倫理實(shí)在論的現(xiàn)實(shí)出路

甘紹平

[中國社會科學(xué)院,北京 100732]

在道德現(xiàn)象的本質(zhì)問題上,或者說,在“道德究竟是客觀的還是主觀的,或者是否既是客觀的又是主觀的,或者道德的客觀是否是主體之間建構(gòu)出的客觀?道德是一種本體論意義上的客觀實(shí)在,還是人類本身建構(gòu)的產(chǎn)物?”這一問題上,作為元倫理學(xué)中最具活力的學(xué)術(shù)流派之一的倫理實(shí)在論,作出了最有說服力的回答。

自 20世紀(jì) 70年代以來,有關(guān)道德事實(shí)是否存在的爭論重新興起,在道德實(shí)在論與非道德實(shí)在論之間出現(xiàn)了激烈的對抗。競爭的結(jié)果是,實(shí)在論告別了長期遭受否定的歷史,在今天占據(jù)了明顯的優(yōu)勢。本文的任務(wù)在于對倫理實(shí)在論在道德本質(zhì)問題上的探索的邏輯進(jìn)程作一扼要的勾畫。

一、走向認(rèn)知主義是一項(xiàng)合乎邏輯的必然選擇

眾所周知,元倫理學(xué)不僅是指 20世紀(jì)初主要在英美國家興起的一種倫理學(xué)研究方向,而且在一種廣泛意義上也是指所有對倫理學(xué)理論本身的哲學(xué)反思,故可以理解為是倫理學(xué)的科學(xué)理論。從這個角度來看,元倫理學(xué)與德語國家傳統(tǒng)意義上的“基礎(chǔ)倫理學(xué)”(Fundam en talethik)同義。

與規(guī)范倫理學(xué)和描述性倫理學(xué)不同,元倫理學(xué)既不提供任何規(guī)范性的倫理原則與要求,也不描繪某一歷史時代實(shí)際上得到接受的規(guī)范系統(tǒng),而是探求道德語言(道德概念與道德判斷)的認(rèn)識論、語言哲學(xué)和本體論的基礎(chǔ)。具體而言,它既要研究像 “善”、“正確”、“應(yīng)當(dāng)”等這些道德詞匯與概念的語言意義,也要分析道德判斷是否和如何具有認(rèn)知的內(nèi)涵,例如,“違背其自主意志地殺死一位無辜者,這在道德上是錯誤的”這一道德判斷究竟是一項(xiàng)關(guān)于真理的陳述,還是只是一種情感、倡導(dǎo)或命令的表達(dá)?作為對道德語言的哲學(xué)反思和分析哲學(xué)在倫理學(xué)中的表現(xiàn)形式,元倫理學(xué)試圖通過對道德本質(zhì)的探討,最終為規(guī)范倫理學(xué)和描述性倫理學(xué)奠定一種普遍的解釋框架。

元倫理學(xué)中涉及道德本質(zhì)的一個核心論爭,是有關(guān)道德判斷是否具有認(rèn)知內(nèi)容——它表達(dá)的是某種識見或洞悉,或者僅僅是情感與感受?如果認(rèn)可道德陳述具有認(rèn)知內(nèi)容,那么這種內(nèi)容能否像描述性陳述那樣可真可假?針對這些詢問,出現(xiàn)了認(rèn)知主義與非認(rèn)知主義兩大陣營正相反對的不同回答。

認(rèn)知主義陣營承認(rèn)道德判斷的認(rèn)知功能,認(rèn)為道德陳述是可認(rèn)識、可論證的。強(qiáng)的認(rèn)知主義者同時堅(jiān)信,道德陳述有真假問題,道德判斷可以是含有真理的陳述。而弱的認(rèn)知主義者則認(rèn)為,道德判斷的正確性與有效性是可以通過爭論來確定的,但道德判斷不能等同于可真可假的描述性陳述。

非認(rèn)知主義陣營則根本否認(rèn)道德判斷的認(rèn)知功能,認(rèn)定道德陳述是不可認(rèn)識、不可論證的。道德陳述也無所謂真假的問題,因?yàn)檎婕賳栴}僅與經(jīng)驗(yàn)性陳述相關(guān)。經(jīng)驗(yàn)性陳述是真是假取決于它是否呈現(xiàn)出事實(shí)或者說符合現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)。經(jīng)驗(yàn)性陳述如果證明自己是真理,是客觀有效的知識,就說明它滿足了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)有關(guān)真理的兩項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn):一是能經(jīng)受邏輯的、數(shù)學(xué)上的證明;二是能經(jīng)受觀察與實(shí)驗(yàn)的驗(yàn)證。但是,道德判斷并非是對事實(shí)與現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的呈現(xiàn),所以就不是客觀有效的知識,當(dāng)然也不是合乎真理的陳述。

非認(rèn)知主義是以休謨有關(guān)人類精神模式的觀點(diǎn)為理論淵源的?！霸谛葜兛磥?人類精神分為理性與意志。前者的目的在于我們的信念與現(xiàn)實(shí)的契合意義上的真理。反之,意志,在休謨看來還包括情緒、希冀和價值立場,目的并非在于與現(xiàn)實(shí)的契合,而是在于通過行為使現(xiàn)實(shí)適應(yīng)于我們的意志?！盵1](P43)“理性的目的在于真理并且并無驅(qū)動的力量。反之,意志驅(qū)動行為,但目的并非在于真理?！盵1](P44)而倫理的特征恰恰在于擁有一種驅(qū)動的力量,該力量體現(xiàn)在“應(yīng)當(dāng)”這一要求之上。倫理學(xué)的表述是驅(qū)動性的,它并非來自于理性,也并非是有關(guān)真理的陳述。

