和曉蓉

心靈傳承視角下壯族布洛陀信仰的當(dāng)代重構(gòu)及其意義

和曉蓉

當(dāng)代壯族布洛陀信仰的重構(gòu)，在其世俗化建構(gòu)的表象下，其重建、復(fù)興、重釋、變異等過(guò)程都是在心靈傳承機(jī)制的整合作用下進(jìn)行的;壯族布洛陀信仰的重構(gòu)，對(duì)后現(xiàn)代語(yǔ)境中民族傳統(tǒng)信仰的復(fù)興與重構(gòu)、民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承的理論與實(shí)踐，具有啟示和典范作用。

布洛陀;信仰重構(gòu);內(nèi)在機(jī)制;意義與反思

一、引 論

“心靈傳承”并非虛構(gòu)，而是傳統(tǒng)信仰文化傳承的根本屬性;不過(guò)作為一個(gè)理論概念，是筆者基于其早已先在的本體而提出的，旨在開啟一個(gè)新的視角，為現(xiàn)當(dāng)代科技理性強(qiáng)勢(shì)語(yǔ)境中的統(tǒng)屬于民族信仰體系的文化事項(xiàng)及其傳承搭建一個(gè)新的認(rèn)知平臺(tái)和操作進(jìn)路。①當(dāng)然更為迫切地，是針對(duì)我國(guó)直至當(dāng)下的由于認(rèn)識(shí)問(wèn)題和經(jīng)濟(jì)利益導(dǎo)向等而導(dǎo)致的民族傳統(tǒng)信仰及其文化藝術(shù)的“破壞性保護(hù)”或者“保護(hù)性破壞”而提出的。

民族傳統(tǒng)文化的傳承，由傳承主體、傳承方式、以及傳承的中介實(shí)體——傳承場(chǎng)②交融構(gòu)成;其中傳承方式是民族文化傳承的方法、途徑、手段和實(shí)際內(nèi)容。其基本的傳承方式，可以分為語(yǔ)言傳承、行為傳承和“心靈傳承”三大類型;其中又以“心靈傳承”為核心。傳統(tǒng)的維系，民族信仰的回歸若失去“心靈傳承”這條基脈，則無(wú)以為繼。但在現(xiàn)當(dāng)代物質(zhì)科技的強(qiáng)勢(shì)語(yǔ)境中，“心靈傳承”都被忽視甚至刻意屏蔽掉了，致使當(dāng)下所進(jìn)行的很多傳統(tǒng)文化保護(hù)與傳承，正走向一個(gè)自我虛化或被虛化的境域。

本文特以“心靈傳承”為視角，對(duì)壯族布洛陀信仰的當(dāng)代重構(gòu)的實(shí)質(zhì)和意義進(jìn)行探討。

從傳承的角度，民族傳統(tǒng)信仰的當(dāng)代重構(gòu)，可以初步定義為:在傳統(tǒng)傳承場(chǎng)尚存、涵養(yǎng)這些傳承場(chǎng)的生態(tài)環(huán)境依然存活、傳承主體尚存或能夠復(fù)原、民眾的民俗生活基礎(chǔ)尚未消失的條件下，在人為傳承和外來(lái)保護(hù)的推動(dòng)下，心靈傳承的實(shí)現(xiàn)或恢復(fù)以及復(fù)興。在這里，重構(gòu)與復(fù)興是一個(gè)交互遞進(jìn)的動(dòng)態(tài)過(guò)程:首先，重構(gòu)是在復(fù)興的前提下進(jìn)行的，沒(méi)有復(fù)興動(dòng)機(jī)的推動(dòng)，重構(gòu)不可能發(fā)生;其次，在后現(xiàn)代境域中，真正意義上的復(fù)興必然是重構(gòu)意義上的復(fù)興;復(fù)興與重構(gòu)交互作用，促成后現(xiàn)代意義上的民族信仰重構(gòu)。因此我們現(xiàn)在所說(shuō)的重構(gòu)，實(shí)際上包含了復(fù)興—重構(gòu)—再?gòu)?fù)興的一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程。

壯族布洛陀信仰的當(dāng)代重構(gòu)，即是“心靈傳承”的生動(dòng)例證，是中國(guó)當(dāng)代傳統(tǒng)文化復(fù)歸大趨勢(shì)中的民族化個(gè)案。這一重構(gòu)，除了與中國(guó)乃至全球性的傳統(tǒng)復(fù)歸趨勢(shì)、繼世俗化發(fā)展之后的非世俗化逆動(dòng)表現(xiàn)出根本的一致性之外，還表現(xiàn)出若干的自身特點(diǎn)，既不同于各民族信仰歷史重構(gòu)的普遍特點(diǎn)(例如諸民族信仰文化在歷史上的碰撞、融合、變遷等)，也有與其他一些民族傳統(tǒng)信仰當(dāng)代重構(gòu)的不同點(diǎn) (例如納西族東巴信仰文化的重構(gòu))。如何審視與解讀這些特點(diǎn)，把握其實(shí)質(zhì)，是當(dāng)代民族信仰研究以及相應(yīng)的民族傳統(tǒng)信仰的保護(hù)與傳承工作所必須直面的。

二、布洛陀信仰當(dāng)代重構(gòu)的實(shí)質(zhì)

以下從布洛陀信仰在壯族信仰文化體系中歷史與當(dāng)下的核心地位、重構(gòu)過(guò)程中民眾需求的強(qiáng)烈表現(xiàn)、心靈傳承的內(nèi)在機(jī)制三個(gè)方面對(duì)布洛陀信仰當(dāng)代重構(gòu)的實(shí)質(zhì)進(jìn)行剖析。

