司 強(qiáng)

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,上海,200433）

康德哲學(xué)中的“先驗(yàn)自我意識”概念＊

司 強(qiáng)

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,上海,200433）

康德通過對笛卡爾的“我思”概念的反思和批判,提出“先驗(yàn)自我意識”的概念,這一概念具有統(tǒng)一性、活動(dòng)性、空無性和反思性的特征,這些特征一方面使康德的“先驗(yàn)自我意識”概念與笛卡爾的“我思”概念區(qū)分開來,并為康德之后的德國觀念論的發(fā)展提供了可能性;另一方面揭示了康德哲學(xué)的特征,使它與之后的德國唯心主義區(qū)別開來。

自我意識;活動(dòng)性;反思性;統(tǒng)一性;空無性

笛卡爾作為“一個(gè)徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)的基礎(chǔ)的英雄人物”[1],是以“我思”概念開啟整個(gè)近代哲學(xué),而康德正是在對笛卡爾的“我思”概念的反省和批判中,闡釋他的“先驗(yàn)自我意識”概念。但是,由于康德在《純粹理性批判》中,所面臨的是形而上學(xué)的問題,即探討形而上學(xué)何以由女王變?yōu)椤笆艿津?qū)趕和遺棄的老婦”[2]并試圖重建形而上學(xué),而對“自我意識”的探討是其處理形而上學(xué)問題的工具,并不成為其哲學(xué)的主題。所以,康德并沒有完整的“自我意識”的理論。他只是在《純粹理性批判》第二版（1787年）中的“純粹知性概念的先驗(yàn)演繹”,以及第一版（1781年）和第二版的“純粹理性的謬誤推理”的有關(guān)部分,對“自我意識”的作用和特征有所闡釋。盡管如此,康德的“自我意識”概念相比于之前的笛卡爾的“我思”概念,以及之后的費(fèi)希特、黑格爾的自我意識概念仍有其獨(dú)到之處。它既含有對笛卡爾的“我思”的超越和批判,也為之后德國觀念論的發(fā)展開辟了道路。同時(shí),也恰恰是在這一概念中包含了康德的先驗(yàn)哲學(xué)的基本特征。本文將以康德對笛卡爾的“我思”概念的批判為主要線索,對康德的“先驗(yàn)自我意識”概念的特征進(jìn)行探討,并得出結(jié)論。

一、自我意識的活動(dòng)性

康德是在《純粹理性批判》的“純粹知性概念的先驗(yàn)演繹”中,提出“我思”概念的。先驗(yàn)演繹是為了說明“思維的主觀條件怎么會(huì)具有客觀的有效性,亦即怎么會(huì)充當(dāng)了一切對象知識的可能性條件”[2]。要對此予以說明,首先面臨表象的雜多何以能夠聯(lián)結(jié)在一起的問題。換句話說,表象雜多聯(lián)結(jié)的依據(jù)是什么?除此之外,還必須說明這種聯(lián)結(jié)何以有統(tǒng)一性。

康德認(rèn)為,我們是通過感性的直觀的純形式（亦即時(shí)間、空間）來接受表象的雜多,但是雜多的聯(lián)結(jié)既不能通過感官,也不能通過感性直觀的純形式得到,所有的聯(lián)結(jié)只有通過主體的活動(dòng)才得以可能?！耙磺新?lián)結(jié),不論我們是否意識到它,不論它是直觀雜多的聯(lián)結(jié)還是各種概念的聯(lián)結(jié),而在前一種聯(lián)結(jié)中也不論它是經(jīng)驗(yàn)性的直觀雜多的聯(lián)結(jié)還是非經(jīng)驗(yàn)性直觀雜多的聯(lián)結(jié),都是一個(gè)知性的行動(dòng),……而且在一切表象之中,聯(lián)結(jié)是惟一的一個(gè)不能通過客體給予、而只能由主體自己去完成的表象,因?yàn)樗侵黧w的自動(dòng)性的一個(gè)行動(dòng)”[2]。正是主體主動(dòng)聯(lián)結(jié)的活動(dòng),才使得表象的雜多連接在一起,而且不再是雜亂無章的。康德把這種自發(fā)性的行動(dòng)稱之為純粹統(tǒng)覺或本源的統(tǒng)覺?！八兇饨y(tǒng)覺—引者注）就是那個(gè)自我意識,這個(gè)自我意識由于產(chǎn)生出‘我思’表象,而這表象必然能伴隨所有其他的表象、并且在一切意識中都是同一個(gè)表象,所以決不能被任何其他表象所伴隨”[2]。這個(gè)“我思”也就是康德的先驗(yàn)自我意識,它的活動(dòng)性是一切聯(lián)結(jié)的本源,并且這種活動(dòng)性是不以任何其他事物為依據(jù)的,活動(dòng)性本身就屬于“先驗(yàn)自我意識”概念。