當(dāng)代非認(rèn)知主義者布萊克本 (Sim on B lackbu rn)認(rèn)為,否認(rèn)道德判斷具有真值的可能性,否認(rèn)它是一種客觀有效的知識,并不意味著對社會實(shí)踐中踐行的道德立場與價值判斷本身持拒斥的態(tài)度。非認(rèn)知主義只不過是要說明,倫理規(guī)則歸根到底還是一個品格的問題,而不是認(rèn)知的問題。道德要靠習(xí)慣的養(yǎng)成,而非抽象知識式的學(xué)習(xí)的對象。

在非認(rèn)知主義看來,道德陳述的功能不在于把握知識,而在于表達(dá)言說者的情感或指令,從而激發(fā)起聽者的共鳴并采取相應(yīng)的行動。主張道德陳述是言說者的情感表達(dá)的,被稱為情感主義。主張道德陳述是言說者的指令表達(dá)的,被稱為規(guī)定主義。

情感主義是非認(rèn)知主義的一種極端表現(xiàn)形式。它完全否認(rèn)道德判斷具有任何認(rèn)知的內(nèi)容,認(rèn)定道德陳述的功能僅在于呈現(xiàn)言說者的情感,并且對聽者的情感產(chǎn)生激發(fā)的作用。故所謂道德討論無異于情感的相互表達(dá)與交流。代表人物有卡爾納普(Rudo lf Carnap)、艾耶爾 (A lfred Ju les A yer)和史蒂文森 (Charles L.Stevenson)。

艾耶爾認(rèn)為,倫理表述是由一種斷言再加上一種感受表達(dá)所組成的,否則它就只是言說者情感的純粹呈現(xiàn)了。故艾耶爾的理論被稱為是 “呸/好哇”倫理學(xué)理論。[1](P49)史蒂文森則斷定,倫理陳述是由表達(dá)言說者立場的宣示性陳述與針對聽者的指令性陳述兩部分構(gòu)成的。如倫理陳述“這是好的”實(shí)際上是由宣示性陳述 “我認(rèn)同之”和指令性陳述“希望你也這樣做”這兩部分組成。在史蒂文森看來,倫理陳述的本質(zhì)性功能并不在于宣示性陳述,而是在于其指令性陳述:“道德判斷并非只是描繪人們的立場,而是改變和干預(yù)這些立場?！盵2](P121)任何言說的本質(zhì)目的在于影響人們的立場,而這種左右他人立場的手段,并非是通過理性論證,而是借助于 “感應(yīng)作用”。

規(guī)定主義是非認(rèn)知主義的一種溫和表現(xiàn)形式,其主要代表人物是黑爾 (R ichard M.Hare)。他提出了所謂普遍的規(guī)定主義。按照這種規(guī)定主義,道德判斷不能化歸為事實(shí)判斷 (有別于認(rèn)知主義),也并非是純粹情感的宣示 (有別于情感主義),而是擁有兩種決定性的邏輯或語言特征:普遍性與規(guī)定性。所謂普遍性,是指道德判斷中內(nèi)蘊(yùn)著一種普遍性的原則,它決定了言說者在說某事物是壞的時候,邏輯上有義務(wù)將所有其他與該事物相同的東西,也說成是壞的、需要禁止的。這就如同當(dāng)我們說香蕉是黃色的時候,我們在邏輯上有義務(wù)將所有其他與香蕉有同樣顏色的物體也說成是黃色的那樣。普遍性特征使黑爾的立場與純粹情感主義的立場區(qū)別了開來,因?yàn)檫@一特征為價值問題可以經(jīng)受邏輯和理性的商討提供了一個基礎(chǔ)。所謂規(guī)定性,是指道德判斷并不具備事實(shí)意義上的客觀性,而是表示言說者向所有理性的存在者提出了命令、要求、期待和建議,以便借助于命令來左右或?qū)б藗兊男袨?。聽者并非會因“感?yīng)作用”而簡單受到操縱,而是自己在命令的召喚下做出決斷,其最終動因則取決于一種非理性的因素。[1](P52)

在現(xiàn)階段的元倫理學(xué)討論中,非認(rèn)知主義屬于少數(shù)人堅(jiān)守的立場。原因在于非認(rèn)知主義大體上是武斷荒謬的,其結(jié)論與人們道德社會生活的現(xiàn)實(shí)相差甚遠(yuǎn)。誠然,道德陳述的確表達(dá)了言說者的主觀態(tài)度,也有調(diào)動聽者相應(yīng)行為的功能,但其意義遠(yuǎn)非如此。道德判斷還有其他的意義面向。因?yàn)榧幢闶茄哉f者自身情感和對聽者的要求本身,也有一個是否合宜、是否合理的問題。言說者總是希望自己的道德陳述是源于一種理由的,正是對自己陳述的理由的正確性的信念構(gòu)成了自身立場以及對聽者要求的基礎(chǔ)。正是道德判斷的普遍性、真理性和客觀有效性的價值才使它擁有說服人的力量,才使得道德陳述真正有別于廣告、動員等輿論操縱。非認(rèn)知主義失誤的癥結(jié)在于根本否認(rèn)道德陳述擁有某種普遍性、真理性和客觀有效性的意義面向,把倫理學(xué)上的討論僅僅理解為情感和意見的表達(dá)與交流,從而完全割斷了倫理學(xué)與理性的關(guān)聯(lián),將道德現(xiàn)象簡單歸結(jié)為一種非理性的東西,這樣也就徹底絕除了對道德問題的理性論辯和論證的可能性,其最終結(jié)果是從事實(shí)上排除了規(guī)范倫理學(xué)存在的可能性。“如果我們將道德判斷僅僅解釋為主觀感覺和感受,那么我們就難以主張一種規(guī)范—倫理學(xué)的觀念,它要求描繪客觀正確與錯誤的清晰的標(biāo)準(zhǔn)。規(guī)范倫理學(xué)理論暗含著一系列的元倫理學(xué)的設(shè)定?！盵3](P163)

