廖楊蒙麗

民族民俗旅游的時(shí)空維度與文化場(chǎng)域

廖楊蒙麗

由于民族民俗旅游真實(shí)性感知源于人們的時(shí)間觀，因而民族民俗旅游的時(shí)間維度取決于民俗時(shí)間與旅游時(shí)間的沖突與消解，其可能路徑是多方協(xié)商目的地社會(huì)傳統(tǒng)節(jié)慶民俗的文化展演時(shí)間和內(nèi)容，并預(yù)測(cè)和評(píng)估民族民俗旅游產(chǎn)品的生命周期。旅游開(kāi)發(fā)實(shí)踐和大量游客的到來(lái)，會(huì)變動(dòng)民族民俗的空間范圍。民族民俗旅游空間的有效維系，需要在就地式的生態(tài)模式和變遷式的異地開(kāi)發(fā)模式中抉擇?？傊?，民族民俗旅游無(wú)法逾越自身的時(shí)空維度和文化場(chǎng)域。

民族文化;民俗旅游;時(shí)空維度;文化場(chǎng)域

長(zhǎng)期以來(lái)，民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)和旅游學(xué)界的學(xué)者們對(duì)民族旅游或民俗旅游的探討雖多，但對(duì)影響民族民俗旅游發(fā)展的內(nèi)在要素的時(shí)空維度和文化場(chǎng)域涉及較少。本文擬就這些問(wèn)題略作分析，并祈教于方家同仁。

一、民族民俗旅游的時(shí)間維度:民俗時(shí)間與旅游時(shí)間的沖突與消解

俗諺云:“十里不同風(fēng)，百里不同俗”，“一方水土養(yǎng)育一方人”。這些不同的“風(fēng)俗”、不同的“水土”，孕育和涵造了不同的民族。不同民族因其民族風(fēng)情不同而具有不同價(jià)值的人文旅游資源。

在旅游作為“朝陽(yáng)產(chǎn)業(yè)”或“無(wú)煙工業(yè)”的感召下，民族地區(qū)的民族民俗旅游開(kāi)發(fā)無(wú)一例外地成了地方政府脫貧致富的重要途徑。但是，要把民族民俗旅游作為民族地區(qū)的重要產(chǎn)業(yè)發(fā)展好卻并非易事。這不僅在于民俗文化資源與民俗旅游資源并非完全切合，而且民俗時(shí)間與旅游時(shí)間也存在著一定的矛盾或沖突，只有消解了它們的沖突，才能確保民族民俗旅游的基本時(shí)間維度。

圖1 民族民俗旅游的真實(shí)性感知源于人們的時(shí)間觀念

民俗講求的是原汁原味的原生態(tài)文化，它的載體是當(dāng)?shù)匕傩眨恼宫F(xiàn)方式是當(dāng)?shù)匕傩盏娜粘Ｉ?。或者說(shuō)，當(dāng)?shù)貙こ０傩占业纳a(chǎn)、生活共同構(gòu)筑了一個(gè)區(qū)域社會(huì)的民俗文化。旅游講求的是雅俗共賞，追求的是置換心境的“美的歷程”。二者目標(biāo)不同，使得民俗旅游自身成了悖論共同體:一方面，不是所有的民俗事象都能開(kāi)發(fā)成為民俗旅游產(chǎn)品。例如，人生禮儀中的婚姻禮俗最多只能展演到“鬧洞房”節(jié)目，其后的房事活動(dòng)等一般都不會(huì)展示給游客觀賞;再如，喪葬禮俗和民間超度等法事活動(dòng)一般也難以開(kāi)發(fā)為旅游產(chǎn)品，游客一般也不會(huì)參與這些“傷感”的旅游體驗(yàn)。另一方面，即使能夠開(kāi)發(fā)成為旅游產(chǎn)品的民族民俗文化大多也經(jīng)過(guò)美化了的，因?yàn)樗嫌慰偷挠^賞要求和“美”的感受。因此，所有的民族民俗旅游資源開(kāi)發(fā)都是有選擇性的，它有意或無(wú)意地“過(guò)濾”了許多民俗文化元素，使得民俗文化不再原汁原味，而是相對(duì)“真實(shí)”。圖1反映了民族民俗旅游真實(shí)性感知源于人們的時(shí)間觀。