(一)布洛陀信仰在壯族信仰體系中的核心地位

布洛陀信仰經(jīng)歷了共同的神話③源起，進(jìn)而雙線發(fā)展的過(guò)程。發(fā)展軌跡一:神話—史詩(shī)—文學(xué)與審美;發(fā)展軌跡二:神話—儀式—信仰—經(jīng)典—信仰體系。二者相互交叉、相互影響、互為傳承介質(zhì)，并形成各具特色的傳承方式，但其核心傳承方式——心靈傳承卻是一致的。

歷史地看，布洛陀信仰指以壯族為主要信仰群體，遍及壯侗、壯傣語(yǔ)族，以百越巫教為基礎(chǔ)，以布洛陀為始祖神和最高神，崇拜多神，重巫儀，以麼公④為人神媒介，進(jìn)行各種關(guān)乎人們生老病死、吉兇福禍的占卜、禳解、祈求、祭祀等活動(dòng)的民族信仰形式，俗稱麼教。它具有久遠(yuǎn)的傳承歷史和廣泛的信仰基礎(chǔ)。如牟鐘鑒教授所說(shuō)，是一種較高形態(tài)的巫教。⑤布洛陀神話史詩(shī) (包括其配神女米六甲神話)構(gòu)成麼教經(jīng)典的主要內(nèi)容;歷代麼公及其祭祀、占卜、禳解活動(dòng)構(gòu)成麼教的基本儀式，每年一度的區(qū)域性布洛陀祭儀以及規(guī)模盛大的民眾歌圩盛會(huì)、上香祭供為其高潮。

布洛陀是壯族開天辟地、創(chuàng)造萬(wàn)物、安排秩序、排憂解難的始祖神和文化神。其開天辟地、安排萬(wàn)物及其秩序的創(chuàng)造能力、其諄諄教誨人之為人的智慧和仁善、其有求必應(yīng)和善護(hù)人類的法力，都使其當(dāng)之無(wú)愧為民族之神，使人們對(duì)其的信仰千年綿延。

雖然在歷史上，由于漢文化的濡化、亦由于西南民族本身濃重的巫文化根蘊(yùn)以及道教的形成與普及，壯族同時(shí)也信仰屬道教體系的師公、道公和佛教體系的僧公等，呈現(xiàn)信仰的多元和分散狀況;但更為宏觀地看，整合的布洛陀信仰中，已經(jīng)涵攝了包括以道教為主的多種信仰形式或信仰元素。

世界范圍內(nèi)的幾乎每一個(gè)民族，都有其創(chuàng)世神或 (和)始祖神 (在一些民族中則以天鬼的意象呈現(xiàn))，此外還有或多或少的各類神靈 (或鬼靈);而在諸多神靈中，這個(gè) (些)神祗不僅具有超凡的智慧和能力，同時(shí)也都是一個(gè)民族的仁愛(ài)化身和善德的導(dǎo)引者、民族特性的塑造者。他 (她)不僅是一個(gè)民族所信仰崇拜的主神，整個(gè)的民族信仰體系也往往隨之而建構(gòu)、拓展、衍生，并整合其他的信仰元素為一有機(jī)的信仰體系，育化出一個(gè)民族富有特色的民俗生活，維系民族文化的完整性和傳承力。

布洛陀信仰的本質(zhì)特征也在于此。若將其放入“心靈傳承”視角，則可以確定，布洛陀信仰是壯族集體無(wú)意識(shí)當(dāng)中的核心原型在其特定生境中以特定的呈現(xiàn)形態(tài);其仁愛(ài)與美善的本質(zhì)正是人類核心原型的共同特質(zhì);換言之，布洛陀信仰是秉具這一特質(zhì)的核心原型在壯族特定生境中的具體呈現(xiàn)意象。因此說(shuō)布洛陀信仰的當(dāng)代重構(gòu)，是在心靈傳承機(jī)制下展開的 (詳論見“心靈傳承的內(nèi)在機(jī)制”部分)。

(二)“多方共謀”表象下的民眾需求實(shí)現(xiàn)

布洛陀信仰的當(dāng)代重構(gòu)，表現(xiàn)出諸多的新特點(diǎn)，以至于人們對(duì)其復(fù)興的性質(zhì)、發(fā)展趨勢(shì)等抱有不同的看法和見解。綜合各種表象，其重構(gòu)與復(fù)興的源起、過(guò)程和現(xiàn)狀似乎都可用“多方共謀”來(lái)概括?？芍^時(shí)下各得其所的政治經(jīng)濟(jì)文化共謀之成果。

其一，有本土學(xué)者“詩(shī)意地“發(fā)現(xiàn)”“布洛陀文化遺址”，并稱其終于找到了壯族的根。文化產(chǎn)業(yè)操作者們由此廣為宣揚(yáng)，掀起壯民族尋根熱。

其二，有官方作用的轉(zhuǎn)變。從上世紀(jì)末期開始，地方政府經(jīng)歷了毀廟抓人、教育迷信執(zhí)業(yè)者、靜觀民間動(dòng)向、介入宣傳調(diào)研到加大對(duì)敢壯山布洛陀文化園開發(fā)力度、最終承擔(dān)起每年一度的集體祭祀組織者角色等一系列的動(dòng)作，集中體現(xiàn)了國(guó)家意識(shí)形態(tài)的地方回應(yīng)，反映了地方政府“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”的常規(guī)操作模式 (筆者寧愿認(rèn)為，這只是一種過(guò)渡性認(rèn)識(shí)和行為;當(dāng)“信仰搭臺(tái)文化唱戲時(shí)，民族文化的新境界才會(huì)生成)。