總之,非認(rèn)知主義這條路是行不通的。其原因在于,社會實(shí)踐告訴我們道德判斷是有認(rèn)知內(nèi)容的,它所包含著的普遍的、有真值的、客觀有效的意義內(nèi)蘊(yùn),為人們對道德問題的商談與理性的論證提供了基礎(chǔ)。因此,拋棄非認(rèn)知主義,走向認(rèn)知主義,是一種合乎邏輯的必然選擇。

二、倫理實(shí)在論在認(rèn)知主義中的地位

如前所述,認(rèn)知主義的根本特征在于承認(rèn)道德判斷或陳述是可認(rèn)知、可論證的。所謂可認(rèn)知的,是指道德判斷或陳述體現(xiàn)為一種知識,人們可以對它進(jìn)行反思,故而它絕非僅僅是人們主觀情感的表達(dá)。道德判斷或陳述作為一種知識,它擁有一種對真實(shí)性、正確性的需求,而且這種真實(shí)性、正確性應(yīng)是普遍客觀有效的,即真實(shí)性與正確性不僅是判斷者或言說者自己認(rèn)定的,而且也是人們所共同認(rèn)可的。所以,任何一個道德判斷或陳述都是有意義的,而不是隨隨便便說出的。所謂可論證的,是指所說的道德判斷或陳述究竟是真還是假,是正確的還是錯誤的,這一點(diǎn)構(gòu)成了人們通過論證作出辯護(hù)或反駁的對象。在道德問題上,經(jīng)常會出現(xiàn)對立的立場,化解之道在于道德上的商談與論辯,而不是情緒上的施壓?！暗赖律陶勈欠此嫉男问?這種反思應(yīng)是以更優(yōu)的論據(jù)的分量為著眼點(diǎn)的?！盵3](P167)

認(rèn)知主義認(rèn)可道德判斷與陳述是一種知識,而知識是有真與假、正確與錯誤之別的。那么,究竟憑什么說某種道德知識是真或假、正確或錯誤呢?在這一問題上,認(rèn)知主義陣營內(nèi)部出現(xiàn)了倫理實(shí)在論和反實(shí)在論兩種態(tài)度與立場。

倫理實(shí)在論認(rèn)為,人們之所以能說某種道德判斷或陳述是真的、正確的,是因?yàn)榇嬖谥赖率聦?shí)或客觀價值,該道德判斷或陳述是對道德事實(shí)或客觀價值的精準(zhǔn)的反映。

按照倫理實(shí)在論的觀點(diǎn),道德事實(shí)或客觀價值是客觀存在著的,它擁有一種本體論意義上的地位,故不能簡單化歸為人們的主觀立場或主體性的結(jié)構(gòu)。道德事實(shí)或客觀價值是現(xiàn)實(shí)世界的一個真實(shí)的組成部分,正是它的這種本體論意義上的自在性,為道德的普遍的約束性力量、倫理要求的可論證性以及評判道德是非的客觀標(biāo)準(zhǔn)提供了基礎(chǔ)?！暗赖屡袛嗯c我們打交道并非是以一種無約束性的主觀感受的形式。”[3](P171)

道德事實(shí)或客觀價值是感知與體驗(yàn)的對象。誰要是感受到一種殘忍的行為,便會在所有的情況下都能認(rèn)定這種行為是殘忍的、錯誤的。正如我們能夠體驗(yàn)與感知自然客體那樣,價值也是我們感知的對象。“所有的實(shí)在論的共同點(diǎn)是:它們將感受(比如講價值感受或者價值感)置于倫理學(xué)的一個中心地位……認(rèn)可情感在倫理學(xué)中處于一種基本的地位。”[1](P98)而 “人類的情感以及人的感受也呈示出認(rèn)知的結(jié)構(gòu) ”。[1](P98)

舍勒 (M ax Sche ler)和哈特曼 (N icolaiHartm ann)是認(rèn)可價值是一種獨(dú)特的本體論意義上的存在的所謂實(shí)質(zhì)性的價值實(shí)在論或強(qiáng)的倫理實(shí)在論的代表人物。在他們看來,價值是客體世界本身所固有的,舍勒指出:“真正的和真實(shí)的價值質(zhì)量是存在著的,它構(gòu)成了客體的一個自身的領(lǐng)域?！盵4](P37)哈特曼認(rèn)為,“價值的存在獨(dú)立于意識”,[5](P134)“價值是柏拉圖式理念的存在方式”。[5](P108)而人則擁有一種先驗(yàn)的倫理認(rèn)知的能力,通過直覺和洞見來把握自在的價值領(lǐng)域。

對倫理實(shí)在論有關(guān)“存在著客觀價值”的判斷的最有名的批評來自于麥凱 (John L.M ack ie)。他堅(jiān)信 “客觀價值是不存在的”。[6](P11)理由有二:第一,認(rèn)定我們可以通過特殊的認(rèn)知能力來把握客觀價值,這種說法是可疑的。而且如果客觀價值是存在著的話,其本體論意義上的存在也是獨(dú)特的。為了能夠解釋道德判斷的規(guī)范性力量,人們必然要賦予這種價值以某種神秘的特征?！凹偃绱嬖谥陀^價值,則所關(guān)涉到的便是非常鮮見的一類本質(zhì)、質(zhì)量或關(guān)系,它們與世界上所有其他事物是不一樣的?！盵6](P43)這就是麥凱的所謂 “源于特殊性的論據(jù)”。麥凱否定客觀價值存在的這一理據(jù)有正確的地方,但也有失誤之處。正確之處就在于,他揭示出哈特曼等借助直覺與洞見來把握客觀價值的說法的實(shí)際后果便是將道德價值變成了某種神秘的東西,那些自認(rèn)為自己直覺不到客觀價值之存在的人們就會根本否認(rèn)客觀價值的真實(shí)性。其失誤之處就在于,麥凱不能因客觀價值擁有一種與其他事物不同的獨(dú)特存在方式,就根本否認(rèn)其存在,這就像我們不能因共相、類屬、本質(zhì)、規(guī)律等并非是感知的對象,而全然否認(rèn)它們的存在那樣。共相、類屬、本質(zhì)和規(guī)律雖然看不見、摸不著,但確也是客觀存在著的,只要借助于人類的理性認(rèn)知能力,就可以得到把握。與此相類似,正如實(shí)在論者所言,客觀價值也是真實(shí)存在著的,這種存在并不能因存在方式的獨(dú)特性而受到否認(rèn),況且人們可以通過感知來把握這種存在。