民俗旅游產(chǎn)品的相對(duì)“真實(shí)”，其實(shí)是一種文化協(xié)商。旅游規(guī)劃者、當(dāng)?shù)厝?、旅游表演者等相關(guān)從業(yè)人員以及游客等共同塑造著當(dāng)?shù)孛袼茁糜蔚摹罢鎸?shí)性”。

從時(shí)間上來(lái)說(shuō)，這種民俗旅游的“真實(shí)性”源于當(dāng)?shù)芈糜吻榫车脑O(shè)計(jì)與展演。規(guī)劃設(shè)計(jì)者在把握當(dāng)?shù)匚拿}的基礎(chǔ)上壓縮或延長(zhǎng)了某些民俗事象的展現(xiàn)過(guò)程，用“旅游時(shí)代”的時(shí)間觀念詮釋了當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的民俗時(shí)間，把“過(guò)去時(shí)間”與“當(dāng)代時(shí)間”直接對(duì)接，再造了“民俗真實(shí)”;當(dāng)?shù)厝藢?duì)規(guī)劃者所開(kāi)發(fā)設(shè)計(jì)出來(lái)的民俗旅游產(chǎn)品有著自我不同的時(shí)間感知，他們自身成了本土民俗的時(shí)間連線。在當(dāng)?shù)厝说臅r(shí)間觀念中，“過(guò)去”與“現(xiàn)在”能夠有機(jī)連接，但他們能夠清楚地知道哪些屬于“過(guò)去”，哪些屬于“現(xiàn)在”，而不像旅游規(guī)劃設(shè)計(jì)者那樣“有意創(chuàng)造時(shí)間”;旅游表演者等相關(guān)從業(yè)人員的時(shí)間觀念介乎于當(dāng)?shù)厝撕吐糜我?guī)劃者之間，他們根據(jù)自我的“時(shí)間認(rèn)知”詮釋著規(guī)劃者和當(dāng)?shù)厝说拿袼讜r(shí)間;游客則是從外來(lái)者的身份欣賞著規(guī)劃者為他們?cè)缫言O(shè)定的“民俗時(shí)間”，體驗(yàn)著當(dāng)?shù)孛癖姷纳a(chǎn)、生活，因而夾雜著對(duì)目的地旅游真實(shí)性的協(xié)商與評(píng)判。

總體而言，民俗時(shí)間與旅游時(shí)間是相互矛盾或沖突的。旅游時(shí)間本質(zhì)上是現(xiàn)代性的概念，它是工業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物，基本上與傳統(tǒng)的民俗時(shí)間相對(duì)立。民俗時(shí)間有其自在的運(yùn)行周期，一個(gè)區(qū)域社會(huì)的民俗事象基本上是在定格了的傳統(tǒng)時(shí)間序列中呈現(xiàn)和反復(fù)。傳統(tǒng)民俗時(shí)間是相對(duì)固定的，現(xiàn)代旅游則因旅游主體的出現(xiàn)時(shí)間不一而具有多元性的時(shí)間特征。因此，這種“異動(dòng)”的旅游時(shí)間在相對(duì)固定的傳統(tǒng)民俗時(shí)間面前遭遇了尷尬或困難:游客能否在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間看到他們所想看到的恰當(dāng)?shù)拿袼孜幕?如何有效地消解游客的旅游時(shí)間與目的地民俗時(shí)間的“沖突”?一個(gè)可能路徑就是多方協(xié)商目的地社會(huì)傳統(tǒng)節(jié)慶民俗的文化展演時(shí)間和內(nèi)容。

作為民族民俗旅游典范之作的“印象·劉三姐”高度濃縮了桂北少數(shù)民族一年四季和人生四季的生產(chǎn)、生活習(xí)俗，它以宏大的山水實(shí)景演出方式和融資運(yùn)作模式，贏得了業(yè)界和游客的好評(píng)，但該產(chǎn)品本身并非完美無(wú)疵。事實(shí)上，該產(chǎn)品的多次改版也就意味著民族民俗旅游產(chǎn)品自身的宿命:旅游品牌與旅游產(chǎn)品生命周期可能成負(fù)相關(guān)關(guān)系，而自然風(fēng)景名勝區(qū)的旅游品牌與旅游產(chǎn)品生命周期多成正相關(guān)關(guān)系。因此，要有效消解旅游時(shí)間與目的地民俗時(shí)間的“沖突”，不僅需要多方在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間、恰當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)和恰當(dāng)?shù)奈幕瘓?chǎng)景中協(xié)商目的地社會(huì)傳統(tǒng)民俗的文化展演時(shí)間和內(nèi)容，而且也需要對(duì)民族民俗旅游產(chǎn)品的生命周期做出合理的預(yù)測(cè)和評(píng)估，方能保續(xù)民族民俗旅游的時(shí)間維度。