在這里,康德把純粹統(tǒng)覺（先驗(yàn)自我意識）與經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺（經(jīng)驗(yàn)自我意識）相區(qū)分。先驗(yàn)統(tǒng)覺“是使一切在直觀中給予的雜多都結(jié)合在一個(gè)客體概念中的統(tǒng)一性”[2]。它不依賴于任何經(jīng)驗(yàn),并且是表象之所以為“我”的表象的依據(jù),是一切知識的客觀條件。直觀里給定的雜多,只是由于被先驗(yàn)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性所統(tǒng)攝才被聯(lián)合起來。而經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺,也即經(jīng)驗(yàn)性的自我意識“是與每一特殊的具體的表象直接結(jié)合的意識,每一個(gè)特殊的表象就是一個(gè)特定的意識,正因?yàn)檫@一特殊表象,于是就有一個(gè)特定意識,這個(gè)特定的意識與這個(gè)特殊的表象是一回事,這個(gè)特殊表象僅只屬于這個(gè)特定意識,這個(gè)特定意識只以這個(gè)特殊表象作為其惟一內(nèi)容”[3],這個(gè)特殊表象是分散的、偶然的,是在直觀中出現(xiàn)的關(guān)于對象的雜多的感性表象?？档抡J(rèn)為笛卡爾的“我思”概念就屬于這一類。笛卡爾認(rèn)為,我是“一個(gè)在懷疑,在肯定,在否定,在愿意,在不愿意,也在想象,在感覺的東西[4]。這個(gè)自我始終是與具體的經(jīng)驗(yàn),例如肯定、否定、喜歡、不喜歡等結(jié)合在一起的。康德指出,這種“意識的經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性憑借諸表象的聯(lián)想,本身是涉及某種現(xiàn)象的,并且完全是偶然的”[2]。它只具有主觀的有效性,并不能保證認(rèn)識的客觀性和統(tǒng)一性。先驗(yàn)統(tǒng)覺是經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺得以可能的條件,與經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺是對對象的意識不同,先驗(yàn)統(tǒng)覺是對自身的意識,它本身并沒有內(nèi)容,而只是通過聯(lián)結(jié)存在于思維的形式結(jié)構(gòu)之中。這樣通過對先驗(yàn)統(tǒng)覺（先驗(yàn)自我）與經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺（經(jīng)驗(yàn)自我）的區(qū)分,康德認(rèn)為笛卡爾的“我思”是經(jīng)驗(yàn)的自我,并不能為知識的客觀性提供保證。通過這種區(qū)分康德將自我意識“從笛卡爾唯理論的形而上學(xué)中解放出來,并奠定在新的先驗(yàn)基礎(chǔ),但也是進(jìn)行變革的同時(shí)給予它一種方法上的更徹底、同時(shí)也是更令人信服的意義”[5]。