麥凱否認(rèn)客觀價值的第二個理由是,人們生活方式的復(fù)雜性決定了人類道德思維的多樣性與相對性,不同道德體系之存在這一事實(shí),使得我們必然要拋棄有關(guān)客觀價值的存在以及相應(yīng)的認(rèn)知能力的假定。這就是麥凱的所謂“源自相對性的論據(jù)”。源自相對性的論據(jù)的荒謬性是顯而易見的:盡管人類社會生活中存在著不同的價值體系,但這并不意味著在這當(dāng)中就沒有任何共通的東西,就沒有普世的價值,而這種普世價值的客觀性是我們可以認(rèn)知的,正是這種普世性的客觀價值的存在,使我們在日常的社會生活實(shí)踐中對倫理問題進(jìn)行理性的論辯和價值論證成為了可能。從這個意義上可以說,人類的道德生活實(shí)踐提供了駁斥麥凱“相對性論據(jù)”的明證。

以上我們簡要討論了倫理實(shí)在論的認(rèn)知主義的基本理論。而在認(rèn)知主義陣營中,也有反實(shí)在論的立場。反實(shí)在論的認(rèn)知主義者不承認(rèn)所謂獨(dú)立于認(rèn)識主體的道德事實(shí)或客觀價值的存在,道德知識的真與假、正確與錯誤完全取決于主體間的商談與論辯。

如上所述,倫理實(shí)在論承認(rèn)存在道德事實(shí)或客觀價值,正是它們的存在才使人們有理由判定道德判斷與陳述的真假。那么,究竟什么是道德事實(shí),它到底具有何種本體論意義上的地位?在這一問題上,倫理實(shí)在論陣營的內(nèi)部又出現(xiàn)了幾種不同的派別。

首先是自然主義。在究竟什么是道德事實(shí)這一問題上,自然主義的回答十分干脆:道德事實(shí)就是自然事實(shí);道德特征就是自然特征;道德稱謂 (比如 “善”)等同于某些經(jīng)驗(yàn)性稱謂 (如 “有用”或 “快樂”);道德判斷 (如 “某事在道德上是對的”)可翻譯成為某種自然判斷 (如“某事?lián)碛心撤N自然特征”)。在一些問題上,自然主義似乎擁有強(qiáng)大的解釋力。例如 “父慈子孝”體現(xiàn)了一種道德特征,而 “父子關(guān)系”則體現(xiàn)為一種自然特征。我們在日常的道德生活實(shí)踐中,絲毫不用費(fèi)力就可以從“父子關(guān)系”中推出“父慈子孝”來,“父子關(guān)系”這一存在本身自然而然蘊(yùn)含著“父慈子孝”這樣一種應(yīng)當(dāng)。從這個意義上講,道德與自然、道德特征與自然特征并非是水火不容、截然分開的。

這樣,我們就可以對所謂的“休謨難題”有一個比較合宜的解答。休謨難題是指:在休謨看來,從純粹描述性的存在 -陳述里,推導(dǎo)不出應(yīng)當(dāng) -陳述。應(yīng)當(dāng)說,在一般情況下的確如此。如從 “黃”顏色中推不出 “善”或 “惡”,因?yàn)?“黃 ”屬于存在的層面,“善”則屬于價值的層面。故不能將價值與實(shí)在混為一談。

但是,一方面,也有一些厚實(shí)濃密的描述存在的概念,本身就包含有價值 -應(yīng)當(dāng)?shù)膶用?如“父子關(guān)系”先天地含有“父慈子孝”的道德意涵?！皻埲獭被?“侮辱”這樣的描述性概念,先天地包含有“惡”和“可鄙”這樣的價值內(nèi)蘊(yùn)?！叭祟惱媾c安康”既是一種自然事實(shí),也是一種具有道德特征的概念。另一方面,“我們的中心的倫理概念與陳述不僅含有價值的或規(guī)定性意義內(nèi)容,而且也含有一種描述性的意義方面?！盵1](P122)這些濃密厚實(shí)的概念本身就構(gòu)成了一道連接描述性領(lǐng)域與價值領(lǐng)域、貫通存在與應(yīng)當(dāng)?shù)臉蛄?。對于這些描述性的或價值性的厚重概念,從某種意義上講,休謨難題也就得到了消解。

自然主義立場擁有一定的吸引力。首先,自然主義接受了近代以來人類社會對自然與現(xiàn)實(shí)的理解傳統(tǒng),即只有為自然科學(xué)所認(rèn)可的實(shí)在 (特征、物體、事實(shí))才構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的基本組成部分。將道德事實(shí)解釋為自然事實(shí),將道德科學(xué)轉(zhuǎn)變成為經(jīng)驗(yàn)科學(xué),將倫理實(shí)踐整合進(jìn)自然科學(xué)的世界圖景之中,這樣就規(guī)避了實(shí)質(zhì)性實(shí)在論或強(qiáng)的實(shí)在論由于把道德事實(shí)看成是一種本體論意義上神秘的獨(dú)特存在而陷入的困境。其次,由于自然主義將倫理學(xué)的概念與表述翻譯成為自然科學(xué)的概念與表述,這樣它在分析人們的倫理實(shí)踐與感受之時就無需尋求自然科學(xué)以外的其他認(rèn)識方法,而倫理語言與陳述就如同自然科學(xué)的語言與陳述那樣擁有了真值性與可論證性。最后,自然主義將道德行為的動機(jī)問題徑直交由心理學(xué)、生物學(xué)的理論來分析和解釋。[1](P113～114)

