內(nèi)容提要笛卡爾以降近現(xiàn)代西方哲學的主流，始終是“理性主義一形而上學一人道主義”三位一體的主體性哲學模式。馬克思與海德格爾都在不同程度上反對理性主義的主體性哲學，要求把“人的本質(zhì)”理解為處于現(xiàn)實生活世界中的歷史性存在。正是從歷史性視域出發(fā)對“人的本質(zhì)”的創(chuàng)造性重釋，使得他們在黑格爾之后的現(xiàn)代哲學革命中肩負起了重構(gòu)與顛覆的歷史重任。然而，馬克思與海德格爾形成了兩種不同的歷史性視域，開辟了兩條不同的理論路向，并由此引發(fā)了現(xiàn)代主體性哲學的兩種迥異的命運。馬克思在批判理性主義主體性哲學的形而上學內(nèi)涵的同時，又在新的基點上重建了歷史性的實踐主體性哲學，而海德格爾則試圖從根本上拆毀和顛覆理性主義主體性哲學，力求建構(gòu)非理性主義的歷史性生存論哲學。這兩種極為重要的哲學形態(tài)，為20世紀歐陸哲學的發(fā)展奠定了根本性的思想地基。
　　關(guān)鍵詞　歷史性　主體性哲學　人的本質(zhì)
　　[中圖分類號]BO-O、B516.54　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)05-0008-07
　　
　　黑格爾之后的現(xiàn)代西方哲學流派繁復，眾說紛紜，然而大多數(shù)思想流派都具有一個顯著的思想傾向，即對傳統(tǒng)的理性主義主體性哲學及其人的本質(zhì)理論的反叛。在眾多試圖突破傳統(tǒng)的人的本質(zhì)解釋模式、創(chuàng)立新的解釋模式的思潮中，馬克思與海德格爾被共同視為“歷史性”思路的先鋒和代表人物，并且對20世紀西方哲學的形成和發(fā)展產(chǎn)生了十分深遠的影響。那么，究竟如何理解馬克思與海德格爾各自具有的“歷史性視域”，二者在何種意義上是“共通的”‘，何種意義上又是“差異的”?從中體現(xiàn)出了主體性哲學的何種發(fā)展方向與時代際遇?本文以馬克思與海德格爾的“人的本質(zhì)”理論為切入點，具體審視馬克思與海德格爾各自的“歷史性視域”的相似性與差異性，并由此揭示黑格爾之后哲學變革浪潮中主體性哲學的命運。
　　
　　一、黑格爾之后：理性主義主體性哲學的揚棄與解構(gòu)
　　
　　笛卡爾以降的近現(xiàn)代西方哲學，雖然產(chǎn)生出了彼此差異的多種理論形態(tài)，但其主流始終是以“理性”為根本原則來解釋自然世界和人類社會的“理性主義一形而上學一人道主義”三位一體的主體性哲學模式。黑格爾以前(包括黑格爾)的人道主義思潮始終是在形而上學本體論的“理性”原則中尋獲它的“人的本質(zhì)”學說的最終依據(jù)的；反過來，形而上學的“理性”概念也是在人道主義的“人的本質(zhì)”理論中獲得了它的“人化”的表現(xiàn)形式，正是在這雙重意義上，人才可能被把握為“主體”，同時外部世界也就被理喻為與主體對立的“客體”。與之相應(yīng)地，人道主義也就在這種理性主義的主體性哲學中尋獲了它的理論根基。在理性主義形而上學的思維背景之下，人的本質(zhì)始終被理解為擁有“理性”這種特定能力的“自然物”，人的實際存在始終被理解為對特定的“理性”的懵懂無知，對特定“真理性”的不足與缺乏，而人的歷史也就相應(yīng)地被理解為按照某種神圣目的的引導而向著已經(jīng)預定好的、現(xiàn)成存在的、亙古不變的某種完滿狀態(tài)(即合乎人性、人的本質(zhì)的狀態(tài))的不斷接近。
