倪娟娟

（華南師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，廣東 廣州 510631）

一

作為“現(xiàn)代新儒家”代表人物，梁漱溟、馮友蘭的直覺觀盡管發(fā)展過程不同，但是他們的直覺觀都注重“情理交融”，都是對“支離”理智的超越。

（一）梁漱溟的直覺觀——站在理智的對岸

“直覺”是梁漱溟早期哲學(xué)思想的關(guān)鍵詞。“直覺”作為哲學(xué)概念首先出現(xiàn)在梁漱溟所做的東西文化比較中。梁漱溟站在“文化三路向”的角度，主張東西方文化的對立就是直覺與知性的對立，知性思維、工具理性的片面發(fā)展是造成西方文化危機的根源，因此需要直覺來救治。其直覺理論的特點在于：立足于“替孔家說個明白”，著力厘清中西文化之異，著眼于形上學(xué)的重建，將直覺界定為一種與唯科學(xué)主義的認(rèn)知活動迥然相異的人的德性和情感方面的本能。梁漱溟直覺觀的建構(gòu)主要受佛家唯識論、柏格森生命哲學(xué)、儒家思想三大理論體系的影響。

梁漱溟的直覺思想可以歸納成四點要義：“其一，直覺是不慮而知、不學(xué)而能的，天然不加造作的本能，與動物求生的本能不同，也與人的感性直覺不同，這是一種具有實踐力的本能；其二，作為玄學(xué)方法的直覺，是一種與知性思維絕然相對的方法，相對于靜的、呆板的、固定的知性思維，直覺能超越主客二分的對象性思維，消解知性之蔽而通達(dá)生命的形上意義，是體認(rèn)“內(nèi)里生命”的唯一通路；其三，直覺是儒家的既成道德本體——仁或良知，是價值之源，一種先天具足的、人之為人的規(guī)定性；同時，也是認(rèn)識道德本體的方法，純?nèi)沃庇X即是仁；其四，直覺也是一種情感，‘為仁由己’，依自不依他，直覺時即心安時，是真情‘隨感而應(yīng)’的表露，是中國文化優(yōu)于西方文化的根本所在?！雹?/p>

在梁漱溟晚期代表作《人心與人生》中，他簡明的指出了《東西文化及其哲學(xué)》中的錯誤，試圖清除自己早期“直覺”觀念中混入“本能”的思想因素，提出了三個心理概念：本能、理智、理性。在《中國文化要義》和《人心與人生》中，梁漱溟都以“無私的情感”來界定理性，理性作為情意表現(xiàn)是一種“不失于清明自覺的情感”，理性包涵有“知”、有“理”，但理性之知與理智之知不同，是一種以情的觀照所體現(xiàn)出來的知，是自覺的澄明狀態(tài)。最終確立了人類生命體中“自然我”（本能）、“功利我”（理智）與“道德自我”（理性）三分的模式，強調(diào)了“人之所以為人在于理性”的道德本體論。

梁漱溟的“理性”有其特殊含義，它是指“價值理性或目的理性（不計利害，追求和樂的情趣，以此代替宗教），而這種理性正是由情感而來的。”②因此，可以看出，雖然他后來極力講“理性”，但仍然是不離“情”的。

“理性”的雛形就是《東西方文化及其哲學(xué)》中的直覺，二者含義側(cè)重點雖有差別，但都強調(diào)非功利、非自私、非理智的人生態(tài)度。直覺更多的是指能覺進(jìn)入所覺的方式，而理性不僅是一種認(rèn)知的方式，而且是行為的方向。當(dāng)梁漱溟發(fā)現(xiàn)“直覺”概念自身極為復(fù)雜，人們由直覺而行并非都趨向于善，因此，直覺難以承當(dāng)引導(dǎo)人們生活的方向的職責(zé)時，“理性”自然取而代之，“理性”作為概括中國人特殊的認(rèn)知方式與價值觀念比直覺要準(zhǔn)確完備的多。我們大致可以說，從“直覺”到“理性”的過渡和延展，昭示了梁漱溟思想走向成熟的進(jìn)程。