其三，有學(xué)界在國(guó)家意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)變過(guò)程中的典型的本土應(yīng)對(duì)反映。壯學(xué)專家從沉默、認(rèn)可到積極論證、進(jìn)行新的內(nèi)涵建構(gòu)，表現(xiàn)出了對(duì)布洛陀信仰的尋根共識(shí)和文化理性。

其四，有商界在從各種可能的角度尋求商機(jī)，推動(dòng)敢壯山布洛陀文化園景區(qū)的建設(shè)和經(jīng)營(yíng)，敢壯山布洛陀祭祀場(chǎng)域被納入文化產(chǎn)業(yè)運(yùn)作軌道。

其五，是本土民眾的需求推動(dòng)和需求被推動(dòng)、需求保持和需求被啟發(fā)。⑥民族信仰活動(dòng)在幾經(jīng)磨難后作為民間藝術(shù)獲得了合法性和正當(dāng)性。布洛陀信仰的傳承人身份變?yōu)檎J(rèn)可的民間藝人，其法事活動(dòng)的儀式在祭祀布洛陀時(shí)得到政府的征用，民間信仰作為民間藝術(shù)獲得了合法性和正當(dāng)性。這些“戲劇性”的過(guò)程描述和分析已經(jīng)有學(xué)者的成果問(wèn)世，不再贅述。⑦

但無(wú)論如何“戲劇”，本土民眾在難置可否之間更多地關(guān)注和爭(zhēng)取信仰活動(dòng)的延續(xù)。這是當(dāng)中最為關(guān)鍵的成分。我們由此可得到一個(gè)共識(shí)，即民眾心靈的涵養(yǎng)、民眾生活的需求是這一戲劇得以成功上演的根本;當(dāng)?shù)厝罕姷男叛鲂枨笫遣悸逋有叛鲋亟ǖ幕A(chǔ)。牟鐘鑒先生在五年前也曾高屋建瓴地指出，“這是一種比較典型的民族宗教信仰文化重構(gòu)的社會(huì)現(xiàn)象，反映了傳統(tǒng)的復(fù)蘇、民眾的需要和時(shí)代的特點(diǎn)”。⑧

雖然在重構(gòu)過(guò)程中存在群眾的觀望、官方的參與、學(xué)者的探索、商界的推動(dòng)、民眾的抵制與合作、諸神像的換位和重造等等。筆者認(rèn)為這些現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)是民族信仰重構(gòu)中從無(wú)序到有序的一個(gè)必然的過(guò)程。

(三)心靈傳承的內(nèi)在機(jī)制

承上所述，布洛陀信仰重構(gòu)過(guò)程的多方共謀現(xiàn)象，從心靈傳承的視角，是壯族集體無(wú)意識(shí)原型——特別是其核心原型在新的社會(huì)文化、意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境中的復(fù)蘇和再現(xiàn)。是核心原型的傳承沒(méi)有中斷的表現(xiàn)。其重構(gòu)是在心靈傳承機(jī)制下進(jìn)行的。

“心靈傳承”可理解為是各民族集體無(wú)意識(shí)原型在特定傳承場(chǎng)中各傳承主體之間的直接傳達(dá)或體認(rèn)、領(lǐng)悟。

人類各種信仰傳統(tǒng)，雖由于自然和文化生態(tài)的差異而具有不同的表現(xiàn)形態(tài)，但從傳承的角度看，都是特定生境中個(gè)體或群體通過(guò)儀式 (無(wú)論具象的還是心理的)以心靈交通自然與神圣，尋求人神和諧、獲取特殊知識(shí)或啟發(fā)自我心靈，以實(shí)現(xiàn)人類或族群神圣性及有關(guān)超越的知識(shí)智慧的方式和過(guò)程;換言之，人們?cè)跉v史的物質(zhì)取向的發(fā)展過(guò)程中，從心靈空間中異化出來(lái)之后，又不斷采取的各種回歸心靈空間，尋求與宇宙、神、和平共處的手段和方法，就是心靈傳承。以心靈傳承方式進(jìn)行傳承的過(guò)程也就是傳承主體在特定情景 (特定傳承場(chǎng))中對(duì)以原型或原型意象為表現(xiàn)形態(tài)的人類集體無(wú)意識(shí)(心靈智慧)的激發(fā)、體認(rèn)、直觀或再現(xiàn)。這種傳承可進(jìn)行于傳承主體之間 (如師徒心傳、度戒)，亦可直接發(fā)生于傳承主體和原型意象之間 (例如觀想、證悟、降神、祭拜)。相應(yīng)地，其傳承主體多是部落酋長(zhǎng)、祭司、巫師、藝人、智者和高僧大德、特殊技藝傳承者和秘密修行者等。

很顯然，民族信仰與心靈傳承是互為本體、互為方式和手段的。民族傳統(tǒng)信仰的習(xí)得、認(rèn)知、領(lǐng)悟、展示、傳續(xù)等 (表現(xiàn)為精神的、知識(shí)體系的和儀式的三個(gè)層面的)，都必須以心靈傳承為核心方式;以心靈傳承進(jìn)行的，必定是屬于信仰范疇的內(nèi)容;二者是完全對(duì)應(yīng)的關(guān)系。

“心靈傳承”是如此普遍地存在于各民族信仰體系及其文化表象當(dāng)中，可以毫不夸張地說(shuō)，沒(méi)有“心靈傳承”，就無(wú)所謂民族文化的傳承;失去“心靈傳承”維系的傳承反而是民族傳統(tǒng)文化的消解。因此，“心靈傳承”是整個(gè)民族文化傳承的根本保障。