二、民族民俗旅游的空間維度:“就地生態(tài)”抑或“異地搬遷”?

地球上任何一個(gè)民族都生活在一個(gè)地理空間當(dāng)中。這個(gè)給定的地理空間賦予了生活于其中的民族以其獨(dú)特方式造就自身及其文化:他們通過(guò)“文化”去認(rèn)識(shí)資源，通過(guò)技術(shù)去獲取資源。在長(zhǎng)期與自然界打交道的過(guò)程中，不同民族對(duì)其所依賴的自然環(huán)境的認(rèn)知不盡相同。但是，無(wú)論是哪個(gè)國(guó)家或哪個(gè)地區(qū)的哪個(gè)民族，他們都要無(wú)一例外地處理好人類(lèi)社會(huì)的“三層次均衡和諧”:人與自然和諧、人與社會(huì) (他人)和諧、人與自我和諧。這“三層次均衡和諧”構(gòu)成了人類(lèi)文化的基本范疇。［1］如果按照文化“三分法”的類(lèi)型劃分，它們分別對(duì)應(yīng)人類(lèi)社會(huì)的物質(zhì)文化、制度或行為文化、精神文化，并一起構(gòu)成了區(qū)域民俗文化的全部?jī)?nèi)容。

文化在時(shí)間序列上表現(xiàn)為文化變遷，在空間上則表現(xiàn)為地區(qū)差異 (或者說(shuō)是文化變異)。因此，同一民族的民俗文化在不同歷史時(shí)期有著不同的內(nèi)容和特征，不同地區(qū)的同一民族民俗文化也不盡相同;相反，同一地區(qū)的不同民族卻可能共享著某些族際文化。例如，青海河湟地區(qū)的“卡里崗人”習(xí)俗就融匯了當(dāng)?shù)夭孛窳?xí)俗和伊斯蘭教文化。春節(jié)更是中華文化圈中不同民族共享的傳統(tǒng)節(jié)慶。如此看來(lái)，文化的歷時(shí)性變遷和文化的共時(shí)性差異都交織于每個(gè)民族生存與共的地理空間。從文化生態(tài)學(xué)的角度看，這個(gè)既定的地理空間中還夾雜著文化的空間排列與組合。換言之，一個(gè)特定地理空間中的不同類(lèi)型的民俗文化或同一類(lèi)型的不同民族民俗文化占據(jù)著不同的“生態(tài)位”。處于不同“生態(tài)位”的民俗文化共同構(gòu)筑了當(dāng)?shù)氐拿袼卓臻g或民俗世界。應(yīng)該說(shuō)，這樣的民俗空間不僅是立體的，也是多元的。如何在這種多元、立體的民俗空間中打造民族民俗旅游產(chǎn)品?這個(gè)問(wèn)題尚未引起學(xué)界和旅游業(yè)界的足夠重視。

如何維系民族民俗旅游的空間維度?國(guó)內(nèi)學(xué)者已經(jīng)做了不少有益的探索。其模式不外乎兩種:一是就地原生態(tài)式的保護(hù)開(kāi)發(fā)，如貴州省的梭嘎生態(tài)博物館和云南大學(xué)尹紹亭教授倡導(dǎo)的“民族文化生態(tài)村”旅游開(kāi)發(fā)和規(guī)劃實(shí)踐等等;二是搬遷式的異地開(kāi)發(fā)，如深圳市的“錦繡中華”和桂林市的“劉三姐景觀園”、“漓江民俗風(fēng)情園”等等。孰優(yōu)孰劣，學(xué)者至今聚訟難決。