如上所述,自然主義的實(shí)在論在對一些道德現(xiàn)象的解釋上的確不乏合理性。然而從總體上看,由于它將道德事實(shí)簡單歸結(jié)為自然事實(shí),因而有著用自然科學(xué)取代倫理學(xué)的傾向與特征,所以當(dāng)然很容易就受到批評與質(zhì)疑。經(jīng)驗(yàn)告訴我們,人類在重要的道德問題上的分歧,在某種條件下遠(yuǎn)大于在自然科學(xué)問題上的分歧。倫理學(xué)議題上的復(fù)雜性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了自然科學(xué)理論所能描繪與解釋的范圍。

對自然主義最著名、最有影響的抨擊來自于摩爾 (Geo rge Edw ard M oo re),他也主張實(shí)在論,但反對自然主義。摩爾認(rèn)為,“善”構(gòu)成了倫理學(xué)唯一的基本概念,但“善”所表征的是一種非自然的倫理上的特征,這種特征是簡單的,可以為人們感知,但無法被定義,因?yàn)樗⒉怀尸F(xiàn)出一種自然的特性。如果依照自然主義的立場,用自然科學(xué)的概念來定義非自然特征的“善”,用經(jīng)驗(yàn)的或形而上學(xué)的概念來定義道德上的“善”,或者簡單地講,把倫理學(xué)的概念——“善”化歸為自然科學(xué)的概念,這就是自然主義的謬誤 (由于 “自然主義的謬誤說”與“休謨難題說”有類似之處,故兩者常常是被混用的)。

那么,為什么 “善”作為非自然的特性是不能用某種自然的特性加以定義的呢?摩爾提出了他的所謂“未決問題的論據(jù)”:如果我們用 F來定義 “善”,F表示某種特征并被大家無異議地普遍接受。如果 F與“善”真的是同義的,則就 “F真的是善的嗎?”這一問題而言,F一詞可以由 “善”這個詞所取代。那么就會出現(xiàn)兩個問題:第一,“F真的是善的嗎?”第二,“善真的是善的嗎?”兩個問題在語義學(xué)上沒有區(qū)別。如果第二個問題沒有意義,則第一個也就沒有。但在摩爾看來,第一個問題“F真的是善的嗎?”并非是無意義的,而是未決的。[7](P50)也就是說,如果這里的 “F”是指“普遍益處的最大化”,則“普遍益處的最大化真的是善的嗎?”這個問題,就不是沒有意義的,而是未決的,是可以提出來的。因此,在摩爾看來,用 F來定義 “善”是失敗的。自然主義被拋棄之后,粉墨登場的則是直覺主義。

直覺主義是以自然主義的替代品的面目出現(xiàn)的。對于摩爾來講,倒向直覺主義是一種必然的選擇。摩爾反對自然主義,認(rèn)定道德事實(shí)不同于自然事實(shí),拒絕用自然特征來定義道德特征。但是,作為一位實(shí)在論者,摩爾也深信道德知識的可能性,道德知識的對象是一種非自然的特性或者一種非自然的獨(dú)特的事實(shí),即道德事實(shí)。也就是說,摩爾相信在自然特性之外還存在著一種本體論意義上的非自然的特性領(lǐng)域,這就是倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域。它并不是自然科學(xué)的研究對象,不能采用自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)觀察的方法得以把握。那么,究竟怎樣才能把握到這種獨(dú)立于自然實(shí)在領(lǐng)域之外而存在的倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的事物呢?“‘善’是‘無法定義的’價值屬性?！勒漳?我們可以借助于按照直覺模式得到理解的倫理直覺來感受哪些事物是善的。但按照他的想法,這種直覺并不能使我們認(rèn)知道德的規(guī)范與義務(wù)。摩爾是從功利主義中獲得它們的,按照功利主義,只有一種帶來最大可能的善的行為在倫理上才是正確的。而摩爾又認(rèn)定這樣得到接受的功利主義的基本公理是無可懷疑的,因?yàn)樗鼘τ谖覀儊碚f在直覺上是自明的。”[1](P99)也就是說,摩爾最終訴諸于一種直覺主義的立場。

在直覺主義看來,人們擁有一種作為特殊認(rèn)知能力的純粹直覺,使我們能夠達(dá)到對道德事實(shí)、善以及功利主義的道德原則的直接的把握,就如同人們在對美的判斷中把握美那樣?？傊?直覺主義是在為道德事實(shí)確立地位。他們承認(rèn)道德事實(shí)的存在,但它們又不是自然事實(shí)性質(zhì)的存在,不能用經(jīng)驗(yàn)的方法來認(rèn)知。于是他們把道德事實(shí)確定為一種特殊的事實(shí)。既然道德事實(shí)是特殊的事實(shí),則需要有特殊的認(rèn)知形式——純粹直覺才能把握。而我們的直覺告訴我們,道德判斷、道德事實(shí)與道德真理自在地是自明的。直覺主義的代表人物有摩爾、西季威克 (Hen ry Sidgw ick)、羅斯 (W illiam David Ross)、普里查德(Haro ld A rthu r Prichard)等人。盡管摩爾因?qū)χ庇X主義有自己的理解而否認(rèn)自己是直覺主義者,但這并不能改變他作為直覺主義代表人物的事實(shí)。直覺主義的困難在于,雖然它斷言自身可以擔(dān)保對道德真知的認(rèn)識,但由于它無法為直覺本身的正確性提供標(biāo)準(zhǔn)與尺度,無法告訴我們?nèi)绾问刮覀兊闹庇X在主體之間得到檢控與驗(yàn)證,因此直覺主義對道德真知的所謂擔(dān)保是無力的,直覺主義無法吸引多少追隨者,這也是再正常不過的。

