內(nèi)容提要黑格爾把現(xiàn)代性之批判和拯救的目標(biāo)定位為“特殊性與普遍性的統(tǒng)一”，把這種統(tǒng)一具體地標(biāo)識(shí)為“國家”，這個(gè)國家不是任何現(xiàn)實(shí)的國家，而是一個(gè)建構(gòu)性理想，性質(zhì)類似于馬克思的“自由人聯(lián)合體”。兩者對(duì)比：馬克思的目標(biāo)是全體個(gè)人對(duì)社會(huì)財(cái)富總和的聯(lián)合占有，其問題意識(shí)執(zhí)著于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和市民社會(huì)批判，尤其執(zhí)著于解決現(xiàn)代最大難題財(cái)產(chǎn)權(quán)問題，顯示了高度的政治理想主義。黑格爾的問題意識(shí)本乎財(cái)產(chǎn)問題而充滿現(xiàn)實(shí)感，但就其堅(jiān)持普遍物對(duì)特殊利益優(yōu)先、國家對(duì)市民社會(huì)優(yōu)先來說，又超越了市民社會(huì)、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和財(cái)產(chǎn)權(quán)問題，而指向更高遠(yuǎn)的理想，政治氣質(zhì)近于古典共和主義。
　　關(guān)鍵詞
　　黑格爾
　　馬克思財(cái)產(chǎn)權(quán)倫理國家
　　[中圖分類號(hào)]B516.35　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447-662X(2011)05-0001-07
　　
　　一、為什么黑格爾追求“對(duì)歷史的概念式理解”?
　　
　　1846年，蒲魯東發(fā)表《貧困的哲學(xué)》，這本書不再滿足于此前他在《什么是所有權(quán)》一書中對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)本身的批判，而是試圖追求建立“經(jīng)濟(jì)科學(xué)的完整體系”，為此而模仿了黑格爾的“概念和歷史統(tǒng)一”方法，將十個(gè)重要經(jīng)濟(jì)范疇納入一種歷史系列，稱為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“十個(gè)時(shí)期”。蒲魯東模仿黑格爾所帶來的一個(gè)負(fù)面后果，是引發(fā)了馬克思對(duì)黑格爾歷史方法的激烈反感。此前，馬克思在探索獨(dú)立思想道路的過程中，已經(jīng)把黑格爾哲學(xué)當(dāng)作自己新歷史理論的最大對(duì)手和障礙，反復(fù)批判之；這掩蓋了事情的另一面，即這兩位德國政治哲人之間更本質(zhì)的關(guān)系是主題和方法的全面?zhèn)鞒校跉v史方法以及特別是將此方法應(yīng)用于政治哲學(xué)方面，馬克思從黑格爾學(xué)到很多。但在《哲學(xué)的貧困》第二章，馬克思卻把批判的鋒芒指向了黑格爾的歷史方法：“黑格爾在蒲魯東先生的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中又起到什么作用呢?”按馬克思的研判：“黑格爾為宗教、法等做過的事情，蒲魯東先生也想在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上如法炮制?！币?yàn)槠阳敄|輕率地宣稱，他搞的經(jīng)濟(jì)范疇的“十個(gè)時(shí)期”“不是與時(shí)間次序相一致的歷史，而是與觀念順序相一致的歷史”。馬克思認(rèn)為，這不過是重演黑格爾法哲學(xué)和宗教哲學(xué)中做過的事情：把一切事物都?xì)w結(jié)為邏輯范疇，把一切歷史運(yùn)動(dòng)都?xì)w結(jié)為“方法”，這種方法就是把歷史的實(shí)際運(yùn)動(dòng)抽象為純理性的運(yùn)動(dòng)，把現(xiàn)實(shí)世界淹沒在邏輯范疇的運(yùn)演之中。馬克思以前所未有的激烈言辭攻擊了黑格爾的“歷史與邏輯統(tǒng)一”的方法：“因?yàn)闊o人身的理性在自身之外既沒有可以設(shè)定自己的場所，又沒有可以與之相對(duì)立的客體，也沒有可以與之相結(jié)合的主體，所以它只得把自己顛來倒去：設(shè)定自己，把自己與自己相對(duì)立，自相結(jié)合——設(shè)定、對(duì)立、結(jié)合。用希臘語來說，這就是：正題、反題、合題。對(duì)于不懂黑格爾語言的讀者，我們將告訴他們一個(gè)神圣的公式：肯定、否定、否定的否定?！逼阳敄|挪用黑格爾的這種方法，就得到“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)”。馬克思則顛覆黑格爾的方法，讓歷史成為現(xiàn)實(shí)的歷史，經(jīng)濟(jì)范疇只是社會(huì)關(guān)系的理論表現(xiàn)。