由于為知識的客觀性提供保證的聯(lián)結(jié)活動(dòng)來自于先驗(yàn)自我意識,這事實(shí)上已經(jīng)揭示出先驗(yàn)自我意識的活動(dòng)性的特征。先驗(yàn)自我意識,首先,與經(jīng)驗(yàn)的自我意識不同,它是從外在的規(guī)定（經(jīng)驗(yàn)）中擺脫出來,返回到自身,是對自身的意識;其次,它按照范疇的規(guī)定把表象的雜多聯(lián)結(jié)在一起。在康德哲學(xué)中,自由作為理性的事實(shí),也是擺脫外在的規(guī)定性,即擺脫自然的因果性,按照內(nèi)在的道德法則來行動(dòng)的能力。這樣,先驗(yàn)自我意識與自由就具有了結(jié)構(gòu)上的相似性。加林·格洛伊（Karen Gloy）曾經(jīng)指出,先驗(yàn)自我意識的活動(dòng)性的特征,使得“自我意識和關(guān)于自由的意識結(jié)構(gòu)的相似性和同一性成為可理解的。因?yàn)槿绻晕乙庾R被解釋為主動(dòng)地自己與自己發(fā)生關(guān)系,自由被解釋為自我規(guī)定,這里兩個(gè)概念的構(gòu)成中便顯示出了平行性,甚至重合性。為了使這個(gè)平行性可以理解,還必須引進(jìn)一定的前提”[6]。這實(shí)際上暗示了先驗(yàn)自我與自由具有統(tǒng)一的可能性,在康德之后,這一問題成為當(dāng)時(shí)思想界所關(guān)注的問題,并在此基礎(chǔ)上促進(jìn)了萊茵霍爾德的基礎(chǔ)哲學(xué)和費(fèi)希特的知識學(xué)的誕生。但是,康德哲學(xué)是先驗(yàn)哲學(xué),即去尋求對象得以可能的先天條件,是以承認(rèn)對象的存在為前提,追問其可能性的條件,而先驗(yàn)自我與自由歸屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域,先驗(yàn)自我是解決認(rèn)識的客觀性的來源的問題,自由屬于道德的領(lǐng)域,至于這兩個(gè)領(lǐng)域是否有一個(gè)共同的根源,由于并沒有感性直觀的內(nèi)容,因此,這對于康德來說,是不得而知的。換句話說,康德按照自己的認(rèn)識論原則,拒絕了對這一更高的統(tǒng)一性的探討。

二、自我意識的統(tǒng)一性

康德在先驗(yàn)演繹中,除了說明表象的雜多何以聯(lián)結(jié)在一起,還必須說明這種聯(lián)結(jié)何以具有統(tǒng)一性,這樣才能為知識的確定性奠定基礎(chǔ)。為知識的確定性尋求基礎(chǔ),是近代哲學(xué)自笛卡爾以來就不斷試圖完成的任務(wù)。笛卡爾以“我思”作為一切知識的基礎(chǔ),提出靈魂和事物的二元論,以靈魂作為實(shí)體所具有的單一性和數(shù)目上的一致性來確保知識的統(tǒng)一性。休謨在《人性論》中認(rèn)為,人格的同一性是虛構(gòu)的同一性,是“發(fā)生于想象在相似對象上的相似作用”[7]。從而對人格的統(tǒng)一性概念提出質(zhì)疑。在《人性論》的結(jié)尾,休謨承認(rèn)自己無法在思想或者意識中找到一個(gè)統(tǒng)一各個(gè)知覺的原則,認(rèn)為這是無法解決的困難,并期望有人能夠解決。這其實(shí)是再次提出了知識的客觀性問題?？档陆舆^這一任務(wù),在《純粹理性批判》的“純粹理性的謬誤推理”中,他通過對笛卡爾的靈魂的實(shí)體性、單一性和數(shù)目上的同一性進(jìn)行批判,以先驗(yàn)自我意識的統(tǒng)一性說明了人格的同一性,也間接說明了知識的客觀性來源的問題。