（二）馮友蘭的直覺觀——從正到負(fù)

馮友蘭自覺以程朱理學(xué)為自己的直接先驅(qū)，聲明自己不是“照著講”而是“接著講”，即是繼承而又改造發(fā)展著中國傳統(tǒng)哲學(xué)，盡管也吸取承繼了名家、道家、玄學(xué)、禪宗等的“不著實際”的哲學(xué)特色，但其基本核心和主要內(nèi)容卻是承繼和發(fā)展程朱理學(xué)而來。因此，馮友蘭給自己的哲學(xué)命名為“新理學(xué)”。

1931年出版的《中國哲學(xué)史》上卷，馮友蘭在其第一章“緒論”中討論到哲學(xué)方法，他說：“凡所謂直覺、頓悟、神秘經(jīng)驗等，雖有甚高的價值，但不必以之混入哲學(xué)方法之內(nèi)。無論科學(xué)、哲學(xué)，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之。凡著書立說之人，無不如此。故佛家之最高境界，雖‘不可說，不可說’，而有待于證悟，然其‘不可說，不可說’者，非是哲學(xué)，其以嚴(yán)刻的態(tài)度說出之道理，方是所謂佛家哲學(xué)也。故謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘的經(jīng)驗則可，謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學(xué)則不可……故吾人雖承認(rèn)直覺等之價值，而不承認(rèn)其為哲學(xué)方法。”③

在馮友蘭看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)家不喜為知識而求知識，沒有真正的“我”之自覺，不嚴(yán)格區(qū)分“我”與“非我”、“主觀”與“客觀”，也不求全力以立言，很少人有意識地去研究思想辯論的程序及方法之自身。因此，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的知識論與邏輯（學(xué)）沒有得到充分發(fā)展，其哲學(xué)思想也缺乏形式的系統(tǒng)。④既然知識論和邏輯（學(xué)）是西方哲學(xué)特別是近，現(xiàn)代哲學(xué)的優(yōu)長，也是一般哲學(xué)的重要部分，所以，馮友蘭為救治中國哲學(xué)的缺弱，自覺地以西方哲學(xué)為框架，采用主客二分的思維方式，采取科學(xué)的、邏輯的方法，分析中國哲學(xué)史上哲學(xué)家的概念、命題和思想，找出其實質(zhì)系統(tǒng)，賦予其形式系統(tǒng)，以見中國哲學(xué)的歷史脈絡(luò)和邏輯進(jìn)程。

“馮友蘭以其現(xiàn)代西方哲學(xué)方法論和邏輯學(xué)的訓(xùn)練，通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹鸩酵评?，?gòu)造出一個純形式純邏輯的框架體系?！雹菟麖娬{(diào)的是“理世界”的主宰性，具有現(xiàn)代哲學(xué)的科學(xué)性格和理性精神。

但是，馮友蘭在方法論上并沒有解決唯理主義和經(jīng)驗主義如何結(jié)合、統(tǒng)一的難題。1943年5～7月，馮友蘭在《哲學(xué)評論》上發(fā)表了一篇論文《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，首次提出了“正的方法”與“負(fù)的方法”，并在《新知言》一書中詳加闡釋、論證。馮友蘭負(fù)的方法（直覺方法）的理論資源，主要來源于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的道家和禪宗。馮友蘭認(rèn)為：“正的方法的實質(zhì)，是說形上學(xué)的對象是什么；負(fù)的方法的實質(zhì)，則是不說它。這樣做，負(fù)的方法也就啟示了它的性質(zhì)的某些方面，這些方面是正的描寫和分析無法說出的?！雹迌烧邭w根結(jié)底是出現(xiàn)了“沉默”與“言說”的分野，由此構(gòu)成它們在哲學(xué)方法上的一個基本差別。