　　這就是我們一般所理解的馬克思唯物史觀對(duì)黑格爾唯心史觀的超越。但這只是問題的一個(gè)方面。馬克思為什么在這個(gè)地方表示毫無保留地拋棄黑格爾的邏輯一歷史方法?我認(rèn)為，這只與蒲魯東《貧困的哲學(xué)》書中對(duì)黑格爾方法的拙劣模仿這個(gè)個(gè)案有關(guān)。蒲魯東說，僅僅對(duì)所有權(quán)本身進(jìn)行批判是不夠的，需要建立另外一種邏輯結(jié)構(gòu)，即所有權(quán)僅作為其中一個(gè)項(xiàng)的那種觀念序列，所有權(quán)在這個(gè)序列中才具備它真正被理解的形式：所有權(quán)本來是天命的產(chǎn)物，是社會(huì)天才為實(shí)現(xiàn)平等而創(chuàng)造的制度；后來所有權(quán)變質(zhì)變壞，變成羅馬法所謂“使用與濫用的權(quán)利”，成為所有主的專橫特權(quán)，如此等等。馬克思憤激地將這些謬論歸咎于黑格爾的方法。但這又如何與馬克思不時(shí)表達(dá)出的對(duì)黑格爾邏輯一歷史方法的衷心贊美相一致呢?正是馬克思在這之前說過，黑格爾的方法第一次為全部歷史、特別是現(xiàn)代世界創(chuàng)造了一個(gè)全面的結(jié)構(gòu)，黑格爾方法經(jīng)常在思辨的敘述中把握到事物的真實(shí)本質(zhì)。我認(rèn)為這才是馬克思對(duì)黑格爾歷史方法的真實(shí)而又準(zhǔn)確的精神體驗(yàn)，這種體驗(yàn)決定著馬克思成為黑格爾的學(xué)生之必然性。不消說，馬克思對(duì)黑格爾的態(tài)度是充滿矛盾的，要完整地理解馬克思批判黑格爾的意圖，我們?nèi)匀幻媾R極大的難題。
　　為了回答這個(gè)難題，先要追問：為什么黑格爾對(duì)現(xiàn)代性歷史的研究要引入概念形而6efffe235bd87b9f1fccde8f555c40fd888a6f68a1cc52eeec5f04d64d7f0036上學(xué)方法?為什么概念方法與歷史方法被他賦予這種必然的聯(lián)系?回答是：“被概念式地理解了的歷史”這句《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)束語，既是黑格爾整個(gè)學(xué)說的根本目標(biāo)，亦是這個(gè)學(xué)說的方法特征。在這一宏大幽深的體系中，“概念”和“歷史”均被賦予特定的涵義。簡言之，黑格爾的基本思路是，“精神”是主客同一、物我合一的存在本身，黑格爾用它取代那主客二分的認(rèn)識(shí)論問題，使對(duì)真理的認(rèn)知變成存在的自行昭顯。精神的兩個(gè)基本定在形態(tài)是“概念”和“歷史”：精神認(rèn)識(shí)自己實(shí)現(xiàn)自己的過程稱為“歷史”，在過程的最后階段，它達(dá)到對(duì)自己的“概念式知識(shí)”。按黑格爾規(guī)定，所謂“概念式知識(shí)”就是存在賦予自身內(nèi)容以一種“自我”的形式，使認(rèn)識(shí)變成存在的自我認(rèn)識(shí)，實(shí)體變成主體，“具有這種自我的形式的內(nèi)容就是概念”，在這種特定意義上黑格爾也說：“事物的存在即是它的概念?！笨芍@確實(shí)不是唯心論，而是一種主客合一的存在論，站在這種存在論的基地上黑格爾才能說：精神的“概念式知識(shí)”在時(shí)間中被直觀就是“歷史”，“歷史是在時(shí)間中外在化的精神”。更重要的是，黑格爾所謂“被概念式理解的歷史”，其內(nèi)容就是現(xiàn)實(shí)的人類的歷史，在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾明示他的歷史概念并未停留于“無人身的理性”，而是必須落實(shí)到“最具體的現(xiàn)實(shí)”，表現(xiàn)于它對(duì)“世界歷史”的關(guān)系：“我們?cè)谑澜鐨v史的舞臺(tái)上觀察‘精神’”，“解釋歷史，就是要描繪在世界舞臺(tái)上出現(xiàn)的人類的熱情、天才和活力。”由此觀之，當(dāng)黑格爾說歷史是精神實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過程、這個(gè)本質(zhì)就是自由，這話并無悖謬之處，黑格爾也并未忽視“現(xiàn)實(shí)的歷史”和“現(xiàn)實(shí)的人”。因?yàn)椋热弧熬瘛钡氖聵I(yè)和內(nèi)容無非人類本質(zhì)力量的發(fā)展和表現(xiàn)，則人的活動(dòng)如果作為歷史的具體內(nèi)容，必須符合這種“精神”的理念才能成立，并非人的一切活動(dòng)都能進(jìn)入世界歷史，只有被精神主導(dǎo)和貫穿的那些內(nèi)容才能進(jìn)入歷史，所謂純客觀的自在的歷史是啟蒙理性的一種抽象，恰恰不是現(xiàn)實(shí)的歷史，正如達(dá)不到“精神”本質(zhì)和標(biāo)準(zhǔn)的人只能算一個(gè)抽象的人，而算不上現(xiàn)實(shí)的人。所以，馬克思說黑格爾把現(xiàn)實(shí)的歷史變成思辨的歷史，這并非完全負(fù)面的判斷，更是對(duì)黑格爾歷史方法的精準(zhǔn)把握：“黑格爾是在經(jīng)驗(yàn)的、公開的歷史內(nèi)部讓思辨的、隱秘的歷史發(fā)生的。”其實(shí)馬克思對(duì)歷史的根本看法與黑格爾非常接近，都相信歷史必須是被某種觀念和理性原則所引導(dǎo)的一個(gè)合理的過程；這體現(xiàn)在馬克思的自由人聯(lián)合理想和革命歷史主體概念上，也體現(xiàn)在馬克思“歷史是追求著自己目的的人的活動(dòng)”名言中。