針對靈魂實(shí)體說康德指出,笛卡爾的靈魂實(shí)體是毫無內(nèi)容的、空洞的,僅僅是一個(gè)邏輯主體,而不是作為思想之基礎(chǔ)的實(shí)在主體。“我思”在思想中只能被看作邏輯主詞,“看作不是像謂詞那樣只能視為依賴于思維的東西,…但它并不意味著‘我’作為客體是一個(gè)自我持存著的存在者,或?qū)嶓w”[2]?！拔摇背司哂凶鳛榈倪壿嬛黧w的含義外沒有任何其他的含義。康德認(rèn)為,笛卡爾的錯(cuò)誤在于,把思維的持存不變的邏輯主詞冒充為實(shí)在主體。“我思”僅僅是邏輯主體,“我們內(nèi)部那種笛卡爾不加懷疑的經(jīng)驗(yàn)也只有以外部經(jīng)驗(yàn)為前提才是可能的”[2],也即離開外在經(jīng)驗(yàn),一切內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性都無法得到證明。

針對靈魂單純說,康德認(rèn)為“我思故我在”是同語反復(fù),“我思”就已經(jīng)表明了“我在”,這個(gè)“我思”就是我在思,作為靈魂的單純性不是從“我思”這一命題推論出來的。相反,它包含在任何一個(gè)思想本身中?！拔疫@個(gè)表象并不包含絲毫的雜多性,而且它是絕對的（雖然只是邏輯上的）單一性”[2]。作為靈魂的“我”的單純性源自于我在,源自于對動(dòng)詞人稱方面加以指示的表象的不可分割的邏輯上的統(tǒng)一性。通過我,只能想到一個(gè)絕對的邏輯上的主體單一性,并不能推出我的主體的現(xiàn)實(shí)的單一性,我在只是邏輯上的“在”而非現(xiàn)實(shí)中的“在”。

針對靈魂人格說即靈魂數(shù)目上是同一的,靈魂是不可分割的,是單一的?？档抡J(rèn)為,它同樣混淆了表象中自我數(shù)目上的同一主體與自身數(shù)目上的同一,知識邏輯上的主體必然認(rèn)為他自己在他的一切經(jīng)驗(yàn)中自始自終是同一的,“其實(shí)也就是我思這個(gè)判斷所表達(dá)的,而無其它。它不過是同一的‘我就是我’而已”[8]。從主體的邏輯上的同一性無法推出主體在號數(shù)上的同一性,也即笛卡爾把邏輯上的單一等同于實(shí)際數(shù)目上的單一。

通過對笛卡爾的靈魂的實(shí)體性、單一性、數(shù)目上的同一性的分析和批判,康德回答了知識的統(tǒng)一性的根源,以先驗(yàn)自我意識所具有的同一性而不是靈魂的實(shí)體性、單一性和數(shù)目上的同一性來確保知識的統(tǒng)一性?！啊宜肌仨毮軌虬殡S著我的一切表象”[2]。我的一切表象的統(tǒng)一性在于先驗(yàn)自我的統(tǒng)一性,也即先驗(yàn)我思是一切表象成為我的表象的根源。經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性不存在于我們之外而是我們建構(gòu)出來的,其根源在于先驗(yàn)自我意識的統(tǒng)一性。經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性詮釋了自然的統(tǒng)一性,而先驗(yàn)自我意識的統(tǒng)一性詮釋了經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性。也可以說,先驗(yàn)自我意識的統(tǒng)一性詮釋了與自我相對立的事物所具有的統(tǒng)一性。同時(shí),還需要注意的是,倘若沒有經(jīng)驗(yàn)材料,沒有與自我相對的世界即物自身,這種統(tǒng)一性也是不存在的,在這里康德已經(jīng)指出自我與世界是相互對待、相互交融。但是,康德僅僅是暗示了先驗(yàn)自我與世界所具有的統(tǒng)一性的關(guān)系,這主要是由于康德所要解決的是重建形而上學(xué)問題,先驗(yàn)自我的統(tǒng)一性對于康德來說僅僅是解決形而上學(xué)問題的手段,他并沒有對這一統(tǒng)一性所包含的自我與自然的關(guān)系進(jìn)行闡發(fā)?？档乱仓皇窃谧匀缓妥杂深I(lǐng)域發(fā)現(xiàn)了這一結(jié)構(gòu)。在自然中,先驗(yàn)自我闡釋了自然的統(tǒng)一性的可能;在自由中,自由闡釋了道德世界的可能。在康德之后,費(fèi)希特將自我的統(tǒng)一性發(fā)展為普遍的結(jié)構(gòu),以自我來闡釋非我的可能性,不僅包括自然、自由領(lǐng)域,還包括人的一切存在方式,例如欲望、激情等領(lǐng)域,可以說,康德的先驗(yàn)自我與世界的關(guān)系中,已經(jīng)蘊(yùn)含了費(fèi)希特知識學(xué)的萌芽。