壯族文化之所以穿越千年歷史而自成一體 (雖然有儒釋道的歷史性濡化而使其民族特性的彰顯弱于其他諸多少數(shù)民族)，直至當(dāng)下不僅沒(méi)有被現(xiàn)代化和全球化所解構(gòu)、所消釋，而是形成一種逆動(dòng)，追求信仰的再生，促成了布洛陀信仰的當(dāng)代重構(gòu)，最為根本的原因，一方面要?dú)w結(jié)于布洛陀信仰所秉具的核心原型特質(zhì)，另一方面則說(shuō)明“心靈傳承”具有恒亙時(shí)空的傳承力，使壯族在不斷被漢化的表象下，由于其心靈傳承場(chǎng)的維護(hù)與再造 (例如敢壯山布洛陀祭祀場(chǎng)域的存在和再建設(shè))，其原型心靈得以在特定情境中感通核心原型。

數(shù)理與科技所把握的智慧是物相的智慧，而不是物性的智慧。心靈傳承文化的核心是人類心靈的智慧，亦即物性的智慧。只不過(guò)在這個(gè)統(tǒng)和的體系中，人類的追求和追求的能力有著層次上的差別;所訴求的神靈也有著層次的分界。但可以確定的是，人類心靈核心原型的特質(zhì)即是親善、仁愛(ài)與和諧;和諧在其本質(zhì)的、深邃的和基礎(chǔ)的層面上，包括了人與人、人與自然、人與鬼神三重關(guān)系的和諧;這是我們對(duì)人類各個(gè)信仰傳統(tǒng)進(jìn)行理性把握的基點(diǎn);正是從這個(gè)基點(diǎn)，我們看到整個(gè)人類心靈和諧、諸民族和諧共處、諸信仰和諧共存的根本原因和發(fā)展空間。

布洛陀信仰之所以是壯族的核心信仰，亦在于它不僅僅是操作性的巫術(shù)體系，而是一整套以仁愛(ài)善德觀所規(guī)劃的價(jià)值體系、實(shí)踐體系超越面向。壯族如果放棄或喪失布洛陀信仰，則無(wú)異于民族靈魂的喪失、整個(gè)民族信仰體系失去中軸，失去超越的導(dǎo)向和世俗道德的規(guī)禁和維系。在整個(gè)集體表象中的核心原型缺失，意味著傳承難以有序進(jìn)行，和諧難以在完整的意義上實(shí)現(xiàn)。

三、布洛陀信仰當(dāng)代重構(gòu)的意義

基于以上各個(gè)部分的闡述，我們得以從一個(gè)較為內(nèi)在的角度，來(lái)認(rèn)識(shí)和評(píng)估布洛陀信仰的當(dāng)代重構(gòu)。作為一個(gè)信仰重構(gòu)的成功案例，其意義也是多方面的;當(dāng)然其中還有很多值得反思和商榷的地方，但心靈傳承及其在當(dāng)代語(yǔ)境中的復(fù)興和運(yùn)作卻是顯見的基礎(chǔ)性因素。綜其理論和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)方面，將其意義歸納如下:

(一)后現(xiàn)代“非世俗性”趨勢(shì)中的民族個(gè)案

“世俗化”這一概念指人類的現(xiàn)代化必然導(dǎo)致在社會(huì)整體層面和個(gè)體層面的心靈中信仰的衰退。確有大量的觀點(diǎn)認(rèn)為后現(xiàn)代是一個(gè)隨著科技的高度發(fā)展而徹底世俗化的過(guò)程。唐·庫(kù)比特在《后現(xiàn)代神秘主義》一書中即將所有宗教解構(gòu)為完全個(gè)體層面的神話原則，將神圣生活完全個(gè)體化⑨。但很快地，這些理論看法就被正在呈現(xiàn)的后現(xiàn)代實(shí)況所湮沒(méi):人性異化以及由此而起的環(huán)境異化，科技信仰日趨破滅，人類面臨前所未有的生存危機(jī);當(dāng)然，還有全球性的傳統(tǒng)文化和民族信仰的復(fù)興。實(shí)際上，后現(xiàn)代世俗化之說(shuō)更多地是作為一種思潮、一種理論概念而被學(xué)界接受和發(fā)揮，與后現(xiàn)代人類社會(huì)精神的需求狀況并不相符;即便如庫(kù)比特這樣致力于解構(gòu)宗教神圣結(jié)構(gòu)和神圣特質(zhì)的后現(xiàn)代宗教學(xué)家，也只能設(shè)想或預(yù)言一種個(gè)體宗教——神話式的信仰方式;而無(wú)法將其預(yù)言更改為宗教虛無(wú)而人類永續(xù)發(fā)展。

后現(xiàn)代思想雖然極其雜亂，但可以感受一種強(qiáng)大的潛流，即心靈的需求?！盎貧w”應(yīng)該是后現(xiàn)代的題中之義。在更為終極的意義上，人類精神史的歷程便是喚醒流淌在人類血液中的原型記憶而達(dá)到向完整的人的復(fù)歸;亦即，非世俗性是人類心靈原型的實(shí)現(xiàn)需求。

當(dāng)然，階段性的世俗化在當(dāng)下依舊強(qiáng)勢(shì);民族信仰的復(fù)興、重構(gòu)以及健康發(fā)展依舊面臨諸多困擾。

布洛陀信仰的重構(gòu)與復(fù)興顯然是這個(gè)宏大背景和整體趨勢(shì)下的區(qū)域化、民族化個(gè)案。布洛陀信仰重構(gòu)因此而具有典型意義。