　　有了這樣的知識(shí)背景，再來看黑格爾《法哲學(xué)原理》就歷史方法和概念方法的關(guān)系所作的說明，可以知道，在處理那些最重要的現(xiàn)代性政治問題時(shí)，研究的對(duì)象就是現(xiàn)實(shí)的歷史，但是僅僅做到關(guān)注現(xiàn)實(shí)的歷史是不夠的，在政治哲學(xué)中，更重要的問題是這種關(guān)注能否上升到一種“概念式的理解”。阿倫特以對(duì)法國大革命的理解為例指出：一個(gè)現(xiàn)實(shí)中發(fā)生的歷史事件只有變成概念才能被記住、被理解。為什么黑格爾在《法哲學(xué)原理》第1節(jié)就提出容易引起誤解的論斷：“只有概念才具有現(xiàn)實(shí)性，……其他一切東西都是暫時(shí)的定義、外在的偶然性、私見、缺乏本質(zhì)的現(xiàn)象、謬誤、欺騙等等”?在接下來的第3節(jié)有一個(gè)關(guān)于歷史理解與概念式理解的說明，黑格爾講，對(duì)法或權(quán)利的考察當(dāng)然要同特定民族的特性和歷史發(fā)展階段相聯(lián)系，才能確定其意義，但法或權(quán)利在理智上的必然性卻是來自“把普遍概念適用于各種特殊對(duì)象和事件”這一原則。因此，如果對(duì)法的歷史研究停留在一種非概念的理解，不被普遍性的觀念原則所引導(dǎo)，那就是“一種純歷史的研究”，比如對(duì)于各種法律規(guī)定在時(shí)間上的出現(xiàn)和發(fā)展所作的考察，那么，“人們?yōu)榱死斫夥珊头芍贫?，這樣地指出歷史上的東西，似乎已經(jīng)做了有關(guān)的一切事情或有關(guān)本質(zhì)的事情，其實(shí)真正本質(zhì)的東西即事物的概念，他們卻完全沒有談到?！?§3附釋，第5-6頁)這里，黑格爾的關(guān)鍵教誨要求抓住歷史方法和概念方法的區(qū)別和聯(lián)系：那種純歷史的研究與哲學(xué)的考察無關(guān)，出于歷史特殊原因的發(fā)展不得與出于概念的發(fā)展相混淆；但是另一方面，只有概念方法才能揭示歷史事物的本質(zhì)，因?yàn)橹挥懈拍畹目疾觳拍茏龅剑阂罁?jù)某種普遍性原則去指出某個(gè)歷史性事物的合法性與合理性。這就是“事物的存在即是它的概念”這種玄秘說法的含意。在《法哲學(xué)原理》中，這個(gè)普遍性原則就是普遍自由和權(quán)利原則。依此原則，黑格爾的歷史研究認(rèn)為，羅馬私法中的父權(quán)制、奴隸制恰恰是不法的、不合理的，因?yàn)樗皩?duì)理性最起碼的要求未給予滿足”。但這一點(diǎn)只有通過概念的考察才能得到揭示，非概念的歷史考察則無能為力，因?yàn)椤斑@些法律按當(dāng)時(shí)情況都有其意義和正當(dāng)性，從而具有一般歷史的價(jià)值，所以它們是實(shí)定的，因此之故，它們又是暫時(shí)性的”(§3附釋，第9、7頁)。這里可以看到馬克思批判觀點(diǎn)的濫觴：資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)關(guān)系的社會(huì)形式只是歷史性的暫時(shí)的產(chǎn)物。還可以進(jìn)一步看到，黑格爾從“對(duì)歷史的概念式理解”及其“邏輯與歷史統(tǒng)一”方法，在政治哲學(xué)中得到了與馬克思高度一致的批判性原則：“某種法的規(guī)定從各種情況和現(xiàn)行法律制度看來雖然顯然完全有根據(jù)而且彼此符合，但仍然可能是絕對(duì)不法和不合理的”(§3附釋，第5頁)。由此觀之，依據(jù)馬克思的某些措辭來指責(zé)黑格爾把現(xiàn)實(shí)的歷史變成抽象的歷史，把歷史的運(yùn)動(dòng)變成無人身理性的自我運(yùn)動(dòng)，這實(shí)在是一種很表面的看法，正是黑格爾指責(zé)那種單純歷史研究的特征，“外在的現(xiàn)象代替事物的本質(zhì)”(§3附釋，第6頁)，根本無法說明馬克思批判黑格爾的真實(shí)意圖。
　　
　　二、黑格爾對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的揚(yáng)棄
　　
　　黑格爾關(guān)注的對(duì)象就是現(xiàn)實(shí)的歷史。拉吉羅一言中的：“或許除去亞里士多德，還沒有一種政治體系像黑格爾《法哲學(xué)原理》一樣富于歷史的內(nèi)容”。因此，黑格爾歷史感的真正問題不在于他是否關(guān)注了現(xiàn)實(shí)的歷史，而在于他是如何將“概念式理解”賦予這些現(xiàn)實(shí)的歷史、特別是現(xiàn)代性的歷史的?！斗ㄕ軐W(xué)原理》在開篇處就討論所有權(quán)這個(gè)現(xiàn)代政治的核心問題。按上述黑格爾的概念方法，事物的存在即是它的概念，法權(quán)的概念是自由。但自由如果不是幻想中抽象的“無限權(quán)力”，它就必須落實(shí)在特定的外在的對(duì)象上，這就是財(cái)產(chǎn)。黑格爾說，“財(cái)產(chǎn)是自由最初的定在”(§45附釋)。人只有借助財(cái)產(chǎn)才能給自己的意志以定在，使之成為客觀的(§46補(bǔ)充)?！叭宋┯性谒袡?quán)中才是作為理性而存在的”(§41補(bǔ)充)。因此，使物成為“我的東西”是人的絕對(duì)權(quán)利(§44)，不只是為了滿足需要，首先是為了實(shí)現(xiàn)自由(§45附釋)。這就是私有財(cái)產(chǎn)的必然性和合理性之所在——它得之于自由和權(quán)利的概念。
