灰”感。[8]時空參照的電子鏡像所產(chǎn)生的，是行動類似于本雅明所說的藝術品在復制中的光暈消褪和膜拜價值的瓦解。

（二）“場景間性”的改變：從總體性到分離性

場景間性的游離特質(zhì)可從以下兩層面的間性關系考察：

首先，就場景——潛場景的間性架構而言：從融合到拼湊。儀式性場景中，場景作為“此在”的物化表征具有時空上的有機性，它們不僅直接依附于道路也相互依附，相互在對方的存在中確認自身的坐標和意義。這是一種融合的“間性”特質(zhì)，我們無法把儀式進行切割分離而依然保持它原有的靈韻和意味。但是網(wǎng)絡電子環(huán)境則呈現(xiàn)多向度的聚合和拼湊，這種馬賽克式的文化片段可以制造自己的復件和分身投影并呈現(xiàn)為解（de-）此在的存在。信息片段不是聚合于并建構原來意義的社會場景，而是聚合于屏幕和鏈接。它使場景從“物”性存在轉化為一種“像”性呈現(xiàn)，從集中性的融合轉化為離散性的拼湊。場景在此可以被打散和漂移，它實際上把所指的凝聚轉換為拉康式的能指鏈。這不僅僅是本真性靈韻的消解，也是在鋪延自己的景深，使得原來同一的文化前景分離出隔景和潛景，制造出游走于呈現(xiàn)和隱匿之間的半在場和潛在場的話語背景。這使得場景不僅是其顯見的部分也包括不具直接當下性的潛環(huán)境及其在幽暗中的綿延，從而主體視域由于“場景——潛場景”的間性架構而呈現(xiàn)出分離化的表征。這種拼湊不能簡單地從去中心、深度的缺失等后現(xiàn)代理念去理解它，它是我們生活境遇深處的一道深淵。借用尼采的話：“當你長久地窺視著深淵時，深淵也在窺視著你”，這種深淵給我們的生活帶來新的敬畏、詩意與缺失。

其次，就場景——異場景的間性架構而言：從同一到張力。電子場景不僅蘊涵著潛場景的分離，還持續(xù)生成著異場景的張力。儀式式的場景作為相互的物性聚合從而呈現(xiàn)為同一性的表述，運行的是人與物以及物與物之間的在場的邏輯。這個環(huán)境內(nèi)的規(guī)則具有統(tǒng)合性，各個單元自我的“語法”只有在場景整體中才能建構和確立自己的“使用”。而網(wǎng)絡的電子場景則在自身的“仿象”言說中生成異己的信息后果，借用居伊·德波在《景觀社會》中所說的，“從生活的每個方面分離出來的影像群（images）匯成一條共同的河流，這樣，生活的統(tǒng)一便不再可能被重建。”[9]景觀使自身分離為場景——異場景的間性構架，因而它不能對自身的總體性進行言說。梅羅維茨已經(jīng)向我們指出電子媒介背景下場景的分化及其邊界的模糊、融合，但在這些前臺的顯像場景的變化背后，作為類似于克里斯蒂瓦所提出的“文本間性”（intertextuality）概念的“場景間性”卻依然未得到足夠重視。它關心的不是那些顯在的場景之間的內(nèi)容上的交互關系，而是顯與潛、近與遠、同質(zhì)與異質(zhì)場景之間的關系架構。實際上此在場景既是其他場景的復制也蘊含著其在“他在”的分身，同時還處于與異場景的間性關聯(lián)中，因此它的顯像只是以整一體所表現(xiàn)的截面，在同一中蘊含著分離張力。若說“生活在別處”，“場景——異場景”的間性架構則更把別處的生活映入此處。

（三）“場景——主體間性”的改變：從卷入性到觀看性

在儀式性社會和場景中，主體受到物的壓迫但也依附于物性環(huán)境，作為行動者和情境的思考者隸屬于當下及其延展，然而網(wǎng)絡文化的信息環(huán)境把主體從這種依附中吸出并使之漂浮于其上。網(wǎng)絡文化中信息和主體不再依附于情境，而是屏幕和信息框架內(nèi)的游動隸屬，制造著環(huán)境和環(huán)境、主體和環(huán)境之間的游移和切口。印刷文化盡管把行動朝思考轉變，把信仰朝理性轉變，但由于仍未改變主體與環(huán)境間物性的交互方式，因而它并未改變主體在情境中的卷入，而網(wǎng)絡中的電子化主體則把情境的主體延伸改變?yōu)橹黧w的情境延伸。主體體驗也從親歷轉為代歷和轉歷，或者說體驗由其缺失呈現(xiàn)為公共性文化觀感和符號記憶。在前網(wǎng)絡文化中，行動和主體性是環(huán)境的延伸，借用馬克思的著名劃分，體現(xiàn)出所謂的“人的依賴關系”或“物的信賴性”，[10]這也是對自我、行動及事件的嵌入；網(wǎng)絡文化則抽身于主體間性以及場景——主體間性的役使，從依賴關系轉向分離關系。