對(duì)布洛陀信仰及其重構(gòu)的深度理解和闡釋，將為民族信仰這個(gè)具有廣泛世界性基礎(chǔ)、卻尚未得到充分關(guān)注和闡發(fā)、被現(xiàn)代科技和經(jīng)濟(jì)霸權(quán)所擠壓、所解構(gòu)的巨大存在的復(fù)興與發(fā)展提供經(jīng)驗(yàn)借鑒，從心靈傳承的角度為人類世界的意義重構(gòu)作出回應(yīng)。

(二)學(xué)者介入與學(xué)者智慧貢獻(xiàn)的重要作用

現(xiàn)代化的蕩滌、中國(guó)近百年來(lái)各種文化運(yùn)動(dòng)的沖擊、政治意識(shí)形態(tài)的壟斷等等人為因素，使得我國(guó)各民族傳統(tǒng)信仰大多分崩離析，傳承場(chǎng)被毀，傳承主體缺位，自然傳承被迫中斷或極端式微，以信仰維系的民俗生活消逝，殘存的信仰文化呈現(xiàn)碎片化態(tài)勢(shì)。

在這種態(tài)勢(shì)下，民族信仰的復(fù)興與重構(gòu)顯然與其歷史重構(gòu)有著很大的差別，亦更加復(fù)雜和艱難。傳承主體 (特別是主要傳承人)不僅要追溯其信仰本源，重建或修善其經(jīng)典文本、儀式、傳承場(chǎng)，尋求現(xiàn)代化條件下特殊的傳承方式等，還要不斷應(yīng)對(duì)當(dāng)下世俗化的強(qiáng)勢(shì)碰撞。在這種情形下，他們的絕大多數(shù)尚無(wú)力單獨(dú)承擔(dān)起完成信仰體系重構(gòu)的任務(wù)。學(xué)界的積極介入，探索并提供理論支持的重要性就顯得更加重要。布洛陀信仰重構(gòu)過(guò)程顯示了學(xué)者智慧貢獻(xiàn)的重要性;亦為普遍的民族信仰重構(gòu)提供了經(jīng)驗(yàn)借鑒，并可初步總結(jié)為:

其一，信仰體系重建支持。學(xué)者思想智慧在傳統(tǒng)信仰傳承有所中斷或式微情況下的尋根溯源、體系修復(fù)、知識(shí)反哺等方面都有著不可替代的作用。

其二，信仰知識(shí)的宣傳和普及工作。由于歷史的自然傳承長(zhǎng)期中斷和式微，普通民眾雖然有著迫切的信仰需求和自覺(jué)的信仰行為，但相關(guān)的信仰知識(shí)確實(shí)是極其貧乏和雜亂的;即使如傳承人本身，也面臨傳承缺乏和后繼無(wú)人的困境。如何使布洛陀信仰及其文化內(nèi)化為民眾的常識(shí)，使布洛陀信仰及其文化的保護(hù)、傳承漸變?yōu)閺V大民眾的文化自覺(jué)，學(xué)者有著重大的責(zé)任。當(dāng)然，社會(huì)管理者的正確認(rèn)知和把握也是必不可少的。

其三，建構(gòu)與復(fù)興過(guò)程的反思與評(píng)估。由于民族信仰的當(dāng)代重構(gòu)所面臨的復(fù)雜環(huán)境和形式，對(duì)重構(gòu)與復(fù)興及其整個(gè)過(guò)程作長(zhǎng)期觀察、評(píng)估和反思，努力保障壯族信仰健康有序地發(fā)展也顯得異常重要。

當(dāng)然，需要強(qiáng)調(diào)的是，學(xué)者的參與建構(gòu)對(duì)信仰體系而言，不應(yīng)是虛構(gòu)，更不應(yīng)該是解構(gòu)。如何做到?這又回到筆者所強(qiáng)調(diào)的民族信仰的心靈傳承性問(wèn)題，以及客位研究者視角的轉(zhuǎn)換問(wèn)題上。

包括各民族信仰在內(nèi)的人類各種信仰傳統(tǒng)及其文化表象，都具有一種特性，一種要求你從內(nèi)到外進(jìn)行認(rèn)知、闡釋乃至欣賞的特性。這個(gè)特性，從傳承主體的角度，就是心靈傳承性;而從客位的角度來(lái)說(shuō)，就是親證性。因此在對(duì)信仰及其文化的認(rèn)知和闡釋中，作為客位者同樣需要具備一種特殊的方法和心態(tài)——親證的方法或至少是親證的意識(shí)。雷蒙·潘尼卡在談?wù)撟诮逃H證意識(shí)時(shí)強(qiáng)調(diào):“我不是鼓吹某個(gè)人必須屬于某一宗教體制。我是提出，一個(gè)人必須已經(jīng)達(dá)到某種宗教洞見、平靜、成熟、智慧甚至自身存在內(nèi)部的和平與和諧，沒(méi)有這些，對(duì)諸宗教的智性言說(shuō)從一開始就會(huì)受到污染。我是說(shuō)，認(rèn)知需要同質(zhì)性，甚至暗含了與被認(rèn)知者的某種認(rèn)同”。他又說(shuō)，“如果我們從來(lái)沒(méi)有 (至少)瞥見過(guò)舞蹈的轉(zhuǎn)變性效果以及舞蹈與生活其他部分之間的內(nèi)在聯(lián)系，那么我們就不可能在對(duì)舞蹈這一宗教現(xiàn)象作解釋時(shí)有大的進(jìn)展。宗教是某種整全的東西。宗教研究不是對(duì)宗教材料的闡明，而是研究人類的宗教維度。只有那些在生活中發(fā)展宗教維度的人才真正投身于努力理解宗教到底是什么這一艱辛的任務(wù)?！雹?/p>

還有專家強(qiáng)調(diào)，“如何從構(gòu)建和諧的中國(guó)公民社會(huì)的視角，‘還原’民間信仰作為民眾的生活世界和意義世界的‘本真態(tài)’，依舊任重道遠(yuǎn)?！?