　　很顯然，黑格爾所談這些乃是由洛克奠定的現(xiàn)代性前提觀點(diǎn)，連盧梭和馬克思都接受這一前提，現(xiàn)代政治哲學(xué)的分歧亦以此為起點(diǎn)而發(fā)生。簡言之，馬克思的革命世界觀繼續(xù)執(zhí)著于財(cái)產(chǎn)問題，他批判財(cái)產(chǎn)權(quán)的資產(chǎn)階級(jí)形式，以此挑戰(zhàn)“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”這個(gè)洛克信條。黑格爾則把眼光投向比財(cái)產(chǎn)更高的目標(biāo)，他把財(cái)產(chǎn)當(dāng)做只是現(xiàn)代人自由的“最初定在”，《法哲學(xué)原理》的全書結(jié)構(gòu)中，所有權(quán)只構(gòu)成自由的客觀性的“抽象權(quán)利”階段(即第一篇的“抽象法”)，而把最終目標(biāo)確定為，如何在主客觀相統(tǒng)一的國家制度層面上實(shí)現(xiàn)特殊性和普遍性的統(tǒng)一，以此挽救現(xiàn)代性的危機(jī)。重要的是，黑格爾以這種不同于馬克思的卓異思路，同樣拒斥了“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”的洛克信條，表現(xiàn)于兩點(diǎn)：
　　第一，黑格爾認(rèn)為，生命權(quán)大于財(cái)產(chǎn)權(quán)，因?yàn)樯鼨?quán)作為人格的權(quán)利在黑格爾看來是自由的最高內(nèi)涵：“那些構(gòu)成我的人格的最隱秘的財(cái)富和我的自我意識(shí)的普遍本質(zhì)的福利……是不可轉(zhuǎn)讓的，同時(shí)，享受這種福利的權(quán)利也永遠(yuǎn)不會(huì)失效?！?§66)而財(cái)產(chǎn)權(quán)只是自由的“最初的”和“有限的”定在，只在市民社會(huì)這一經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是最高權(quán)利。當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)，黑格爾明確主張生命的價(jià)值高于財(cái)產(chǎn)的價(jià)值：“生命，作為各種目的的總和，具有與抽象法(抽象權(quán)利)相對(duì)抗的權(quán)利?！纳缺粍儕Z，他的全部自由也就被否定了?！?§127補(bǔ)充)在《法哲學(xué)原理》的第127節(jié)，可以看到黑格爾運(yùn)用概念方法對(duì)所有權(quán)教條的抵制：“當(dāng)生命遇到極度危險(xiǎn)，而與他人的合法所有權(quán)發(fā)生沖突時(shí)，它得主張緊急避難權(quán)(并不是作為公平而是作為權(quán)利)，因?yàn)樵谶@種情況下，一方面定在遭到無限侵害，從而會(huì)產(chǎn)生整個(gè)無法狀態(tài)，另一方面，只有自由的那單一的有限的定在受到侵害，因而作為法的法以及僅其所有權(quán)遭受侵害者的權(quán)利能力，同時(shí)都得到了承認(rèn)?！?§127)德文中“緊急避難權(quán)”(Notreeht)的直譯就是“不法”。黑格爾顯然認(rèn)為，當(dāng)偷竊一個(gè)面包就能挽救生命，此種對(duì)所有權(quán)的侵犯不算暴行，而是對(duì)一個(gè)更高權(quán)利的肯定。因?yàn)?，一邊是“他人的所有?quán)”受到有限侵害，另一邊是“一個(gè)人的生命”遭受無限侵害，這種對(duì)比在概念上被揭示為：前者處于危險(xiǎn)中的只是“自由的某種單一的有限的定在”，后者處于危險(xiǎn)中的卻是作為一種“無限”的生命本身。面臨這種情況，黑格爾明確主張，生命權(quán)可以成為替“不法”行為辯護(hù)的根據(jù)，“因?yàn)榭酥贫粸檫@種不法行為這件事本身是一種不法，而且是最嚴(yán)重的不法，因?yàn)樗糠穸俗杂傻亩ㄔ??！?§127補(bǔ)充)在思想史上，生命權(quán)是現(xiàn)代政治哲學(xué)所主張的另一項(xiàng)基本人權(quán)，它在霍布斯哪里獲得了經(jīng)典表述：自我保存是人類最大的自然權(quán)利。當(dāng)生命權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)發(fā)生沖突時(shí)，它產(chǎn)生出一種特殊的批判意味：在這種語境中，所謂生命權(quán)的實(shí)質(zhì)是對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的否定，即“不法”，它的具體內(nèi)容是指“窮人掙扎著活下去的權(quán)利”和“對(duì)有產(chǎn)者進(jìn)行劫掠的權(quán)利”。這樣一種生命權(quán)曾是法國大革命的一個(gè)口號(hào)，黑格爾則在一個(gè)更高的理論高度上，以“生命權(quán)”的名義質(zhì)疑了洛克的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)信條，從而將自己與主流自由主義分開，而跟盧梭和馬克思站在了一起。