三、弱的倫理實(shí)在論:實(shí)在論的現(xiàn)實(shí)出路

基于前面的探討,我們可以得知:倫理實(shí)在論歸屬于認(rèn)知主義陣營,它認(rèn)定道德是一種實(shí)際存在著的事實(shí),而絕不僅僅是人們純粹主觀情感的表達(dá),道德事實(shí)構(gòu)成了道德判斷的真實(shí)基礎(chǔ)。但道德事實(shí)作為一種客觀實(shí)在,本身又具有獨(dú)特的性質(zhì)。它既不能完全化歸為經(jīng)驗(yàn)事實(shí),也不能僅僅依憑人們的直覺得以把握。那么,它究竟是一種什么性質(zhì)的存在呢?有一些人認(rèn)為,它是一種實(shí)在的東西,但又不是類似于自然存在物那樣的實(shí)在,而是打有人們的主觀印記、不能完全脫離人們的認(rèn)知的那樣一種實(shí)在。類似于這樣的實(shí)在早就為人們所知,如共相、本質(zhì)、規(guī)律等等,它們是客觀存在著的,但又不是人們的感知對象,而是人類理智才能把握到的東西。當(dāng)然,道德事實(shí)不同于本質(zhì)、規(guī)律,因?yàn)榍罢呤侨藗兛梢愿兄c體驗(yàn)的對象。這種既承認(rèn)道德事實(shí)的客觀向度、又認(rèn)定其與人們的主觀因素之必然關(guān)聯(lián)的倫理學(xué)的實(shí)在論,由于沒有極端地將道德事實(shí)全然等同于自然事實(shí),也沒有最終訴諸神秘的直覺主義,故被稱為非自然主義的實(shí)在論或弱的倫理實(shí)在論。弱的實(shí)在論是倫理實(shí)在論本身在克服極端性傾向的過程中必然發(fā)展出的一種形態(tài)。

弱的倫理實(shí)在論的提出應(yīng)歸功于洛克(John Locke)。洛克區(qū)分了物體的第一屬性與第二屬性。第一屬性是一種獨(dú)立于同其他存在的關(guān)系的存在,如物體的大小,一只鐵棍五米長、十公斤重,這一事實(shí)無論在哪里都是不可否認(rèn)的。第二屬性則具有兩個層面的內(nèi)容。[1](P104)首先,第二屬性是通過主體的成就與 (同主體無關(guān)的)客體的特質(zhì)的相互作用建構(gòu)起來的。比如物體的顏色與氣味,人們對其感受是不一樣的。物體有何種顏色與氣味,取決于主體的認(rèn)知功能 (只有借助于有感知能力的生物的感受才能得到呈現(xiàn)),也取決于客體的特質(zhì)。只有通過兩方面的相互作用,物體的顏色與氣味才能得到建構(gòu)。這里涉及到一種主體的成就與物體的特性之間的關(guān)系。其次,認(rèn)知主體往往錯將第二屬性感知為客體本身的特性。他 (她)并不知道自身參與了第二屬性的建構(gòu)過程。就鐵棍的顏色而言,我們感知到鐵棍是黑色的,并認(rèn)為黑色是鐵棍所固有的。

基于洛克對第一與第二屬性的區(qū)分,弱的倫理實(shí)在論者如麥克道爾 (John M c-Dow ell)和威金斯 (David W iggins)認(rèn)定價值就像第二屬性一樣,是兩種因素相互作用的產(chǎn)物。“現(xiàn)實(shí)蘊(yùn)含著價值的維度,它是由獨(dú)立于主體的客體的層面和主體的特征及能力同時建構(gòu)起來的?！盵1](P105)“價值不能理解為某種從一定意義上獨(dú)立于我們的世界的組成部分。價值毋寧說是這樣一種東西,就像顏色一樣,其之所以能夠得以理解,恰因?yàn)槟軌蛘J(rèn)識價值的個體的存在。與認(rèn)知顏色相類似,認(rèn)知價值要求有某種感知性的特殊的形式,這樣與價值相關(guān)的事實(shí)就只能為那些獲得了相應(yīng)的感知性的人所把握?！盵7](P57)

總而言之,在弱的倫理實(shí)在論看來,價值、道德現(xiàn)象就如同第二屬性——顏色、氣味、聲音或美學(xué)的研究對象那樣,既是客觀現(xiàn)實(shí)存在的,但又必須借由我們對其的主觀認(rèn)知才能得到呈現(xiàn),故而是客觀要素與主觀要素共同建構(gòu)的產(chǎn)物。盡管有人基于人們對于物體第二屬性的商討余地遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于對于道德價值的爭論程度,來反駁把道德價值作為第二屬性的嘗試,但無可爭辯的是,弱的倫理實(shí)在論的第二屬性說的確比較成功地說明了道德價值的兩重性:它既有客觀實(shí)在的層面,而不能完全歸溯為人的主觀感知 (從而反對非認(rèn)知主義的情感主義);但也有別于自然事實(shí),它不能完全脫離于人的主觀因素而存在 (從而反對自然主義);它更不是某種非自然的但又是本體論意義上的特殊存在,否則便倒向了神秘主義 (反對摩爾的直覺主義)。它是一種不能獨(dú)立于人類的感知能力、生活形態(tài)及文化特征的客觀的實(shí)在。