負(fù)的方法在中國哲學(xué)中占統(tǒng)治地位。馮友蘭把道家哲學(xué)和禪宗思想叫做“靜默的哲學(xué)”。他說：“誰若了解和認(rèn)識了靜默的意義，誰就對于形上學(xué)的對象有所得。”⑦禪宗主張“不言之教”、“不道之道”，認(rèn)為“第一義不可說”。第一義在語言概念表述的范圍之外，用世俗的語言表顯，只會南轅北轍，距離第一義的境界越來越遠(yuǎn)。所以，要領(lǐng)悟第一義只能靠直覺、了悟來加以把握。

在馮友蘭看來，只有借助負(fù)的方法才能達(dá)到哲學(xué)的最高點。這種言說本體、“大全”、“道體”、“天地境界”的方式不以肯定的方式說它們是什么，而以否定的方式說它們不是什么，避免了從正面言說本體所必然造成的誤解。雖然這只是一種消極的言說本體方式，卻也不失為最好的方式。

用正的方法和負(fù)的方法同樣可以講形上學(xué)，但兩種方法各有短長。哲學(xué)的對象是形而上世界，其中包括不可感覺只可思議的“理”和不可感覺亦不可思議的“道”和“大全”?！袄怼笔强伤甲h的，用正的方法對“理”進(jìn)行思議，并將思議的過程（邏輯分析、邏輯推理）和結(jié)論表顯出來，因此用正的方法建立的形上學(xué)是清晰的。而“道”和“大全”是不可思議的，如用正的方法對“道”和“大全”進(jìn)行思議，其最后所得必不能與“道”和“大全”完全相當(dāng)，因此正的方法不能達(dá)到哲學(xué)的最高境界；而負(fù)的方法不去思議“道”和“大全”，也不去直接講“道”和“大全”，而是以不講為講的方式，啟發(fā)人們?nèi)ンw悟“道”和“大全”，從而將人們帶到哲學(xué)的最高境界。

（三）殊途同歸：情理交融

盡管梁漱溟和馮友蘭的直覺觀的發(fā)展途徑完全不同，梁漱溟是從主體出發(fā)，承襲陸王心學(xué)，沿著生命的進(jìn)路，一路謳歌“情感直覺”；馮友蘭從邏輯分析出發(fā)，明確以承繼發(fā)展程朱理學(xué)為目的，當(dāng)他的哲學(xué)遭遇“瓶頸”，轉(zhuǎn)而借助“負(fù)的方法”達(dá)到其哲學(xué)的最高點。但是兩者都屬于現(xiàn)代新儒家，都重視“直覺”在哲學(xué)本體論、認(rèn)識論中的重要意義，最后他們都追求的是一種“情理交融”的境界。

梁漱溟的直覺理論就是圍繞“直覺即仁”這個核心觀點展開論述的。他的目的就是要把直覺歸結(jié)于人的本能、道德良知和道德情感，再通過對孔子倫理思想的詮釋，證成這些因素在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中恰恰又是道德意識和道德行為產(chǎn)生的原因，從而使其“直覺”具有了道德本體論上的意義。

追求“與天地萬物同一”的形而上的人生境界，是宋明理學(xué)以及梁漱溟、馮友蘭所共有的一種基本特質(zhì)。馮友蘭“把這種人生境界建筑在個體的不斷修養(yǎng)、‘覺解’上，即以‘內(nèi)圣’之道作為根本，以講個體修養(yǎng)，從而達(dá)到最高人生境界為哲學(xué)的根本，是這個傳統(tǒng)的基本特色。”⑧

二

直覺觀的轉(zhuǎn)型影響直覺教育的改變。梁漱溟在對中西方教育的比較中，認(rèn)為與知的教育相比，情誼教育更是根本。情誼教育不是干燥教訓(xùn)的方法，而是“借禮樂去調(diào)理情意”，⑨反求諸己，靜默修心。馮友蘭面對“有形教育”提出了“無形教育”這一理念。他同樣也希望借助禮樂來調(diào)情理意，重視“悟”在學(xué)習(xí)中的作用，倡導(dǎo)不言之教。

（一）梁漱溟的“情誼教育”和馮友蘭的“無形教育”