　　第二，黑格爾進(jìn)一步認(rèn)為，對(duì)于更高的目標(biāo)來說，無論財(cái)產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)都可以放棄，這個(gè)目標(biāo)就是國家。黑格爾的國家不是哪一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的國家(尤其不是他所在的普魯士國家)，而是一個(gè)用來表示自由理念的建構(gòu)物，黑格爾稱國家是具體自由的定在形態(tài)，“它是最具體的形態(tài)中的自由，”(§33補(bǔ)充)這個(gè)具體自由的內(nèi)容就是特殊性和普遍性的統(tǒng)一、私利和公共善的統(tǒng)一。將黑格爾的國家概念當(dāng)成基于狹隘的民族國家的極權(quán)主義和愛國主義，不僅誤解了黑格爾賦予這個(gè)概念的那種深度，而且對(duì)于理解現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心主題不得要領(lǐng)。黑格爾的國家學(xué)說，就其對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)的超越來說，乃是與馬克思并立而行的又一個(gè)與主流現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)完全異質(zhì)的思路，其批判性價(jià)值有待重新評(píng)估。首先，黑格爾否定了“個(gè)人權(quán)利”這一現(xiàn)代政治哲學(xué)確立起來的至上原則：“不言而喻，單個(gè)人是次要的，他必須獻(xiàn)身于倫理全體?！?§70補(bǔ)充)因?yàn)椤叭耸潜灰?guī)定著過普遍生活的”(§258附釋)，他的一切特殊利益都應(yīng)以普遍性作為出發(fā)點(diǎn)和目的。由此推出，國家是比個(gè)人更高的東西，如果國家需要，它有權(quán)要求個(gè)人犧牲其財(cái)產(chǎn)乃至生命。(§324和§100附釋)這里最重要的是，黑格爾提出，國家不是市民社會(huì)，它拒絕市民社會(huì)的主導(dǎo)原則，即把保護(hù)個(gè)人的生命和財(cái)產(chǎn)權(quán)利看做現(xiàn)代政治的最終目的：“有一種很謬誤的打算，在對(duì)個(gè)人提出這種犧牲的要求這一問題上，把國家只看成市民社會(huì)，把它的最終目的只看做個(gè)人生命財(cái)產(chǎn)的安全?！?§324附釋)黑格爾認(rèn)為，國家和個(gè)人的關(guān)系不是這樣，保護(hù)個(gè)人的生命財(cái)產(chǎn)并非國家的本質(zhì)(§100附釋)，國家的本質(zhì)是作為自由的特殊性與普遍性的統(tǒng)一。今天來看，在黑格爾這一觀點(diǎn)中包括著對(duì)現(xiàn)代政治的深刻批判性理解。按照黑格爾的歷史研究，在從自然狀態(tài)走向公民社會(huì)這一實(shí)際歷史過程中，隨著保護(hù)個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)上升為現(xiàn)代政治的最高目標(biāo)，作為政治公共領(lǐng)域的“公民社會(huì)”(civil society)范疇亦下降為作為私人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域的“市民社會(huì)”(Btirgerliche Ge，sellschaft)，公民變成資產(chǎn)者，國家混同于市民社會(huì)。黑格爾努力重新劃定這兩者之間的界限，他的“市民社會(huì)”概念和“國家”概念與整個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)傳統(tǒng)分道揚(yáng)鑣：市民社會(huì)只是人們通過經(jīng)濟(jì)活動(dòng)追求私利的領(lǐng)域，國家則是代表具體自由的一個(gè)更高的政治領(lǐng)域。黑格爾堅(jiān)持抵制盧梭、康德所代表的契約論傳統(tǒng)，其核心考量就在于，契約只適用于私人間的財(cái)產(chǎn)關(guān)系，契約論卻把它推廣到政治領(lǐng)域，契約論“把一般私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系摻入國家關(guān)系中，……把私有制的各種規(guī)定性搬到一個(gè)在性質(zhì)上完全不同而更高的領(lǐng)域?！?§75附釋)在黑格爾看來，生命和財(cái)產(chǎn)只是“有限的東西”，屬于自然領(lǐng)域，只有在生命、財(cái)產(chǎn)為國家而犧牲時(shí)，它們才“上升為自由的作品，即一種倫理性的東西?！?§324附釋)基于對(duì)資產(chǎn)者的私利原則的蔑視，黑格爾甚至贊美“戰(zhàn)爭的倫理性”，他認(rèn)為，戰(zhàn)爭因?yàn)槊镆晧m世財(cái)產(chǎn)的虛無性而具有對(duì)現(xiàn)代性的升華作用：“戰(zhàn)爭還具有更崇高的意義，通過戰(zhàn)爭……各國民族的倫理健康就由于它們對(duì)各種有限規(guī)定的凝固表示冷淡而得到保存，這好比風(fēng)的吹動(dòng)防止湖水腐臭一樣；持續(xù)的平靜會(huì)使湖水發(fā)生相反的結(jié)果，正如持續(xù)的甚或永久的和平會(huì)使民族墮落”(§324附釋)。耐人尋味的是，馬克思接受了黑格爾對(duì)市民社會(huì)范疇的新理解，但卻拒絕了黑格爾從國家出發(fā)對(duì)現(xiàn)代性的批判思路，堅(jiān)持在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域解決市民社會(huì)的一切困局：“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！?br/>　　隨著市民社會(huì)與國家概念界限的重新勘定，黑格爾將現(xiàn)代政治的核心問題，即特殊性與普遍性、只關(guān)注一己私利的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與公共性的政治訴求之間的關(guān)系問題，規(guī)劃為“市民社會(huì)與國家”這一問題，在《法哲學(xué)原理》中集中加以探討。