在卷入式主體情境中，主體的認同具有強外在和意識形態(tài)性基礎，而觀看式的主體則從這種非自覺狀態(tài)脫離成為超情境位置，帶上一層“意識形態(tài)的意識形態(tài)”色彩。它不是完全卷入到某種現(xiàn)實環(huán)境中而是在視域中始終有其潛環(huán)境和異環(huán)境的存在，不是只固定在自身的視角觀察環(huán)境而同時也在環(huán)境之外對這種視角本身有著審視。身份在由實轉于虛實之間，對規(guī)則的遵守也不再意味著完全的認同。這都與其所處的環(huán)境及環(huán)境間性的特點密不可分，儀式在向景觀轉型的同時，主體也從儀式內(nèi)的內(nèi)主體而生成景觀外的外主體，從物化的行動者轉向象化的觀看者。如果說賽博空間就主體間性而言制造了“中介化的類交往”[11]（mediated quasi-interaction），那它則就主體性而言制造了一種“中介化的類主體”。這種主體并非直接依賴和生長于物以及行動、事件，而是以景觀為其中介，人對物和環(huán)境從卷入關聯(lián)轉化為間接關聯(lián)，從劇場內(nèi)疏離到劇場外。正如有研究者對網(wǎng)絡所評說的，“信息創(chuàng)造了一個事件豐盛但體驗匱乏的世界。體驗逐漸在我們身外發(fā)生，獲得了自主的生命，變成了一種奇觀（spectacle），而我們則成了這種奇觀的觀眾（spectator）。”[12]

三、結論

如果說工業(yè)和印刷文化生產(chǎn)技術性和理性的主體，那么網(wǎng)絡文化生產(chǎn)藝術性和離化的主體。這種主體并非缺失一般意義上的認同，而是缺失了傳統(tǒng)認同中的“光暈”和此在的神圣性，它是介于“在場”和“不在場”之間的認同，是嚴肅的嬉戲，是認同之外的元認同和超認同。離化認同并非“認同危機”或認同在內(nèi)容上的碎片化和多重化，而是傳統(tǒng)深度認同在網(wǎng)絡文化時代的性質(zhì)改變；不是一種主觀意義上的淪喪或崩塌，而是網(wǎng)絡時代的電子場景特性的外在客觀意義上的后果。其背景原因具體來說主要包括三點：一是“場景性”從儀式性向景觀性的轉變，二是“場景間性”從總體性向分離性的轉變，三是“場景——主體間性”從卷入性向觀看性的轉型。這些分離性的力量使得主體與自我、認同與認同自身出現(xiàn)潛在分離勢態(tài)和去中心化的偏轉。由于場景特征及其與主體關系的轉變，主體生活的境遇發(fā)生了從物性到像性、從儀式性到景觀性、從依賴關系到分離關系的種種改變，主體處于某種被“拋離”的狀態(tài)，這種間于此處和彼處之間的主體位置充滿了網(wǎng)絡文化時代本身所制造的疏離效果和內(nèi)在張力。

[1][美]馬歇爾·伯曼.一切堅固的東西都煙消云散了[M].徐大建，張輯，譯.北京：商務印書館，2003.

[2][加]馬歇爾·麥克盧漢.理解媒介：論人的延伸[M].何道寬，譯.北京：商務印書館，2000.

[3]泰瑪·利貝斯，艾利休·凱茨.意義的輸出[M].劉自雄，譯.北京：華夏出版社，2003.

[4]汪民安.羅蘭·巴特[M].長沙：湖南教育出版社，1988.

[5]約書亞·梅羅維茨.消失的地域[M].肖志軍，譯，北京：清華大學出版社2002.

[6][德]瓦爾特·本雅明.機械復制時代的藝術作品[M].王才勇，譯，北京：中國城市出版社，2002.

[7][英]安東尼·吉登斯.現(xiàn)代性的后果[M].田禾，譯，上海：譯林出版社，2000.

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[9][美]詹明信.晚期資本主義的文化邏輯[M].陳清僑，等，譯.北京：三聯(lián)書店，1997.

[10][法]居伊·德波.景觀社會[M].王昭風，譯.南京：南京大學出版社，2006.

[11]馬克思恩格斯全集：第46卷（上冊）[M].北京：人民出版社，1979.

[12]Thompson，John B.Ideology and M odern C ulture：C ritical Theory in the Era of M ass C ommunication[M].C ambridge：Polity，1990：228.

[13]胡泳.眾聲喧嘩：網(wǎng)絡時代的個人表達與公共討論[M].桂林：廣西師范大學出版社，2008.

[責任編輯：文 晴]

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1673-8616（2011）02-0109-04

2010-07-28

徐翔，北京市社會科學院文學所博士（北京，100101）。