梁漱溟和馮友蘭的直覺教育分別用他們自己的言說表述為“情誼教育”和“無形教育”，雖然概念系統(tǒng)略有不同，但是二者卻有眾多共鳴，即重視直覺、重視本能、重視情感。

知的教育固然重要，但是在梁漱溟看來，不管是固有的智慧還是后天的知識，都只是生活的工具。而生活的本身全在情意方面?！肮ぞ吲缓?，固然生活弄不好，生活本身（即情意方面）如果沒有弄得妥貼恰好，則工具雖利將無所用之，或轉(zhuǎn)自貽戚，所以情意教育更是根本的?！雹?/p>

梁漱溟認(rèn)為“蓋情意是本能，所謂不學(xué)而能，不慮而知的：為一個人生來所具有無缺欠者，不同乎知識為生來所不具有；為后天所不能加進(jìn)去者，不同乎知識悉從后天得來”。?那么，情誼教育講求直覺、講求本能，它是否可教呢？如果可教，又要采取什么方法教呢？面對這些詰問，梁漱溟指出：“本能雖不待教給、非可教給者，但仍舊可以教育的，并且很需要教育。因為本能極容易攪亂失宜，即生活很難妥貼恰好，所以要調(diào)理它的以發(fā)育活動到好處；這便是情意的教育所要用的工夫，——其工夫與智慧的啟牖或近，與知識的教給便大不同?！?

馮友蘭認(rèn)為：“我們現(xiàn)在太注重有形的教育了。例如教學(xué)生讀書，做實驗，聽講等等，都是所謂有形的教育。有形的教育，固然是不可少的，但所謂教育者，卻并不只限于此。另外有一種所謂無形的教育。這種教育，并不靠學(xué)生讀書、聽講，而只用另外一種方法，使學(xué)生潛移默化，改過遷善，而不自知。大概關(guān)于知識方面的教育是非用有形的教育不可的；至于關(guān)于道德方面的教育，若?？坑行蔚慕逃?，恐怕是不能有什么功效的?！?“聲色之化民末也”，這是一句老話，但卻是一個真理。嚴(yán)格說來，我們不能只“教”人；我們還要“化”人，使他成為道德的人。

馮友蘭認(rèn)為，大學(xué)有兩重作用，它既是教育機關(guān)，又是研究機關(guān)。教育的任務(wù)是傳授人類已有的知識，研究的任務(wù)則在求新知識。它所教育出來的人是什么樣呢？簡單說來，就是要使他們成為一個人而不是“器”。“所謂‘人’，就是對于世界社會有他自己的認(rèn)識、看法，對已往及現(xiàn)在所有有價值的東西——文學(xué)、美術(shù)、音樂等都能欣賞，具備這些條件者就是一個‘人’”。?所以大學(xué)教育除了教給學(xué)生專業(yè)知識外，還要養(yǎng)成一個清楚的腦子、熱烈的心，這樣他對社會才可以了解、判斷，對已往現(xiàn)在所有的有價值的東西才可以欣賞?？鬃诱f“君子不器”，它不同于器，器是一種工具，別人可以利用它達(dá)到某種目的。一個人不是工具，除了有專門才能貢獻(xiàn)人類外，他還是一個“人”。此處所謂“人”是合乎理性的人，不只是一個肉體的人。

（二）直覺教育的途徑：禮樂

社會如何才能有效地訓(xùn)練和培養(yǎng)個人的品格和感情呢？梁漱溟回答說：“人的情志方面就是這宗教與美術(shù)兩樣?xùn)|西”。但是，“在一般意義上說，宗教早已被理性主義摧垮……因此梁漱溟得意地斷言說，唯一可以解決這些問題的制度和習(xí)俗就是儒家的‘禮樂’。”?梁漱溟認(rèn)為，“‘禮樂’在新社會、尤其在進(jìn)行公民集會時也起著重要的作用?！?