所以馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判將焦點(diǎn)落在“市民社會(huì)與國家”問題上不是偶然的。基于黑格爾對(duì)財(cái)產(chǎn)和私有制的貶抑態(tài)度，他不可能主張“市民社會(huì)決定國家”，市民社會(huì)雖然在事實(shí)上是現(xiàn)代政治的實(shí)體，但它不可能成為現(xiàn)代政治的理想。黑格爾的名言：“市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場”(§289附釋)，以其對(duì)現(xiàn)代歷史的概念式理解，抓住了市民社會(huì)的本質(zhì)。黑格爾認(rèn)為，市民社會(huì)就其以私利的特殊性為出發(fā)點(diǎn)來講，標(biāo)志著“倫理的喪失”(§181)，“在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無?！?§182補(bǔ)充)而特殊性本質(zhì)是無節(jié)制、無限度的，在一個(gè)以特殊性為第一原則的社會(huì)，人的欲望的擴(kuò)張是永無止境的“惡無限”，其根源在于：“需要并不是直接從具有需要的人那里產(chǎn)生出來的，它倒是那些企圖從中獲得利潤的人所創(chuàng)造出來的?！?§191補(bǔ)充)黑格爾已先行看到了馬克思后來在《資本論》中所特別重視的一個(gè)問題，即資本為了擴(kuò)大市場而不斷“創(chuàng)造”出新的需要和具有更高需要的人。黑格爾還看到了馬克思更加重視的“社會(huì)問題”，即市民社會(huì)必然導(dǎo)致不平等和貧富分化，指出在市民社會(huì)，欲望的擴(kuò)張和貧困的擴(kuò)張同樣是無限度的，財(cái)富的積累與“勞動(dòng)階級(jí)的匱乏”的增長同步進(jìn)行。市民社會(huì)的悖謬在于：“盡管財(cái)富過剩，市民社會(huì)總是不夠富足的，這就是說，它所占有而屬于它所有的財(cái)產(chǎn)，如果用來防止過度貧困和賤民的產(chǎn)生，總_是不夠的?！?§245)究其原因，黑格爾指出，貧困是由“成為自由意志所有物”的那種特殊物質(zhì)(即私有財(cái)產(chǎn))所造成，這種私有財(cái)產(chǎn)對(duì)貧困的抵抗是“無限的”和“絕對(duì)頑強(qiáng)的”(§195)。所以，黑格爾認(rèn)為，在發(fā)達(dá)的市民社會(huì)，貧困不能再被歸咎為自然的不幸，而是一種“人造的自然”，市民社會(huì)中這種極端的不平等是一種“自然狀態(tài)的殘余”(§200補(bǔ)充)。黑格爾對(duì)現(xiàn)代市民社會(huì)的這種否定性態(tài)度，也許最突出地體現(xiàn)在，在他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的劃分中，竟然沒給當(dāng)時(shí)已經(jīng)羽翼豐滿成為統(tǒng)治階級(jí)的資產(chǎn)階級(jí)指定一個(gè)明確而合適的位置，而是把“普遍等級(jí)”給予了普魯士的容克地主(參見§305、§306)。這種態(tài)度再次與主流的現(xiàn)代政治觀點(diǎn)大相徑庭，其后繼者馬克思則把這個(gè)“普遍等級(jí)”給予了無產(chǎn)階級(jí)。
　　但另一方面，黑格爾辯證的政治思維也拒絕那種“始終死抱住普遍物”、而將特殊性完全排除的非現(xiàn)實(shí)態(tài)度。他以柏拉圖理想國對(duì)私有制的徹底排斥，來例示這種態(tài)度的殘缺特性(§46附釋、§185附釋)，同時(shí)運(yùn)用思辨方法最透徹地說明：自由的概念如欲獲得其定在，就必須進(jìn)入概念與它的實(shí)在之間的差別，從而獲得特殊性的規(guī)定，只有這樣，概念才能達(dá)到現(xiàn)實(shí)性。黑格爾以這種方法分析市民社會(huì)概念時(shí)所達(dá)到的那種深度和歷史感，是對(duì)現(xiàn)代的成就與合理性所作的最公允最有說服力的辯護(hù)。黑格爾認(rèn)為，市民社會(huì)在現(xiàn)代世界中形成，“現(xiàn)代世界第一次使理念的一切規(guī)定各得其所”(§182補(bǔ)充)，使每個(gè)人的權(quán)利特別是財(cái)產(chǎn)權(quán)成為正當(dāng)?shù)臇|西，并使之取得普遍性的基礎(chǔ)和必要形式(§184)。表現(xiàn)為，在市民社會(huì)，所有權(quán)通過法律的承認(rèn)而取得普遍性的形式，在這里，侵犯所有權(quán)等于侵犯“普遍物”，對(duì)一個(gè)人的侵害就是對(duì)全體的侵害(§218)，“單個(gè)人生活和福利得到保證——即把特殊福利作為法來處理”(§230)。黑格爾甚至是在贊美，在秩序良好的市民社會(huì)，每個(gè)人都找到自己的位置，處于特殊等級(jí)，其權(quán)利得到承認(rèn)，從而使整個(gè)世界變得充滿生氣、自由、功績和尊嚴(yán)(§206附釋)。最重要的是黑格爾認(rèn)為，作為具體自由的必然環(huán)節(jié)，現(xiàn)代國家只有在市民社會(huì)這一現(xiàn)實(shí)中才能取得它的“定在”：國家“只有在……家庭和市民社會(huì)都在它內(nèi)部獲得發(fā)展時(shí)，才是有生氣的?！?§263補(bǔ)充)只有特殊性才能給普遍性以“充實(shí)的內(nèi)容和無限的自我規(guī)定”(§187附釋)。那種認(rèn)為黑格爾片面主張了“國家決定市民社會(huì)”的看法似缺乏根據(jù)，因?yàn)楹诟駹柗磸?fù)講，“現(xiàn)代國家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的”(§260補(bǔ)充)，“個(gè)人的特殊目的必須同普遍目的同一，否則國家就等于空中樓閣?！?§265補(bǔ)充)