因此，信仰認(rèn)知的重要性實(shí)際上是雙向的，不僅信仰民眾需要認(rèn)知，我們作為研究者乃至管理者、經(jīng)營(yíng)者同樣需要轉(zhuǎn)換視角和重新認(rèn)知。外部力量既不是幫助造神，也不是消解神圣，而是從學(xué)術(shù)的角度、管理的角度、經(jīng)濟(jì)的角度為其厘清淵源內(nèi)容，扶正固本，揚(yáng)善革邪，使民眾在更為理性的基礎(chǔ)上作出選擇，使迷信變?yōu)檎⒊ＷR(shí)。

(三)民族文化保護(hù)與傳承的經(jīng)驗(yàn)借鑒與反思

從1993年悄然出現(xiàn)我國(guó)第一個(gè)民族文化保護(hù)組織“云南民族文化傳習(xí)館”，到當(dāng)下從國(guó)家到地方、到民間，儼然形成一個(gè)強(qiáng)大的多層次全方位的文化研究和文化保護(hù)的網(wǎng)絡(luò)，可謂成就卓著。中國(guó)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)更似一個(gè)文化運(yùn)動(dòng)，在一個(gè)更為廣泛的世界背景下蓬勃開展;在“申遺熱”的催動(dòng)下，還形成了新興的“遺產(chǎn)學(xué)”，對(duì)非物質(zhì)文化有著多學(xué)科的描述和研究。這表明國(guó)家和學(xué)界對(duì)人類精神文化在整個(gè)人類文化中地位的定位、對(duì)文化保護(hù)的側(cè)重點(diǎn)的認(rèn)識(shí)都較以往籠統(tǒng)的文化保護(hù)概念有了提升與深化。但客觀地講，遺產(chǎn)學(xué)以及我國(guó)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工程，規(guī)模浩大但在理論準(zhǔn)備和對(duì)遺產(chǎn)的認(rèn)識(shí)和保護(hù)效果方面仍存在諸多問(wèn)題，其中一個(gè)明顯的缺陷在于，無(wú)論理論研究還是實(shí)際操作，都將特定非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事項(xiàng)和特定文化傳人特別是民間工藝傳人的保護(hù)普遍地當(dāng)作了保護(hù)的重點(diǎn)和目標(biāo);而近期，在民間信仰被逐步認(rèn)可、一些民間信仰事項(xiàng)如廟會(huì)、節(jié)慶等被列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄的情況下，又將信仰傳承人定位為“民間藝人”(即使如布洛陀信仰儀式的主持者麼公們也被冠以了民間藝人稱號(hào))。無(wú)論何者，都忽視了根本保障傳承可持續(xù)進(jìn)行的民族信仰和民俗生活的有效保護(hù)。

這種觀點(diǎn)和做法在民族傳統(tǒng)文化保護(hù)與傳承的實(shí)踐中已經(jīng)面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn):如果不恢復(fù)各民族傳統(tǒng)信仰和相應(yīng)的民俗生活，又沒(méi)有維持傳承人長(zhǎng)生不老的仙藥，那么隨著各種文化事項(xiàng)的傳承人紛紛變成孤家寡人，隨著他們的離世，一項(xiàng)項(xiàng)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)正在壽終正寢。“人亡藝絕”的悲劇每天都在上演。雖然人們也在開始強(qiáng)調(diào)對(duì)文化生態(tài)和特定民間生活方式的保護(hù)?;近年來(lái)在國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄中開始出現(xiàn)廟會(huì)等民間信仰事項(xiàng)，但其過(guò)于經(jīng)濟(jì)取向的人為操作，使我們懷疑其傳承在何種程度上有效進(jìn)行。在某種意義上，非遺化正在以拯救的名義消解著民族傳統(tǒng)文化;以藝術(shù)化、遺產(chǎn)化的方式解構(gòu)了民族傳統(tǒng)信仰的神圣基質(zhì)。但直至當(dāng)下，還沒(méi)有研究直接指出民族信仰對(duì)于民間生活、民族傳統(tǒng)文化藝術(shù)的根本固著作用。這種回避使得民族傳統(tǒng)文化藝術(shù)的保護(hù)與傳承偏離了正道。

鑒于此，筆者坦言:

其一，民族傳統(tǒng)文化 (包括非物質(zhì)文化遺產(chǎn))的信仰保護(hù)思想，正是基于上述民族信仰的心靈傳承性，以及心靈傳承在民族文化保護(hù)中的基礎(chǔ)性作用、在民眾生活中的精神維系作用而提出的，是基于中國(guó)文化多民族多宗教而又多元一體性狀、民俗信仰與宗教信仰相融共存性狀而提出的;在具體的保護(hù)與傳承實(shí)踐中具有有效性和可持續(xù)性。

其二，如果不以換位思考的方式，摒棄科技思維的單一向度，學(xué)習(xí)重新理解、審視以民族信仰為核心的民俗生活，倡導(dǎo)這種生活的回歸，將民族信仰文化實(shí)像重新真正置活于民俗生活當(dāng)中，使之真正具有可持續(xù)性，那么所有幸存到現(xiàn)在的各種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)無(wú)論采取何種保護(hù)措施，遲早都將走向虛無(wú)和消亡，所有相關(guān)的理論思考都不可能是真正實(shí)在有效的。