在就地原生態(tài)式的保護(hù)開(kāi)發(fā)中，生態(tài)博物館和民族文化生態(tài)村建設(shè)受到國(guó)內(nèi)多數(shù)學(xué)者的認(rèn)同。但是，這兩種方式同樣需要解決如下問(wèn)題:“就地”究竟是“就”哪里的“地”?除了少數(shù)的民族聚居在某個(gè)特定的區(qū)域外，大多數(shù)的少數(shù)民族呈分散聚居狀態(tài)。同一民族分布于不同的地理區(qū)間，究竟以哪個(gè)區(qū)間為其“樣本”進(jìn)行“就地”原生態(tài)式的保護(hù)開(kāi)發(fā)?

在各地政府主導(dǎo)開(kāi)發(fā)旅游的情況下，各行政區(qū)域都熱衷于打造自己的旅游品牌，競(jìng)相開(kāi)發(fā)各自轄區(qū)內(nèi)的民俗文化旅游資源。同類(lèi)產(chǎn)品的雷同競(jìng)爭(zhēng)非但無(wú)助于同一民族的民俗旅游資源的原生態(tài)保護(hù)，而且還可能存在為了美化旅游產(chǎn)品而重組、借用其他區(qū)域同一民族或不同民族民俗文化的情況。這種“移花接木”式的民俗文化空間重組或再造，顯然有悖于“原生態(tài)”保護(hù)開(kāi)發(fā)的初衷，當(dāng)然其“就地”也就失去了內(nèi)在的合理性了。

筆者所在家鄉(xiāng)——金秀大瑤山，近年來(lái)致力于打造“世界瑤都”，試圖把它建設(shè)成為“世界級(jí)”的瑤族風(fēng)情旅游和避暑休閑勝地。這種設(shè)想是好的，發(fā)展和保護(hù)民族經(jīng)濟(jì)文化的愿景也令人鼓舞。但其學(xué)理依據(jù)值得商榷。盡管我國(guó)著名的社會(huì)學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家費(fèi)孝通先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“世界瑤族研究在中國(guó)，中國(guó)瑤族研究在金秀?！雹俚@并不必然推論出金秀大瑤山能夠成為“世界瑤都”。中國(guó)瑤族支系繁多，曾有三十六瑤或七十二瑤之說(shuō)。金秀大瑤山僅有茶山瑤、花藍(lán)瑤、坳瑤、山子瑤、盤(pán)瑤五大支系，要想建“瑤都”，不僅要植入廣西區(qū)內(nèi)的“藍(lán)靛瑤”、 “背簍瑤”、 “紅瑤”、“平地瑤”等支系，而且還要把云南、貴州、湖南、廣東等國(guó)內(nèi)其他省的瑤族民俗移植進(jìn)來(lái)。此外，東南亞地區(qū)甚至遷移至歐美國(guó)家的瑤族是否應(yīng)該納入進(jìn)來(lái)?這也是一個(gè)不可忽視的問(wèn)題。否則，這個(gè)“世界瑤都”何以體現(xiàn)其“世界性”?跨區(qū)域重組或借用其他瑤族支系的民俗文化的嚴(yán)重后果，就是人為地割裂了民族民俗賴以存續(xù)的文化土壤，不但其民俗文化無(wú)“真”，而且民俗事象更假。這對(duì)于本土支系和通過(guò)“空間位移”的外來(lái)支系來(lái)說(shuō)，都將成為一種難以持續(xù)的文化災(zāi)難。這對(duì)于旅游者和旅游相關(guān)從業(yè)者來(lái)說(shuō)，也不能不說(shuō)是一種傷害。