　　盡管蔑視資產(chǎn)者對(duì)財(cái)產(chǎn)的那種態(tài)度，但基于辯證的政治思維對(duì)市民社會(huì)作為現(xiàn)代成就的肯定，黑格爾不可能像馬克思那樣主張消滅資產(chǎn)階級(jí)財(cái)產(chǎn)權(quán)，并且認(rèn)為財(cái)產(chǎn)的平等是不可能的，這使他對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的看法呈現(xiàn)出更復(fù)雜的脈絡(luò)。現(xiàn)代觀點(diǎn)主張所有人在人格上一律平等，黑格爾指出，本質(zhì)上這只是一個(gè)抽象的原則，尚未包含人的權(quán)利的特殊性內(nèi)容，平等的要求只能在這一界限內(nèi)成立，“平等只能是抽象的人本身的平等”，超出這一界限，要求平等地分配私有財(cái)產(chǎn)，平等就變成“空虛而膚淺的理智”(§49附釋)，至多是一種單純、不現(xiàn)實(shí)的善良愿望。黑格爾認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)的占有是處于抽象平等之外的問題，它屬于特殊性領(lǐng)域，受到種種現(xiàn)象條件和外部偶然情況的制約。在這個(gè)領(lǐng)域要求平等，首先違反“精神”的本性，因?yàn)椤熬瘛钡陌l(fā)展處于無限的特殊性和差異性中，“特殊性就是不平等所在之處”；其次也與權(quán)利和法的原則本身相沖突，“在這里，平等倒反是不法了?！?§49補(bǔ)充)黑格爾認(rèn)為，在財(cái)產(chǎn)分配問題上，平等應(yīng)該限定在：每個(gè)人都有占有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，每個(gè)人必須擁有財(cái)產(chǎn)；“但是特殊性的規(guī)定，即我占有多少的問題，卻不屬于這個(gè)范圍。由此可見，正義要求各人的財(cái)產(chǎn)一律平等這種主張是錯(cuò)誤的，因?yàn)檎x所要求的僅僅是各人都應(yīng)該有財(cái)產(chǎn)而已?！?§49補(bǔ)充)現(xiàn)在可以看清，黑格爾對(duì)抽象平等的批判預(yù)演了馬克思后來對(duì)蒲魯東的批判。馬克思堅(jiān)決抵制了小財(cái)產(chǎn)所有制基礎(chǔ)上的平等要求，對(duì)于蒲魯東把平等當(dāng)做經(jīng)濟(jì)的最高規(guī)律、人類“天命”的最后目的，馬克思認(rèn)為，這只是小資產(chǎn)者社會(huì)主義的幻想，黑格爾所謂“空洞的理智的抽象同一性”式的東西，這種19世紀(jì)特有的平等觀念面對(duì)現(xiàn)代性資本主義擴(kuò)張的強(qiáng)勁力量顯得脆弱不堪，任何財(cái)產(chǎn)平均分配制度在現(xiàn)實(shí)中都行之不遠(yuǎn)。
　　
　　三、黑格爾的“倫理國家”與當(dāng)代中國的國家善政
　　
　　綜觀《法哲學(xué)原理》全書，黑格爾把現(xiàn)代性之批判和拯救的目標(biāo)定位為“特殊性與普遍性的統(tǒng)一”，這是將思辨方法應(yīng)用于政治哲學(xué)問題的最好典范。黑格爾把這種統(tǒng)一具體地標(biāo)識(shí)為“國家”理念，毫無疑問，這個(gè)概念不是任何現(xiàn)實(shí)的國家，而是建構(gòu)性的政治理想，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出直接現(xiàn)實(shí)，其性質(zhì)類似于馬克思的“自由人聯(lián)合體”。兩者對(duì)比：馬克思的目標(biāo)是全體個(gè)人對(duì)社會(huì)財(cái)富總和的聯(lián)合占有，以及每個(gè)人個(gè)性的全面發(fā)展，其問題意識(shí)執(zhí)著于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和市民社會(huì)批判，尤其執(zhí)著于解決現(xiàn)代最大難題財(cái)產(chǎn)權(quán)問題，顯示了高度的政治理想主義。黑格爾的目標(biāo)則是實(shí)現(xiàn)私利與公共善的完美統(tǒng)一，其問題意識(shí)本乎市民社會(huì)的財(cái)產(chǎn)問題而充滿現(xiàn)實(shí)感；但就其堅(jiān)信“人是被規(guī)定著過普遍生活的”，最終堅(jiān)持普遍物對(duì)特殊利益優(yōu)先、國家對(duì)市民社會(huì)優(yōu)先來說，其問題意識(shí)又超越了市民社會(huì)、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和財(cái)產(chǎn)權(quán)問題，而指向更高遠(yuǎn)的理想，政治氣質(zhì)近于古典共和主義。