在鄉(xiāng)村教育中，梁漱溟指出，情誼教育的目的就是讓農(nóng)民養(yǎng)成團(tuán)體合作的習(xí)慣，合作是靠大家都遵循一個“禮”的路子，凡事大家商討著來解決，這樣產(chǎn)生的新法子由于是經(jīng)過切磋陶煉的，才能是一個合用的法子。梁漱溟說：“禮的根本、禮的重要、禮的大端是在制度，不過這個制度運用去行的時候，還是要靠禮貌之禮、禮節(jié)之禮，如：我們《村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)須知》中的各種須知都是禮，學(xué)眾、學(xué)長、學(xué)童等各盡其所應(yīng)盡的職責(zé)即為禮，全盤組織即是禮，而行的時候，全靠禮貌、禮儀之禮?！?所謂禮，就是讓每個人的生命力完全出來，除了道德上的義務(wù)或輿論上的制裁之外，它沒有法律般的最后裁決權(quán)。凡事總要以情動，以理喻，而必不可以勢相脅，這樣才符合情誼教育的宗旨。另外，其情誼教育在學(xué)長身上得以很好地體現(xiàn)。學(xué)長為一村或一鄉(xiāng)之中品尊德望之人，為一村或一鄉(xiāng)之師長，主持教育，負(fù)責(zé)解決糾紛，調(diào)和民眾，學(xué)長代表情理之所在，以情理來評判是非，“準(zhǔn)情度理，以情義為主，不囿于法律條文?！?換句話說，梁漱溟是在以情理德教來代替法律手段或把法律問題放在道德教化的范疇之內(nèi)。

農(nóng)村教育根本上在于開啟民智，農(nóng)民自覺。為了更好地培養(yǎng)農(nóng)民的道德自覺意識，在鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)中均設(shè)有精神陶冶科目，更以音樂、藝術(shù)輔助之。梁漱溟堅信，音樂可以免除由文明帶來的陰冷、沉滯、自私的計算，還可以增強農(nóng)民的生命力。“我們制造一種簡單的、經(jīng)濟(jì)的戲劇，叫他們自己唱，漸漸的使農(nóng)民都開始唱開了他們的戲……極需要有適合于他們的戲教他們唱?！?

馮友蘭認(rèn)為在教育思想中，詩、樂、禮很重要，并列出一系列典籍來與其論證。他認(rèn)為，在荀子看來，音樂是道德教育的工具。這一直是儒家奉行的音樂觀。至樂無聲，至文無字。陶潛有無弦琴，每于醉后撫之以寄意……我們所謂至樂，亦是一無弦琴。儒家對樂極為重視，以為樂可以有教育的功用，可以作為一種教育的工具?！盾髯印氛摗芳啊抖Y記·樂記》，皆以為樂可以引起人的某種情，所以想使人達(dá)到某種情，就提倡某種樂。《荀子·樂論》說：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。樂中平則民和而不流；樂肅莊則民和而不亂?！薄盾髯印氛摗酚终f：“故樂行而志清，禮修而行成；耳目聰明，血氣和平；移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂?！睆纳鐣挠^點看，好的樂能引起人的善心，使人潛移默化，日遷善而不自覺。所以樂能“移風(fēng)易俗，天下皆寧”。 《詩序》說：“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美風(fēng)俗。”詩亦是一種藝術(shù)。根據(jù)以上所說的理由，任何一種藝術(shù)，都可以有教育的功用，都可以作為教育的工具?！爱?dāng)然，藝術(shù)的作品是美的，道德的行為是善的，用美的藝術(shù)作品，可引起道德的行為，這就是‘美善相樂’?！?其實，宇宙本來就是調(diào)和有節(jié)的，禮樂只不過使其更美更好而已。

（三）直覺教育的方法：不言之教

梁漱溟的“情誼教育”與馮友蘭的“無形教育”都注重情感、道德，他們一致認(rèn)為：直覺教育并不能只依靠口耳相傳的傳統(tǒng)教育方式，更重要的是反求諸己，從內(nèi)心尋求真諦。