　　然而，在黑格爾之后，作為世界的統(tǒng)攝性原則的“理性一主體”概念及其一系列相關(guān)的思維方式，受到了來自哲學內(nèi)外各個方面的嚴重挑戰(zhàn)。以馬克思、叔本華、尼采等為代表的反叛者們直接從主體性哲學內(nèi)部拆毀思辨形而上學的理性主義原則，引發(fā)了西方哲學在世紀之交的全面轉(zhuǎn)型。作為這場哲學革命運動的發(fā)軔者馬克思和作為尼采繼承者的海德格爾，都從各自的理論立場出發(fā)對理性主義的人的本質(zhì)理論進行了深刻批判，也正是在此基礎(chǔ)上，二者開啟了“歷史性”這一共通視域。
　　對理性主義主體性哲學(及其形而上學、人道主義形式)的人的本質(zhì)理論的批判幾乎貫穿于馬克思思想生涯的始終。他明確指出，思辨哲學“從歷史運動中排除掉人對自然的理論關(guān)系和實踐關(guān)系”，不去認識“生活本身的直接的生產(chǎn)方式，”因而，“思辨哲學家在其他一切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等?！迸c思辨形而上學所理解的抽象的“人”截然不同，馬克思所理解的“人”是“現(xiàn)實的個人”，是在現(xiàn)實條件下從事現(xiàn)實活動的人。馬克思批判傳統(tǒng)“人的本質(zhì)”理論的幾個主要的切入點，即抽象的思辨概念與具體的感性現(xiàn)實，不變的實體與歷史性的運動，孤立的自然個體與處于社會歷史聯(lián)系中的個人等這幾組概念和思維方式之間的對立，其根本之處在于精神實體與物質(zhì)活動之間的對立。而海德格爾則是從另外一些角度進入了反駁和批判的過程。
　　海德格爾對理性主義主體性哲學(及其形而上學、人道主義形式)進行批判的出發(fā)點是：建立“基礎(chǔ)存在論”，重新厘清“存在意義問題”的理論目標。他認為，存在的意義長久以來已經(jīng)遭到了遺忘，人們僅僅從“存在者”的層次上來理解“存在”，把存在誤解為所有存在者的整體一世界，進而把世界的本質(zhì)理解為理性等特殊的存在者。要重新追問存在之意義，就要首先做出“存在者層次和存在論層次的區(qū)分”，并且在這一區(qū)分的基礎(chǔ)上，還需要對“此在”做一番細致入微的考察：形而上學和人道主義一直以來耽誤了對此在的生存論問題的追問，因而根本不可能從生存的時間性和歷史性上來理解人。
　　從批判和立論兩個方面大致可以看出，與馬克思的“現(xiàn)實的人”概念相似，在海德格爾的體系中處于基礎(chǔ)性地位的是“此在”這一概念。在二者的理論體系中，標識人的“生存方式(存在方式)”的概念如“實踐”與“操心”、“生產(chǎn)勞動”與“操勞”、“交往”與“操持”等，在內(nèi)容上似乎十分相似。但是必須指出，這兩組概念雖然相似，甚至在思維方式上“相通”，但它們并不是在同一種理論話語和同一個理論層次中使用的。從某種意義上說，馬克思從未真正拋棄傳統(tǒng)理性主義哲學的主客二分模式，他對絕對理性主義的批判策略實質(zhì)上是以黑格爾體系中那些“外在性”的概念來對抗其“內(nèi)在性”的概念，即以“物質(zhì)”對抗“精神”，以“存在”對抗“思維”，以“客觀”對抗“主觀”，以“實踐”對抗“理論”，從本質(zhì)上說就是對理性主義主體性哲學的“揚棄”和“現(xiàn)實化”。與此不同，海德格爾的本質(zhì)意圖則在于從根本上“解構(gòu)”和“顛覆”理性主義主體性哲學。他拒絕將“存在者”理解為唯心主義的“精神”和“意識”，唯物主義的“物質(zhì)”，唯意志論的“意志”等主體性的概念，強調(diào)存在者只在存在之光中顯現(xiàn)為存在者本身。