黑格爾的“國家”作為政治理想的內(nèi)容在《法哲學(xué)原理》第260節(jié)作了標(biāo)準(zhǔn)表述：“國家是具體自由的現(xiàn)實(shí)；但具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)，而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)”。對(duì)于這個(gè)“國家”概念作為最高理想的建構(gòu)特性，黑格爾有如下說明：“國家是在地上的精神”(§258補(bǔ)充)，它高于現(xiàn)實(shí)，“正好比精神是高高地站在自然界之上一樣”(§272補(bǔ)充)。因此這個(gè)國家不是指現(xiàn)實(shí)中人類創(chuàng)造的制度，“毋寧說它簡直是自在自為存在的東西，從而應(yīng)被視為神物，永世勿替的東西，因此，它也就超越了創(chuàng)造物的領(lǐng)域?！?§273附釋)
　　在財(cái)產(chǎn)權(quán)問題上我們看到，黑格爾揭示了一條即反對(duì)洛克的肯定式理解、又不同于蒲魯東和馬克思的否定性理解的另一種卓異思路，它就體現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》這本書的“三段式”結(jié)構(gòu)中：黑格爾把財(cái)產(chǎn)權(quán)及其批判當(dāng)做只是自由發(fā)展的第一階段(見該書的第一篇)，即當(dāng)做只是純客觀性的“抽象權(quán)利”予以揚(yáng)棄，同時(shí)深刻批判了現(xiàn)代社會(huì)的私利原則和財(cái)產(chǎn)權(quán)不可侵犯的信條。在自由發(fā)展的第二階段，即主觀自由的“道德”階段(該書的第二篇)，黑格爾將財(cái)產(chǎn)權(quán)問題推進(jìn)為：如何根除由于財(cái)富分配不均造成的貧困?在這里，他反對(duì)通行見解把慈善事業(yè)當(dāng)做根除貧困的一條路徑，理由是：基于個(gè)人善良的慈善事業(yè)作為“道德”的主觀性，雖然是一種文明的進(jìn)步，但仍然處在自由發(fā)展的抽象的不成熟階段，表現(xiàn)為慈善捐助這種個(gè)人的善行因其建立于個(gè)人主觀性的偶然性基礎(chǔ)上，因而是靠不住的。黑格爾認(rèn)為，解決財(cái)產(chǎn)分配和貧困問題的根本途徑在于“國家的普遍行動(dòng)”，即建立起主觀善良與客觀制度相統(tǒng)一的“道德政治”和“國家善政”，這才進(jìn)入了自由發(fā)展的第三階段，即主客同一的“倫理”階段，這就是黑格爾所謂“倫理性的國家”(見該書第三篇)。
　　在思想史上，馬克思對(duì)資產(chǎn)階級(jí)財(cái)產(chǎn)關(guān)系之暫時(shí)性、歷史性的理解，始終是最深刻的現(xiàn)代性批判。在馬克思的政治規(guī)劃遭遇暫時(shí)挫折的今天，重溫黑格爾法哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代財(cái)產(chǎn)問題的理解，我們發(fā)現(xiàn)這是可與馬克思互為表里、而又別有洞天的另一種政治哲學(xué)思路，它既保持了對(duì)現(xiàn)代性的批判性理解，同時(shí)又具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐感。質(zhì)言之，在全球化時(shí)代的今天，盡管世界政治經(jīng)濟(jì)格局和資產(chǎn)階級(jí)財(cái)產(chǎn)權(quán)的結(jié)構(gòu)與形式都發(fā)生了深刻的變化，但黑格爾將現(xiàn)代社會(huì)中私利與公共善這一根本矛盾在概念上把握為特殊性與普遍性的關(guān)系，這個(gè)創(chuàng)意仍然不失其本質(zhì)性的解釋力。比如，對(duì)于經(jīng)濟(jì)快速增長的當(dāng)代中國來說，按黑格爾模式，私利與公共善的關(guān)系可以勘定為資本市場與國家善政之間的關(guān)系。在這種語境中，黑格爾的“倫理國家”和“道德政治”學(xué)說產(chǎn)生出一種重要的政治借鑒作用。因?yàn)椋谑袌隽α颗c國家力量之間，黑格爾認(rèn)為國家的重要性高于市民社會(huì)，高于資本和市場，只有通過“國家善政”才能實(shí)現(xiàn)“道德政治”，這不僅是對(duì)自由主義政治哲學(xué)的抵制，在當(dāng)代政治實(shí)踐中也仍然是真理。就中國的情況來看，在承認(rèn)多種所有制并存以實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)快速增長的前提下，通過國家稅收政策調(diào)整財(cái)富分配，通過國家宏觀調(diào)控來抑制資本力量推動(dòng)的各種惡性市場行為，大概是實(shí)現(xiàn)“道德政治”和大多數(shù)人福祉的唯一可能途徑。因?yàn)?，在不可能徹底消除資產(chǎn)階級(jí)財(cái)產(chǎn)權(quán)的條件下，除了實(shí)行善政的“倫理國家”，沒有任何別的政治力量可以和資本的力量抗衡。最近表現(xiàn)于“十二五規(guī)劃”的一系列國家善政，如改善民生，提高普通居民收入，抑制貧富差距，關(guān)注人民幸福感等等，均某種程度地再次驗(yàn)證了黑格爾國家學(xué)說所揭示的重要真理。
　　
　　作者單位：吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心
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