至于跨行政區(qū)域的民俗文化旅游資源整合開(kāi)發(fā)，其就地原生態(tài)式的發(fā)展取向也無(wú)一例外地涉及民俗文化資源的空間布局與調(diào)整問(wèn)題。例如，前些年有學(xué)者提出在湘、桂、黔三省交界的侗族地區(qū)設(shè)立和開(kāi)發(fā)南侗文化旅游區(qū)，把湖南通道、廣西三江、貴州黎平交界地區(qū)設(shè)立為“三省坡侗族生態(tài)文化保護(hù)區(qū)”。在這個(gè)南侗文化區(qū)內(nèi)，通道、三江、黎平的侗族民俗文化大同小異，各有特色。但是，究竟應(yīng)該以哪個(gè)區(qū)間的民俗文化“樣本”進(jìn)行就地原生態(tài)的保護(hù)呢?盡管可以取長(zhǎng)補(bǔ)短，以每個(gè)區(qū)域的具體旅游資源的豐度、亮度和單體規(guī)模進(jìn)行取舍，不過(guò)，對(duì)于同類(lèi)細(xì)分資源“樣本”的選取過(guò)程，其實(shí)也是同類(lèi)民俗文化的空間整合、布局和位移過(guò)程。這對(duì)于居住在這些民俗文化空間中的當(dāng)?shù)厝藖?lái)說(shuō)，他們居住的地理格局并未發(fā)生變化，但其民俗文化的“標(biāo)識(shí)”卻因旅游品牌的打造需要可能發(fā)生了“位移”。這種開(kāi)發(fā)模式實(shí)際上已經(jīng)不是嚴(yán)格意義上的“就地”和“原生態(tài)”了，而是調(diào)整了文化的空間結(jié)構(gòu)，文化的“生態(tài)位”也因旅游資源整合的需要發(fā)生了“錯(cuò)位”。其結(jié)果，是貌似神合，實(shí)則背離。

在搬遷式的異地開(kāi)發(fā)中，民族民俗旅游的空間維度同樣是個(gè)棘手問(wèn)題:如何確保搬遷到異地后的民族民俗文化回歸常態(tài)?如何最大限度地減少因遷離故土而失去文化根基的民俗文化的失真?民俗文化的空間位移究竟會(huì)產(chǎn)生哪些嚴(yán)重后果?

搬遷式的異地開(kāi)發(fā)包含兩種情況:一是選取部分民俗文化作為旅游景觀完全脫離其原有的民族文化生態(tài)區(qū)，而搬遷到另外一個(gè)陌生地區(qū) (主要是城市)去集中展示，以供游客觀賞，如深圳市的“錦繡中華”、桂林市的“劉三姐景觀園”以及位于城市內(nèi)的各大博物館等等。二是在其原有民族文化生態(tài)區(qū)內(nèi)另辟區(qū)域建造博物館或文物陳列室，以把該文化區(qū)內(nèi)的物質(zhì)民俗或可供陳列、呈現(xiàn)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)集中展示。

城市中的“民族園”、“風(fēng)情園”和博物館的展示物，完全剝離了被展現(xiàn)的民俗事象與其賴以存續(xù)的文化土壤和生態(tài)機(jī)理，注定了這些展示物本身無(wú)法回歸文化常態(tài)。盡管那些袖珍式的“民族園”、“風(fēng)情園”中歌舞升平，動(dòng)感十足，但它基本上已經(jīng)變成一種定格化了的儀式操演，而非民俗生活本身。至于藏身于博物館或陳列室內(nèi)的各種文物或器物，盡管可以輔以聲、光增強(qiáng)視聽(tīng)效果，但它們基本上已經(jīng)成為“死”的民俗。民俗的常態(tài)應(yīng)該是“活”的，它應(yīng)該與它的載體 (當(dāng)?shù)厝?相伴生，并貫穿于當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ钪?。離開(kāi)了當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ罴捌渖鐣?huì)情境，“活”的民俗也就“變態(tài)”為城市博物館或“民族園”、“風(fēng)情園”中“死”的民俗。［2］可以這么認(rèn)為，民俗文化的“死”與“活”，完全是其依存空間位移與否惹的“禍”。從這個(gè)意義上說(shuō)，“民俗旅游從它開(kāi)發(fā)之日起，就已宣告死亡?！彼坪跻嘤幸欢ǖ览?。