通過上述對弱的倫理實(shí)在論的描述,我們對道德的本質(zhì)已經(jīng)有了一個逐漸清晰的認(rèn)知:道德是主客觀的結(jié)合體,是主體對客體建構(gòu)的產(chǎn)物。故弱的倫理實(shí)在論實(shí)際上是一種建構(gòu)論。但是有人對此提出了質(zhì)疑,認(rèn)為弱的倫理實(shí)在論似乎已經(jīng)偏離了實(shí)在論的基本立場。因?yàn)樗^實(shí)在論,就是認(rèn)可道德事實(shí)的客觀存在,它不是人類認(rèn)知主體建構(gòu)的,而是獨(dú)立于人們的主觀態(tài)度、具有本體論地位的客觀實(shí)在。針對這一質(zhì)疑,內(nèi)格爾 (Thom as Nagel)、科爾斯戈德 (Ch ristine M.Ko rsgaard)通過另外一種弱的倫理實(shí)在論的闡述,提出了自己的解答。在他們看來,認(rèn)可道德事實(shí)的客觀存在,并不意味著一定要承認(rèn)道德事實(shí)是一種獨(dú)立于人類之外的客觀實(shí)在,而是意味著在人類之間,存在著一些道德陳述、道德判斷或道德事實(shí),它們是客觀的,獨(dú)立于你、我、他單個主體的主觀意志與偏好,為人類共同體所普遍認(rèn)可。那么,何以判定這些道德事實(shí)、道德陳述與道德判斷具有這種客觀性呢?他們認(rèn)為,人們可以發(fā)明一種可普遍接受的論辯程序,它可以屏蔽掉人們各種各樣的主觀希冀與利益考量,凡順利通過這一公正的論辯程序的道德判斷,其合法性、有效性和客觀性便得到了認(rèn)定與證明。換言之,“道德的正確性來自于一種建構(gòu)的程序?！赖略瓌t是建構(gòu)物,它們來自于普遍明了的前提條件?！盵3](P177)由于將道德理解為人們通過程序而建構(gòu)出來的共識,故這種弱的倫理實(shí)在論又被稱為 “程序?qū)嵲谡摗被?“道德建構(gòu)主義”。

當(dāng)然,反對者仍然會像質(zhì)疑前一種弱的倫理實(shí)在論那樣,懷疑這一種弱的倫理實(shí)在論,認(rèn)為程序?qū)嵲谡摶虻赖陆?gòu)主義已經(jīng)根本不再是實(shí)在論了。因?yàn)檫@一弱的倫理實(shí)在論將道德事實(shí)與道德判斷的“客觀性”這一概念的涵義,從主客體之間關(guān)系意義上的客觀,即宏觀意義上的客觀,改變成為主體內(nèi)部關(guān)系意義上的客觀,即微觀意義上的客觀了。對此,程序?qū)嵲谡摶虻赖陆?gòu)主義的回答是:第一,倫理實(shí)在論者沒有必要一定給道德價值賦予一種本體論意義的地位。在當(dāng)今的時代,沒有多少人相信道德價值會是類似于柏拉圖的理念那樣的本質(zhì)物。第二,倫理實(shí)在論完全可以滿足于這樣一種認(rèn)知:在我們每個人千差萬別的理念、信念與欲求之上,存在著一種客觀實(shí)在的道德價值,作為一種共識,它的合法性、客觀有效性和現(xiàn)實(shí)性來自于普遍得到認(rèn)可的論辯的程序?！耙环N認(rèn)可價值的實(shí)在性的立場,絕不是要說明,價值是神秘的本質(zhì)或性質(zhì),而是說明它們是實(shí)在的價值:一種有關(guān)這些價值的判斷或者人們做出行動的理由,可以不依賴于我們的信念或傾向而是真或假的?！盵8](P249)一句話,所謂客觀實(shí)在,在這里就是指那種獨(dú)立于我們每個人的主觀偏好并在人類共同體中具有共識性的性質(zhì)。第三,在經(jīng)普遍認(rèn)可的論辯程序建構(gòu)共識性的道德價值的過程中,人們的情感因素并非是被排除在外的。實(shí)際上,所有與道德相關(guān)的人類的主觀要素,如直覺、情感、偏好等,也都是要得到顧及的,只是這些因素毫無例外地都要被置于論辯程序的檢驗(yàn)之下。這是道德價值的客觀實(shí)在性得以保障的必要前提?！俺绦?qū)嵲谡撘晫Φ赖略瓌t與判斷的建構(gòu)過程為客觀的,因?yàn)榻?gòu)式權(quán)衡的個別的步驟是從對所有潛在的值得考量的論證中產(chǎn)生出來的。這一點(diǎn)并不排除主體的情感在道德判斷中扮演重要的角色。然而對于一種致力于客觀性的道德觀念而言,即便是情感的合宜性也要受到檢驗(yàn)。一種將道德價值、規(guī)范和原則視為可論證的建構(gòu)物的建構(gòu)主義,也可以視與道德判斷相關(guān)聯(lián)的情感為這一建構(gòu)過程的元素,并且置之于主體間檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)之下?！盵3](P179)第四,程序?qū)嵲谡摶虻赖陆?gòu)主義所呈現(xiàn)的是一種弱的倫理實(shí)在論。它不追求道德價值的那種獨(dú)立于人類存在的本體論意義上的實(shí)在,而是追求道德價值在人類社會中的規(guī)范性意義,堅(jiān)信道德價值可以構(gòu)成人類行為的客觀的標(biāo)尺。它認(rèn)定“像道德要求這樣的東西是存在著的,它們有權(quán)享受規(guī)范性的分量,作為我們社會生活現(xiàn)實(shí)的價值。于是,道德實(shí)在論便意味著,道德并非是虛構(gòu)物,而是構(gòu)成了我們相處的無可回避的準(zhǔn)繩。人們可以將這種與 (認(rèn)可)實(shí)質(zhì)意義的道德事實(shí)之存在相區(qū)別的實(shí)在論,亦稱為道德建構(gòu)主義或道德客觀主義”。[3](P177)