三、自我意識的空無性

在指出“先驗(yàn)自我意識”具有活動(dòng)性和統(tǒng)一性的特征后,面臨“先驗(yàn)自我意識”是什么的問題。對這一問題的回答就產(chǎn)生了先驗(yàn)自我意識的空無性這一特征,即先驗(yàn)自我意識本身并不具有內(nèi)容而只是伴隨一切表象,它本身是空無,必須與外在的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)才能存在。

在康德哲學(xué)中,認(rèn)識必須要有兩個(gè)條件:一是從對象得到感性材料;二是對感性材料進(jìn)行思維也即通過直觀和概念對感性材料進(jìn)行加工。對自我的認(rèn)識也不例外,在內(nèi)感官方面受到刺激（康德認(rèn)為每一次的注意的活動(dòng)就是刺激）產(chǎn)生對自我的直觀,直觀對象的“我”在這又成為在內(nèi)感官中、在時(shí)間的先天直觀形式下被給定的材料,這就形成了直觀自身的“我”以直觀對象的我為對象的局面,這個(gè)在時(shí)間的形式下以直觀對象的“我”為對象的直觀自身的“我”,就是純統(tǒng)覺即先驗(yàn)的自我意識。但是,對這個(gè)直觀對象的“我”本身卻沒有任何內(nèi)容,它僅僅是在直觀對象而已,對于這個(gè)以直觀對象的“我”本身為對象的直觀自身的“我”,我們能夠說的僅僅只是“我在”,這個(gè)“我在”只是一個(gè)思維,它本身是沒有任何內(nèi)容的、是空洞的、貧乏的。

對康德哲學(xué)中的認(rèn)識的可能性條件的分析,我們發(fā)現(xiàn)先驗(yàn)自我意識僅僅表達(dá)了思維,它所思考的內(nèi)容,除了作為思想主體的“我”以外,沒有任何其他內(nèi)容。就先驗(yàn)自我沒有思想內(nèi)容而言,它是空無的。就先驗(yàn)自我必須與和它對立的他物相關(guān)連而言,它也是空無的,先驗(yàn)自我的統(tǒng)一性、活動(dòng)性只有在與他物的相關(guān)聯(lián)中才存在,離開自我與他物的聯(lián)系,先驗(yàn)自我意識就是空無的。先驗(yàn)自我的空無性進(jìn)一步說明了先驗(yàn)自我的統(tǒng)一性所揭示的自我與世界的相互交融的結(jié)構(gòu),離開了與自我相對立的世界,自我就是空無。先驗(yàn)自我意識并不包含任何被思維的東西,這一知性的最高點(diǎn),知識的客觀性的本源本身是空乏的、空洞的,康德拒絕承認(rèn)先驗(yàn)自我具有實(shí)際的內(nèi)容,“這一表象（先驗(yàn)自我—引者注）并不是人們能夠從中獲得具有不容置疑的確定性的實(shí)質(zhì)性陳述的本源。這樣一種對最后根據(jù)的論證也許是笛卡爾、費(fèi)希特或胡塞爾所尋找的,但它無疑不是康德式的。并不是二十世紀(jì)哲學(xué)才告別這種基礎(chǔ)主義,《批判》已經(jīng)先行一步了”[5]。同樣,作為知性的最高的原理的先驗(yàn)自我,作為感性的最高原理,即直觀的一切雜多都是以時(shí)間和空間的形式為條件,至于這人類知識的兩大主干,是否來自于某種共同的根源,康德認(rèn)為是不可知的。在這個(gè)意義上,康德哲學(xué)屬于先驗(yàn)哲學(xué),而不是形而上學(xué),也就是說,康德哲學(xué)是探討事物得以可能的先天條件,而不是從一個(gè)確定的規(guī)則或基礎(chǔ)來解釋世界。