至于在原有民族文化生態(tài)區(qū)內(nèi)建造博物館或文物陳列室集中展現(xiàn)民俗文化，雖非完全脫離其文化生態(tài)，但由于這種展現(xiàn)方式改變當(dāng)?shù)孛袼孜幕脑锌臻g結(jié)構(gòu)，并以“靜態(tài)”方式呈現(xiàn)民俗事象，使得當(dāng)?shù)氐摹盎睢泵袼纂x其“死亡”民俗已經(jīng)不遠(yuǎn)了。民俗文化在百姓日常生活中具有重要的意義，他們會(huì)在特定的時(shí)空中調(diào)用不同的民俗事象來(lái)表達(dá)不同的象征意義。一旦民俗事象或器物被從當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ钪谐殡x出來(lái)，集中陳列于當(dāng)?shù)夭┪镳^或陳列室中，不僅民俗文化的原有空間結(jié)構(gòu)受到擠壓，而且還會(huì)因?yàn)榭臻g擠壓導(dǎo)致人們記憶的扁平化，亦即引發(fā)時(shí)間結(jié)構(gòu)的變遷。這樣的民俗文化展示，與城市博物館、“民族園”、“風(fēng)情園”的異地搬遷所導(dǎo)致的嚴(yán)重后果，并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，只是其衰亡過(guò)程相對(duì)緩慢。

筆者于2007年7月至10月在廣西龍勝各族自治縣和平鄉(xiāng)龍脊村做田野調(diào)查時(shí)，得知當(dāng)?shù)卣谧鳊埣构艍颜穆糜伍_(kāi)發(fā)規(guī)劃設(shè)計(jì)。在專(zhuān)家的規(guī)劃文本中，建議在龍脊小學(xué)旁建一座博物館，收集龍脊地區(qū)的各種碑刻資料、古物、古董以及當(dāng)?shù)乇容^有價(jià)值的實(shí)物資料，進(jìn)行集中展示。同時(shí)，還建議在原莫一大王廟址恢復(fù)神廟，并把莫一大王石像從現(xiàn)今廖家寨西邊田峒中間巨石下搬回到重建的莫一大王廟中。且不論當(dāng)?shù)亟栝_(kāi)發(fā)旅游之名恢復(fù)廟宇是否合適，僅就旅游規(guī)劃設(shè)計(jì)中將“修舊”(莫一大王廟)與“新建”(村落博物館)分開(kāi)并行而言，它已割裂了當(dāng)?shù)匚镔|(zhì)民俗與精神民俗方面的有機(jī)聯(lián)系。民俗作為一種文化現(xiàn)象，它是一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體。人們之所以把民俗劃分為物質(zhì)民俗、精神民俗、行為民俗等等，不是說(shuō)民俗本身是這樣，而是人們?yōu)榱嗣枋龅姆奖?。各種民俗文化是天然有機(jī)地統(tǒng)合在一起的，它們共同構(gòu)成了區(qū)域民俗的面相。因此，龍脊古壯寨的旅游開(kāi)發(fā)規(guī)劃設(shè)計(jì)將村落博物館與莫一大王廟分設(shè)，置當(dāng)?shù)匚镔|(zhì)民俗與精神民俗 (特別莫一大王崇拜的民間信仰)于不同的村落空間，人為地割裂了民族民俗賴以存續(xù)的文化土壤。盡管恢復(fù)莫一大王廟可能會(huì)帶來(lái)部分香客消費(fèi)而增加當(dāng)?shù)氐穆糜问杖?，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，還不如將莫一大王石像放置于當(dāng)?shù)匦陆ù迓洳┪镳^中，但要注意保持博物館的“生態(tài)性”。在現(xiàn)時(shí)條件下，確保博物館的“生態(tài)性”的最好辦法就是建立“生態(tài)博物館”和“民族文化生態(tài)村”，不過(guò)這種開(kāi)發(fā)方式適合于游客參與式的深度旅游，而不利于走馬觀花式的觀光旅游。

變遷是民俗文化的一個(gè)重要特征。無(wú)論旅游開(kāi)發(fā)與否，一個(gè)區(qū)域的民俗文化都會(huì)發(fā)生變遷。但是，旅游開(kāi)發(fā)可能會(huì)加速當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)文化變遷。旅游其實(shí)是一把雙刃劍，它在增加當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的同時(shí)，也會(huì)引發(fā)包括當(dāng)?shù)孛袼自趦?nèi)的文化變遷。旅游開(kāi)發(fā)實(shí)踐和大量游客的到來(lái)，會(huì)變動(dòng)民族民俗的空間范圍。如何有效地維系民族民俗的空間維度?無(wú)論是就地式生態(tài)模式還是變遷式異地開(kāi)發(fā)模式，都還有許多問(wèn)題需要深究和解決。