他從存在之意義的重新追問出發(fā)，做出了存在者層次和存在論層次的區(qū)分，并且把柏拉圖以降兩千余年的所有哲學理論都劃到了遺忘存在之意義，僅從存在者來理解“存在”概念的形而上學之內(nèi)，基本上拒斥了傳統(tǒng)主體性哲學的精神一物質(zhì)、主體一客體的：二元對立框架。在海德格爾看來，馬克思的諸種關(guān)鍵概念都是停滯在理性主義形而上學的主體性哲學語境之中的，而他本人則從中超脫出來并構(gòu)建出一套“非理性主義”和“后形而上學”的哲學體系。
　　雖然，在海德格爾的語境中，馬克思的人的本質(zhì)理論仍然是一種理性主義的主體性哲學(即他所說的“人道主義”)的特殊形態(tài)，但同時，他又肯定了馬克思對黑格爾絕對理性主義形而上學的顛覆作用，并高度評價了馬克思的“歷史性視域”：“因為馬克思在經(jīng)驗異化之際深入到歷史的一個本質(zhì)性維度中，”“認識到在存在中的歷史性因素的本質(zhì)性，”所以，“馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學優(yōu)越”。在此，海德格爾把馬克思視為“歷史性”思路的先鋒和代表人物，也正是在人的歷史性這一維度中，海德格爾才找到了他與馬克思的共通視域。
　　應(yīng)當指出，“歷史性視域”的基本內(nèi)涵已經(jīng)從傳統(tǒng)的“人的本質(zhì)”理論的批判中浮現(xiàn)出來了：理性主義主體性哲學主要是從“本質(zhì)”的實體性、現(xiàn)成性和實存性上來理解人，相應(yīng)地也把歷史看作“理性真理”、“理性精神”的不斷展示顯現(xiàn)的過程，因而就不能把歷史理解為“人的歷史”，也就不能把人理解為“歷史性的人”。然而，馬克思和海德格爾則要求一種非實體化、非形而上學化的理解方式，即從“存在(生存)”的活動性、生成性和可能性(“生產(chǎn)實踐活動”和“作為操心的生存”)上來理解人，要求把歷史看作“人的歷史”，看作“人的現(xiàn)實的生成過程”，因而也就能夠把握住“歷史性的人”和“人的歷史性”。
　　簡而言之，在黑格爾之后對理性主義主體性哲學進行深入批判，為馬克思與海德格爾開啟了共通的“歷史性視域”?；诟髯缘臍v史性視域，馬克思力圖實現(xiàn)理性主義主體性哲學的“揚棄”和“現(xiàn)實化”；而與此不同，海德格爾則試圖從根本上“解構(gòu)”與“顛覆”主體性哲學。那么，二者究竟是如何構(gòu)筑自己的歷史性理論，又是如何塑造黑格爾之后主體性哲學的不同形象的?這需要分別從二者的關(guān)鍵性概念即“實踐”與“操心”人手進行更為具體的比較研究。
　　
　　二、超越“理性一主體”：馬克思的“實踐”與海德格爾的“操心”
　　
　　黑格爾及之前的理性主義主體性哲學，都將人的本質(zhì)看作“理性”，都以理性概念作為人的主體性存在的根基，由此構(gòu)筑了形形色色的“理性一主體”的理論模型。而馬克思與海德格爾力圖走出理性主義的思想視域，超越“理性一主體”的理論模型，分別在“實踐”和“操心”的基點上開啟“歷史性視域”?！皩嵺`”與“操心”這二者都是指人與其他存在者“打交道”的一種活動或者狀態(tài)，都被視作人的最基本的存在方式，都構(gòu)成了人的本質(zhì)或此在的本質(zhì)的基本方面。