四、自我意識的反思性

由于自我意識就是對自身的認(rèn)識,認(rèn)識到自己所認(rèn)識的對象就是自己本身,也就是認(rèn)識主體認(rèn)識到認(rèn)識的客體（對象）就是自己本身,認(rèn)識的主體和認(rèn)識的對象是同一的。但是,問題在于認(rèn)識的主體何以知道認(rèn)識的對象就是自己?認(rèn)識的主體所認(rèn)識的對象有可能是他物,也有可能就是自己本身,但是,倘若認(rèn)識主體事先并不知道自己是什么的話,它是不可能斷定認(rèn)識的對象就是自己本身的。而自我意識就在于認(rèn)識到認(rèn)識的對象就是認(rèn)識的主體本身,這就意味著自我意識已經(jīng)預(yù)設(shè)了自我已經(jīng)有了對自我的認(rèn)識,已經(jīng)知道自己是什么,否則自我意識是不可能的。通過自我的返回自身而認(rèn)識到認(rèn)識的對象就是自己的反思模式,使得對自我意識的解釋陷入了循環(huán)論證之中,需要認(rèn)識的對象早已經(jīng)被包含在認(rèn)識之中。就此,潘能伯格指出“如果康德把自我在經(jīng)驗(yàn)意識的聯(lián)系的自我意識描述為對自己的反思并如此伴隨著一切經(jīng)驗(yàn),那么,自我意識在其自我和自己的雙重性中的建構(gòu)問題由此還沒有得到回答。認(rèn)知的自我和被認(rèn)知的自我的區(qū)別在這里一直已經(jīng)預(yù)先被設(shè)定的”[9]。

康德自己也已經(jīng)認(rèn)識到了自我意識的反思性所陷入的困境,他指出:“當(dāng)我要在一切表象的更替那里觀察這個(gè)單純的‘我’時(shí),除了又是我自己之外,我并不具有把我與我的意識的那些普遍條件進(jìn)行比較的任何別的相關(guān)物,所以我就只能對一切問題給出同義反復(fù)的答案,因?yàn)槲乙晕业母拍罴捌浣y(tǒng)一性置換了那些應(yīng)歸于作為客體的我自己的屬性,并把人們本來想要知道的東西當(dāng)作了前提”[2]。當(dāng)我們追問我是什么的時(shí)候,我只能把一些可感的屬性歸于我自己,但當(dāng)我們再追問這些性質(zhì)何以是我的,我也只能回答它們是我的。這樣對自我意識的解釋就陷入了循環(huán)論證之中。這里已經(jīng)涉及到更深一層次的問題,即自我意識的來源是什么,自我斷定自我是自我的根據(jù)是什么,當(dāng)然,康德雖然意識到自我意識已經(jīng)陷入了循環(huán)論證,卻并沒有解決這一問題（但也有學(xué)者認(rèn)為,康德在實(shí)踐哲學(xué)中已經(jīng)解決了這一問題。如弗蘭克就持這種觀點(diǎn)）?？档轮?這一問題成為他的學(xué)生們所關(guān)注的問題。他們認(rèn)為這一問題是康德哲學(xué)的不足之處,如弗蘭克所說,“可能康德的最大的驚奇就在于,他不得不看到,他的學(xué)生們首先對（自身意識中的）這個(gè)自我的結(jié)構(gòu)進(jìn)行批判,并努力證明,康德的哲學(xué)就失足于對這個(gè)結(jié)構(gòu)的描述”[10]。例如,費(fèi)希特的自我意識理論就是針對康德的理論所陷入的反思性的困境,提出自我就是活動(dòng)的觀點(diǎn)。