三、結(jié)論:民族民俗旅游的可持續(xù)發(fā)展無(wú)法逾越其文化時(shí)空?qǐng)鲇?/h2>

民族民俗旅游有其自身的時(shí)空維度和文化場(chǎng)域。離開(kāi)民族生境的民俗文化是一種無(wú)生命力的文化，無(wú)論是就地“博物館式”的民俗旅游開(kāi)發(fā)或“靜態(tài)”的民俗文化展示，還是異地“搬遷式”的“袖珍民俗博物館”旅游開(kāi)發(fā)，其結(jié)果都是人為地割裂了民族民俗賴以存續(xù)的文化土壤。民俗事象蘊(yùn)藏在廣大民眾的日常生活中。要把百姓日常生活中的民俗開(kāi)發(fā)成為旅游產(chǎn)品，不僅需要處理好民俗時(shí)間、社會(huì)時(shí)間和旅游時(shí)間的關(guān)系，而且還要處理好民俗文化是“在地行動(dòng)”還是“異地再造”的資源轉(zhuǎn)換問(wèn)題。

民俗旅游本質(zhì)是一種文化活動(dòng)。旅游主體與旅游客體之間在民族民俗的文化認(rèn)知上存在差異。其原因，不僅在于旅游者的主觀感知與旅游目的地的文化傳遞難于契合，而且也在于旅游規(guī)劃者的“文脈”把握與旅游景觀設(shè)計(jì)開(kāi)發(fā)能否有機(jī)結(jié)合，同時(shí)也與當(dāng)?shù)芈糜喂芾怼⒔?jīng)營(yíng)部門(mén)以及相關(guān)從業(yè)者的營(yíng)銷(xiāo)是否適度不無(wú)關(guān)系?；诿袼茁糜蔚母院颓榫承缘奈幕瘓?chǎng)域，民族民俗旅游事實(shí)上是一種文化展示與文化協(xié)商。要保持民族民俗旅游的生命力，就應(yīng)該在原生態(tài)的民俗生活中挖掘出富有特色的、可供觀賞的民族文化資源，經(jīng)過(guò)民俗文化載體 (當(dāng)?shù)厝罕?、規(guī)劃者、當(dāng)?shù)芈糜沃鞴懿块T(mén)、開(kāi)發(fā)商、經(jīng)營(yíng)者、民俗文化表演者及游客等文化協(xié)商，進(jìn)而形成名牌旅游產(chǎn)品。

民俗旅游并非民族文化變遷的罪魁禍?zhǔn)住Ｖ灰軌蚝侠?、有效地維系民俗旅游的時(shí)空維度和文化場(chǎng)域，民族民俗文化就不會(huì)發(fā)生急劇變遷，并有可能朝著自然變遷方向發(fā)展，進(jìn)而促進(jìn)經(jīng)濟(jì)與文化的良性互動(dòng)。

民族民俗旅游的可持續(xù)發(fā)展，無(wú)法逾越其內(nèi)在的文化時(shí)空?qǐng)鲇?。“在保護(hù)中開(kāi)發(fā)，在開(kāi)發(fā)中保護(hù)”已成為旅游開(kāi)發(fā)原則的陳詞濫調(diào)，但在當(dāng)下語(yǔ)境中仍有其積極意義?！氨Ｗo(hù)”什么?“開(kāi)發(fā)”什么?如何“開(kāi)發(fā)”?又如何“保護(hù)”?就龍脊古壯寨旅游開(kāi)發(fā)的個(gè)案而言，保護(hù)古壯寨，并不是簡(jiǎn)單地限制當(dāng)?shù)卮迕癫荒苄陆ǜ哂趦蓪拥牡跄_木樓，而是要真正保護(hù)當(dāng)?shù)貕炎宓墓盼幕｝埣箟颜肮拧?，不僅應(yīng)該包括房屋建筑和石板路之古，而且還應(yīng)該包括當(dāng)?shù)貕炎宓墓盼幕瘋鹘y(tǒng)，特別是古老的生態(tài)文化、技術(shù)工藝和民間信仰文化等。開(kāi)發(fā)龍脊古壯寨旅游資源，不僅要把“可觀”的樓群、碑刻等實(shí)物景觀如實(shí)呈現(xiàn)出來(lái)，而且還要把當(dāng)?shù)亍翱筛小钡膲炎迕袼孜幕郧‘?dāng)?shù)姆绞秸故境鰜?lái)，并讓當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)整體參與進(jìn)來(lái)，才能確保其文化的時(shí)空?qǐng)鲇蜃匀挥行颉＃?］