梁漱溟將靜默凈心視為儒家道德的修養(yǎng)方式，實際上，梁漱溟主張在靜默凈心的時候，每個人都應(yīng)當(dāng)做到專心專意，將其它干擾內(nèi)心思考的事情置之度外，唯有這樣，每個與會者才能做到反省的純粹性。這一態(tài)度多少受到佛學(xué)的影響，梁漱溟在《印度哲學(xué)概論》中介紹了佛學(xué)的修養(yǎng)方法，其中兩種：“自坐外道，不拘寒暑，露地而坐”與“寂默外道，為住處寂默不語”。?此外，梁漱溟以印度哲學(xué)中《奧義書》的修養(yǎng)觀作為引證，其中提到“坐法”，“坐法之要，端在適意，悠然自得，無事策勉，廓然若與天地合德，不復(fù)系累于環(huán)境。”?梁漱溟對佛學(xué)的執(zhí)著一生都沒放棄，佛學(xué)的靜坐修行自然深深影響到梁漱溟的儒家態(tài)度。

馮友蘭認(rèn)為，人真正要認(rèn)識宇宙大全必須要達(dá)到人與宇宙大全渾然一體的境界才行，而在思維中根本就不能超越主客的對立而達(dá)到與宇宙大全渾然一體的境界，要達(dá)到這種境界，必須通過負(fù)的方法，即直覺。所以他也曾指出：直覺之知不是普通所謂知識之知，“而是禪宗所謂悟。普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立”。具體來說，馮友蘭的直覺方法是如何讓人達(dá)到這種人與宇宙大全渾然一體的境界呢？他曾形象地把這種方法比作是中國畫里邊的“烘云托月”畫法。月亮就好比那不可名狀、不可言說的宇宙本體，為了達(dá)到讓觀眾自己去體會這個月亮，畫者先畫了云，在中間留下一個空白的圓圈，也就是畫其所不畫，這就相當(dāng)于講形上學(xué)不能講，但講形上學(xué)不能講在馮友蘭那也是一種方法，最后的結(jié)果自然是讓人們“悟”到“月”之意味了。

［注 釋］

①陳永杰.早期現(xiàn)代新儒家直覺觀考察——以梁漱溟、馮友蘭、熊十力、賀麟為例［D］.上海：華東師范大學(xué)，2009：14.

②蒙培元.情感與理性［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2009：305.

③馮友蘭.中國哲學(xué)史（上冊）［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2006：5.

④馮友蘭.三松堂全集（第二卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2001：249－250.

⑤李澤厚.中國現(xiàn)代思想史論［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008：314.

⑥馮友蘭.中國哲學(xué)簡史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1985：392.

⑦馮友蘭.中國哲學(xué)簡史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1985：393.

⑧李澤厚.中國現(xiàn)代思想史論［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008：320.

⑨梁漱溟.梁漱溟教育論著選［M］.北京：人民教育出版社，1994：12.

⑩梁漱溟.梁漱溟教育論著選［M］.北京：人民教育出版社，1994：10.

?梁漱溟.梁漱溟教育論著選［M］.北京：人民教育出版社，1994：10.

?梁漱溟.梁漱溟教育論著選［M］.北京：人民教育出版社，1994：11.

?馮友蘭.三松堂全集（第十四卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2001：146.

?馮友蘭.三松堂全集（第十四卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2001：162.

?［美］艾愷.最后的儒家［M］.王宗昱，冀建中，譯.南京：江蘇人民出版社，1993：116.

?［美］艾愷.最后的儒家［M］.王宗昱，冀建中，譯.南京：江蘇人民出版社，1993：219.

?梁漱溟.梁漱溟全集（第二卷）［M］.濟(jì)南：山東人民出版社，1990：385.

?梁漱溟.梁漱溟全集（第一卷）［M］.濟(jì)南：山東人民出版社，1989：707.

?轉(zhuǎn)引自［美］艾愷.最后的儒家［M］.王宗昱，冀建中，譯.南京：江蘇人民出版社，1993：219.

?馮友蘭.三松堂全集（第四卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2001：166.

?梁漱溟.梁漱溟全集（第一卷）［M］.濟(jì)南：山東人民出版社，2005：235.

?梁漱溟.梁漱溟全集（第一卷）［M］.濟(jì)南：山東人民出版社，2005：237.