以上我們簡短梳理和描繪了在對道德本質(zhì)的探索問題上倫理實(shí)在論的邏輯發(fā)展脈絡(luò)。我們發(fā)現(xiàn),道德現(xiàn)象的無比復(fù)雜性對于任何一種元倫理學(xué)理論的說服力都構(gòu)成了挑戰(zhàn)。當(dāng)然,最能承受這一挑戰(zhàn)考驗(yàn)的還是倫理實(shí)在論,因?yàn)樗_地、令人信服地揭示了道德現(xiàn)象所蘊(yùn)含的實(shí)在性的本質(zhì)。而倫理實(shí)在論的發(fā)展出路應(yīng)是弱的實(shí)在論,不論是麥克道爾 “以所謂 ‘第二屬性’來表示道德的客觀性”的弱的實(shí)在論,還是內(nèi)格爾的 “道德的客觀性來自于主體間的建構(gòu)”的弱的實(shí)在論。弱的倫理實(shí)在論者都認(rèn)定道德具有客觀實(shí)在性,而不是人們純主觀的情感表達(dá),這樣就與非認(rèn)知主義劃清了界限,從而捍衛(wèi)了道德的可論證性,并以道德的客觀實(shí)在性來有效說明和支撐其規(guī)范性的約束力量。弱的倫理實(shí)在論屬于認(rèn)知主義陣營。但它又有別于自然主義的實(shí)在論,后者將道德現(xiàn)象完全視為一種與人類認(rèn)知主體毫無關(guān)系的本體論意義上的存在,把道德事實(shí)全然等同于自然事實(shí),從而用自然科學(xué)取代了倫理學(xué)。而弱的倫理實(shí)在論則堅(jiān)信道德現(xiàn)象與人的主觀因素之間的密切關(guān)聯(lián)。麥克道爾式的弱的實(shí)在論將道德看成是物的客觀維度與人的主觀成就相結(jié)合的產(chǎn)物,是人的主觀因素對物的客觀因素建構(gòu)的成果,這是一種解釋模式。而內(nèi)格爾式的弱的實(shí)在論則將道德視為主體間建構(gòu)出的客觀存在物,這是另一種解釋模式。這一模式擁有幾個優(yōu)點(diǎn)。第一,它有著博大的包容性。它并不否認(rèn)自然主義學(xué)說中蘊(yùn)含著的某些合理因素,如父子自然關(guān)系中包含著父慈子孝的價值應(yīng)當(dāng),它也并不排斥某些先天的直覺 (如正義感)和情感在人類道德活動中所起的作用。它所強(qiáng)調(diào)的只不過是所有這些自然因素是否擁有道德價值,一定要經(jīng)受論辯程序的驗(yàn)證。這樣就把對道德現(xiàn)象的觀察與論證完全奠立在理性的基礎(chǔ)之上了。第二,這一模式體現(xiàn)了道德自主性的思想:道德是人們經(jīng)過一定程序自己給自己立的法,因此自主、自由意志構(gòu)成了道德的基石與出發(fā)點(diǎn)。而道德自主性的思想是使整個近現(xiàn)代道德體系得以說明與解釋的關(guān)鍵。第三,這一模式所追求的是道德的實(shí)用價值,所審視的是某種道德規(guī)范在人群中是否客觀有效,而并不是以無條件地認(rèn)可某種道德事實(shí)的獨(dú)立實(shí)存為前提。既然道德規(guī)范是建構(gòu)的產(chǎn)物,它就不可能享有自然事實(shí)那樣的客觀實(shí)在性,而是一種所謂的準(zhǔn)客觀性或次級客觀性。盡管道德規(guī)范體現(xiàn)的是一種準(zhǔn)客觀性,但它畢竟不是虛構(gòu)之物、烏有之物,而是普遍有效適用的。普遍有效適用的,從某種意義上講就是實(shí)在的,內(nèi)格爾的弱的倫理實(shí)在論恰恰滿足于道德的這種有效適用所體現(xiàn)的實(shí)在論。當(dāng)然,內(nèi)格爾式的弱的倫理實(shí)在論也會遭遇許多質(zhì)疑。其中有代表性的批評是:“有關(guān)道德原則與判斷是主體的建構(gòu)而不能化歸為自然事實(shí)的觀點(diǎn),似乎打開了通向主觀主義的道路。建構(gòu)很容易等同于主觀主義的創(chuàng)造?！盵3](P178)建構(gòu)當(dāng)然是人類本身的創(chuàng)造活動,但未必是主觀主義的隨意的創(chuàng)造。道德建構(gòu)是有前提的,它取決于人們先天的道德直覺、普遍的道德情感,取決于某些自然事實(shí) (如父子關(guān)系決定了父慈子孝的價值上的應(yīng)當(dāng)),更取決于人們在理性的論辯中達(dá)到的共識。人們達(dá)成的某種共識一定是反映了當(dāng)事人的利益需求,得到了所有的人或大多數(shù)人的認(rèn)可,所以,以之為基礎(chǔ)形成的道德規(guī)范才會擁有普遍的效力。當(dāng)然,共識并不等同于真理,所有的人都有犯錯的可能,但這并不構(gòu)成我們拒斥道德共識的理由。因?yàn)槿瞬粌H有犯錯的可能,而且也有糾錯的能力。逃避了超自然力控制并邁進(jìn)祛魅化時代的人類,除了自己,沒有別的依傍。在試錯中探索,在糾錯中前行,不僅是人類道德進(jìn)化歷史的真實(shí)寫照,而且也必將是未來人類社會難以擺脫的宿命。

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