注釋:

①費(fèi)孝通先生對(duì)金秀大瑤山感情深厚，他的學(xué)術(shù)生涯起步于此，他的第一任新婚妻子也葬身于此。在某種意義上，金秀大瑤山成為費(fèi)孝通先生一生揮之不去的重要區(qū)域。他在有生之年曾多次回訪金秀大瑤山，并非完全因?yàn)樗陨淼慕?jīng)歷和個(gè)人情感而特別眷顧，同時(shí)還因?yàn)榻鹦愦蟋幧阶蕴埔詠?lái)多有“瑤變”而引起不同時(shí)期的當(dāng)權(quán)者、學(xué)者的關(guān)注。昭著于史的明代“大藤峽起義”、清代“三點(diǎn)會(huì)”、民國(guó)時(shí)期的“化瑤事件”等等，都與金秀大瑤山有著莫大的關(guān)系。歷代學(xué)者對(duì)金秀大瑤山“瑤變”事件的關(guān)注而留下了豐富、珍貴的文獻(xiàn)資料，為國(guó)內(nèi)瑤族研究奠定了基礎(chǔ)。正是基于這種歷史研究、個(gè)人經(jīng)歷和世界瑤族源于中國(guó)的事實(shí)，費(fèi)孝通先生提出了“世界瑤族研究在中國(guó)，中國(guó)瑤族研究在金秀”的學(xué)術(shù)見(jiàn)解。由于費(fèi)先生的獨(dú)特經(jīng)歷和學(xué)術(shù)影響力，金秀大瑤山成了現(xiàn)代意義上的人類(lèi)學(xué)“學(xué)術(shù)名區(qū)”，不斷引來(lái)后學(xué)者的“追蹤回訪”。但是，當(dāng)我們使用費(fèi)孝通先生開(kāi)創(chuàng)的“學(xué)術(shù)名區(qū)”來(lái)打造旅游勝地的時(shí)候，應(yīng)該切實(shí)關(guān)注該“學(xué)術(shù)名區(qū)”的維度和限度，而不能過(guò)度詮釋。

［1］李亦園．人類(lèi)的視野［M］．上海:上海文藝出版社，1996．

［2］廖楊、蒙麗．人類(lèi)學(xué)視野中的民族文化旅游資源開(kāi)發(fā)——以壯族花山文化為例［J］．社會(huì)科學(xué)家，2009(7);另見(jiàn)廖楊主編．文化再生產(chǎn)——人類(lèi)學(xué)視野中的民族民俗·歷史文化與旅游發(fā)展研究［M］．南寧:廣西人民出版社，2009．151－164．

［3］廖楊．民族地區(qū)貧困村寨參與式發(fā)展的人類(lèi)學(xué)考察——以廣西龍勝龍脊古壯寨旅游開(kāi)發(fā)中的社區(qū)參與為個(gè)案［J］．廣西民族研究，2010(1)．

On the Space－time System and the Cultural Threshold of Ethnic Folk Tourism

Liao Yang，Meng Li

For the factuality reaction stem from person’s time sense，the time system of ethnic folk tourism is decided by the conflicts dispel between folk time and tourism time．Its effective measures to solve when and what the destination traditional festival culture shows by coordinated in many ways，and the estimate and the forecast of life cycle of ethnic folk tourism are emphasized too．The tourism development and the advent of large tourist transfer the space scope of ethnic folk tourism，and it needs to select the development model between local eco－model and changeable strange land developmental model．In a word，the development of ethnic folk tourism is under the control of its space－time system and cultural threshold．

ethnic culture;folk tourism;space－time system;cultural threshold

【作 者】廖楊，民族學(xué)博士后，華南農(nóng)業(yè)大學(xué)公共管理學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師;蒙麗，華南農(nóng)業(yè)大學(xué)黨委宣傳部干部。廣州，510642

C912.4

A

1004－454X(2011)04－0186－006

〔責(zé)任編輯:袁麗紅〕

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