其三，若能如此，則我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)不僅具有了本體的意義，還更多地具有了和諧社會(huì)建構(gòu)的意義。不僅可以從根本上擺脫當(dāng)今民族文化傳承的既無(wú)力承上又無(wú)力啟下，“人亡藝絕”這一大困境，隨著民族信仰社會(huì)的復(fù)興和重構(gòu)，民族傳統(tǒng)的道德倫理將逐漸回注于民眾生活當(dāng)中，社會(huì)控制也將逐步趨于平衡。

其四，而《布洛陀》信仰復(fù)興與重構(gòu)的最大啟示就是，民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的可持續(xù)保護(hù)與傳承必須以民族信仰和民俗生活的復(fù)興與重構(gòu)為前提和保障;在后現(xiàn)代科技神話失效、人類精神尋求回歸的大語(yǔ)境中，民族信仰復(fù)興和民俗生活重構(gòu)將成為趨勢(shì)和結(jié)果。至于如何復(fù)興與重構(gòu)，將與區(qū)域性民族文化保護(hù)與傳承現(xiàn)狀、各民族信仰文化遺存狀況、具體傳承方式等有關(guān)，應(yīng)具體考慮。

作為參照，我們可以了解一下在表象上較之布洛陀信仰重構(gòu)遠(yuǎn)為輝煌的納西族東巴信仰文化的復(fù)興情況 (顯然對(duì)比并非揚(yáng)此抑彼，而是為了讓我們更加清晰地認(rèn)識(shí)“心靈傳承”的在場(chǎng)與缺失對(duì)民族信仰重構(gòu)有著什么樣的影響)。

生發(fā)在中國(guó)西南的納西族東巴信仰是一種典型的、具有相對(duì)完整形態(tài)的民族信仰形態(tài)。?從一千多年前的原創(chuàng)時(shí)期到一百年前西方學(xué)者發(fā)現(xiàn)其價(jià)值到今天東巴古籍被聯(lián)合國(guó)科教文組織認(rèn)定為世界記憶遺產(chǎn)，較之于更多其他民族的傳統(tǒng)信仰及其文化，它走過(guò)了一條從文化自在到文化發(fā)現(xiàn)到文化自覺(jué)進(jìn)而文化轉(zhuǎn)型的曲折而輝煌的道路?？梢赃@樣說(shuō)，東巴信仰文化的各種相關(guān)研究、政府和民間的保護(hù)工作、旅游項(xiàng)目產(chǎn)業(yè)化等等，都在全方位進(jìn)行并走在了全國(guó)前列，無(wú)所不達(dá)極致。但從文化傳承的實(shí)際來(lái)看卻呈現(xiàn)一種畸形發(fā)展態(tài)勢(shì):

其一，東巴信仰“文化化”。我國(guó)學(xué)界至今盛行的“宗教是一種文化”的話語(yǔ)，曾經(jīng)為上世紀(jì)后期的宗教研究、民間信仰復(fù)興等創(chuàng)造了一個(gè)“脫敏”的語(yǔ)境，一個(gè)自我發(fā)展的空間，但其負(fù)面效果也隨時(shí)日的推移而顯現(xiàn):各種傳統(tǒng)信仰真的正在被“化掉”，化為一種可以隨意闡釋、解構(gòu)、利用的，因其神圣性而具買點(diǎn)的，但實(shí)際上又毫無(wú)神圣性可言的怪異文化事項(xiàng)。

其二，東巴信仰的自然傳承受到了前所未有的困難和挑戰(zhàn)，在極其輝煌的表象下，東巴信仰及其文化并沒(méi)有重新內(nèi)化為民眾的心靈依托和民俗實(shí)相?，F(xiàn)今大多數(shù)的納西族地區(qū)已經(jīng)發(fā)展成為東巴信仰空白區(qū)。而現(xiàn)在培養(yǎng)的東巴傳人，大多是旅游面向的。

其三，由于沒(méi)有強(qiáng)調(diào)甚至是刻意虛化東巴文化作為一種民族信仰的本質(zhì)及特點(diǎn)，沒(méi)有將這種特質(zhì)落實(shí)到民眾生活當(dāng)中，因此到目前為止的這些實(shí)踐所能夠深入的程度、民間化的程度是有非常限的;其弊端是致命的:民族信仰的心靈傳承內(nèi)核被消解、虛化，民族信仰世俗化、去神圣化，最終導(dǎo)致信仰本體消解，從而將再次演繹皮與毛之關(guān)系的悲劇。繁榮與衰敗的悖論生動(dòng)地再現(xiàn)在我們眼前。很顯然，這是一種我們需要反省、引以為鑒的當(dāng)代復(fù)興和重構(gòu)。

相應(yīng)地，一些曾經(jīng)與東巴信仰文化相依存的具有極高遺產(chǎn)價(jià)值的民族藝術(shù)事項(xiàng)，例如納西族古代儀式樂(lè)舞《白沙細(xì)樂(lè)》、《窩熱熱》等，由于心靈傳承內(nèi)核的消解，民俗信仰生活環(huán)境的喪失 (傳統(tǒng)儀式所秉承的神圣性或嚴(yán)肅性、特定場(chǎng)域性、明確的旨向性等全部遭到破壞或是剝離)，也正在“申遺”的道路上瀕臨壽終正寢，正式成為“遺產(chǎn)”。