綜上所述,康德通過對笛卡爾的自我概念的批判,發(fā)現(xiàn)了使經(jīng)驗(yàn)自我意識得以可能的先驗(yàn)自我意識,從而為知識的客觀性提供了保證;通過對笛卡爾的靈魂的實(shí)體性、單一性、數(shù)目上的同一性的批判,指出自我僅僅是邏輯主詞,并不是實(shí)體。與笛卡爾的經(jīng)驗(yàn)自我所具有的實(shí)體性相反,康德指出先驗(yàn)自我意識是活動(dòng)性、統(tǒng)一性和空無性,而先驗(yàn)自我意識的活動(dòng)性特征與自由的相類似,為康德之后的自我與自由的統(tǒng)一打開了視野;先驗(yàn)自我意識的統(tǒng)一性,揭示出自我與世界的相互交融的結(jié)構(gòu),康德之后正是在這一基礎(chǔ)上,通過對物自身的消除,而走上德國觀念論的道路;先驗(yàn)自我意識的空無性,表明康德哲學(xué)的先驗(yàn)哲學(xué)的特征,使之與之后的德國觀念論區(qū)分開來。先驗(yàn)自我意識的反思性特征,是康德繼承自笛卡爾的思想,并陷入循環(huán)論證,也正是康德對這一問題的思考直接導(dǎo)致了費(fèi)希特的活動(dòng)性自我意識理論的產(chǎn)生。此外,通過對先驗(yàn)自我意識概念這些特征的分析,也說明了康德的哲學(xué)是先驗(yàn)哲學(xué),拒絕提供一個(gè)絕對的體系,在此意義上,可以說康德反對基礎(chǔ)主義。

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[6][德]加林·格洛伊.康德的自我意識理論[M].易悅,譯.德國哲學(xué),1986,（1）:37.

[7][英]休謨.人性論[M].關(guān)文運(yùn),譯.鄭之驤,校.北京:商務(wù)印書館,1980:289.

[8][英]康浦·斯密.康德純粹理性批判解義[M].韋卓民,譯.武漢:華中師范大學(xué)出版社,2000:480.

[9][德]潘能伯格.神學(xué)與哲學(xué):從它們共同的歷史看它們的關(guān)系[M].李秋零,譯.香港:道風(fēng)書社,2006:237.

[10]倪梁康.自識與反思——近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題[M].北京:商務(wù)印書館,2002:181.

The Concept of Transcendental Self-consciousness in K antian Philosophy

Si Qiang
（School of Philosophy,Fudan University,Shanghai 200433,China）

While Kant,through analyzing Descartes’concept of self-thinking,originated the concept of transcendental self-consciousness.This concept has four characteristics:unity,activity,emptiness and reflectivity.These characteristics differentiate Kant’s concept of self-consciousness from Descartes’concept of self-thinking and offers the possibility of the development of German theory of the concept on the one hand;on the other hand,they make themselves different from the later German idealism.

self-consciousness;unity;activity;the reflectivity;emptiness

B516.31

A

1671-0304（2011）04-0084-05

CN KI:65-1210/C.20110610.1245.003

2011-04-20 < class="emphasis_bold">[網(wǎng)絡(luò)出版時(shí)間]

時(shí)間]2011-06-10 12:45

司強(qiáng)（1982-）,男,湖北襄陽人,復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生,主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。

http://www.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20110610.1245.003.html.

（責(zé)任編輯:李登葉）