這不僅是納西族傳統(tǒng)信仰及其藝術(shù)的困窘和悲哀，也是各民族的傳統(tǒng)信仰共同面臨的挑戰(zhàn)。

東巴信仰和布洛陀信仰兩相對(duì)照，不難看出，同樣作為自成體系、各具特色的民族信仰，在各自的發(fā)展歷史上都曾經(jīng)是本民族生死相依的神圣體系，也都經(jīng)歷了各自的歷史重構(gòu);但其當(dāng)代重構(gòu)卻有著質(zhì)的差別:東巴信仰及其文化從根本上講，是在脫離其生境——民族社會(huì)生活的層面上形成畸形繁榮，雖不能說(shuō)其心靈傳承之脈絡(luò)已經(jīng)中斷，但它確實(shí)沒(méi)有在民俗生活中重生，換言之，民眾的心靈原型尚未得到一個(gè)自由激活的生境——傳承場(chǎng)沒(méi)有恢復(fù)起來(lái);布洛陀信仰的當(dāng)代重構(gòu)，拋開“共謀”之各種力量、各種因素，民眾的信仰需求和信仰行為一直是其中最大和最為核心的力量——無(wú)論在其源起上還是在其復(fù)興過(guò)程中，其原型心靈不斷被觸發(fā)、被激活，并在新的條件下呈現(xiàn)新的適應(yīng)形式。

概言之，我國(guó)各民族傳統(tǒng)信仰在當(dāng)下復(fù)興或消失的雙向運(yùn)動(dòng)中，都在或即將面臨類似的問(wèn)題。因此東巴信仰和布洛陀信仰當(dāng)代重構(gòu)的得失對(duì)比具有很強(qiáng)的說(shuō)明性和啟發(fā)性。

民族傳統(tǒng)信仰的復(fù)興與重構(gòu)，是切合民眾需求和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的文化建構(gòu)。如果以心靈傳承為契機(jī)、為視角，我們將得以從一條內(nèi)化的路徑——非信仰和非非信仰的，可稱為“中道”的路徑——貼近民族信仰及其文化藝術(shù)的實(shí)相。從而最大程度地避免隔岸觀火式的猜測(cè)和不安，形成人文科學(xué)研究的新方法和新視角。

注釋:

①相關(guān)的前期成果見筆者《民族文化心靈傳承淺析》(《思想戰(zhàn)線》2008年第1期)、《民族文化傳承場(chǎng)的維護(hù)與再造》(《思想戰(zhàn)線》2009年第1期)等。

②有關(guān)民族文化傳承場(chǎng)的探討，詳見張福三教授《民間文化傳承學(xué)及其他》(華夏出版社，2010年)，筆者《民族文化傳承場(chǎng)的維護(hù)與再造》(《思想戰(zhàn)線》2009年第1期)。

③至于神話的性質(zhì)，筆者從心靈傳承的角度一貫堅(jiān)持:神話就是有關(guān)神靈的言說(shuō);而神靈并非原始人幻想的產(chǎn)物，而是對(duì)于其心靈原型的不同層次的認(rèn)知;或者說(shuō)，就是對(duì)人類心靈原型的呈現(xiàn)——原型意象的描述。

④“麼”意即喃誦，“布麼”或“麼公”即“主持儀式、誦經(jīng)施法之人”;“做麼”是麼教所有巫事與法事的統(tǒng)稱。

⑤牟鐘鑒:《從宗教學(xué)看壯族布洛陀信仰》，《宗教與民族》(第四輯)，北京:宗教文化出版社，2006年，第227頁(yè)。

⑥“需求推動(dòng)與被推動(dòng)、需求保持與被啟發(fā)”之說(shuō)是筆者在其他學(xué)者的前期成果基礎(chǔ)上所作的總結(jié)。是否完全切合實(shí)際，還需要更多的實(shí)際調(diào)查。

⑦詳參黃桂秋《壯族社會(huì)民間信仰研究》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年)、時(shí)國(guó)輕《壯族布洛陀信仰研究——以廣西田陽(yáng)為個(gè)案》(宗教文化出版社，2008年)等專著。

⑧同⑤。

⑨詳見唐.庫(kù)比特《后現(xiàn)代神秘主義》，王志成譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年。

⑩雷蒙.潘尼卡《看不見的和諧》北京:宗教文化出版社，2005年，第244－245頁(yè)。

?陳進(jìn)國(guó)《傳統(tǒng)復(fù)興與信仰自覺(jué)——中國(guó)民間信仰的新世紀(jì)觀察》，《中國(guó)宗教報(bào)告》(2010)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第180－181頁(yè)。

?許江:《尺度、生活與硯》，鄭巨欣主編:《民俗藝術(shù)研究》，北京:中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社，2008年，序言。

?“東巴”是東巴教祭司的民間稱謂，有“智者”、“誦經(jīng)者”等意思。東巴教系由納西族本土巫術(shù)信仰與藏族苯教信仰融匯而成，并在后期兼容了部分藏傳佛教和道教內(nèi)容;在其源起上、在其與所有原始宗教共同的巫術(shù)核心上，與整個(gè)中亞——環(huán)北冰洋圈的薩滿信仰有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。東巴教同樣重儀式、重卜，東巴亦即巫師，其教主東巴什羅即是最大的巫者。

The Zhuang’s Buloto Belief’s Modern Re － construction from the Perspective of Heart－inheritance

He Xiaorong

The modern reconstruction of the Zhuang’s Buloto Belief，including the process of recovery，reelaboration，variation etc.is actually developed under the mechanism of“heart－ inheritance”.This magnificent practice will be an inspiration or demonstration for China’s ethnic faith reconstruction and corresponding cultural protection in the globalization context.

belief reconstruction;“heart－inheritance”mechanism;significance and reflection

【作 者】和曉蓉，云南大學(xué)民族研究院助理研究員、博士。昆明市，650091

C95

A

1004－454X(2011)04－0102－007

〔責(zé)任編輯:覃彩鑾〕