　　馬克思從實踐觀點出發(fā)看待人的本質(zhì)，把實踐主要地理解為人改造自然同時自我創(chuàng)造的生產(chǎn)活動，尤其是物質(zhì)性的生產(chǎn)勞動。他在人類世界和人類歷史的根基與基礎(chǔ)的意義上理解實踐活動，把“物質(zhì)生產(chǎn)活動”看作“現(xiàn)實的人”和“人類歷史”得以可能的一個基本的現(xiàn)實前提。進而，他把實踐的本質(zhì)理解為主體改造自然界并再生產(chǎn)自身的對象性活動，在勞動中，人“懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去”，不但生產(chǎn)出自身，而且再生產(chǎn)出整個自然界。勞動不僅是主體改造自然界同時也改造主體自身以達到主體與客體相統(tǒng)一的活動，它還是有意識、有動機、合目的性合規(guī)律性的活動：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對應(yīng)?！斔ㄟ^這種運動作用于他身外的自然并改造自然時，也就同時改變他自身的自然?！眲趧诱摺安粌H使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法”。
　　在海德格爾的語境中，馬克思的“實踐”概念仍然是在主體一客體、精神一物質(zhì)、思維一存在的二元對立的理論框架內(nèi)構(gòu)筑起來的。從邏輯上講，馬克思在強調(diào)實踐是“人和自然、主體與客體相統(tǒng)一的活動”之前，必須首先把人和自然設(shè)定為對立的兩端，而后才能要求在實踐中達到主客體的統(tǒng)一。馬克思雖然對傳統(tǒng)思辨哲學二元對立以至割裂的思維模式不滿，但也并未從根本上背離這種理論設(shè)定，反倒從某種意義上可以說是發(fā)展了、強化了這種框架模型。
　　而海德格爾則試圖從根基上拋棄主客對立的二元框架，他把“操心”概念設(shè)定為比“實踐”活動更加“源始”的概念，強調(diào)不能把“操心”理解為“實踐”活動。他說：“‘理論’與‘實踐’都是其存在必須被規(guī)定為操心的那種存在者的存在可能性?！焙５赂駹柊选安傩摹币?guī)定為此在“在世的可能存在方式”，日常在世的此在與其他存在者打交道的“最切近”的方式，“此在的實際狀態(tài)是：此在的在世向來已經(jīng)分散在乃至解體在‘在之中’的某些確定方式中?！湍撤N東西打交道，制作某種東西，安排照顧某種東西，利用某種東西，放棄或浪費某種東西……‘在之中’的這些方式都具有操勞的方式”。海德格爾把此在“寓于上手事物的存在”規(guī)定為“操勞”，把“與他人的在世內(nèi)照面的共同此在共在”規(guī)定為“操持”，而這兩種在世存在的方式又是由它們的基本結(jié)構(gòu)“操心”規(guī)定的?！安傩摹笔谴嗽诘幕敬嬖诜绞剑诖嬖谡撋系暮x是：“先行于自身的——已經(jīng)在(世界)之中的——作為寓于(世內(nèi))來照面的存在者的存在?！薄霸谑辣举|(zhì)上就是操心，操心標識著此在的存在論結(jié)構(gòu)的整體性。”此在之生存是作為操心的生存。
　　從根本上說，馬克思的“實踐”概念其實就是一種現(xiàn)實化、歷史化的“理性”概念，而海德格爾的“操心”概念則力圖跳出“理性”范疇之外去另辟根基。在以黑格爾為代表的傳統(tǒng)理性主義形而上學那里，“理性”是作為一種對人類整個生活系統(tǒng)首先進行分化、縊裂，而后再進行重新整合的力量而存在的。這種分化縊裂的最主要的產(chǎn)物就是主客二元關(guān)系。馬克思的“實踐”實質(zhì)上是一種在“還原的意義上”使用的“理性”概念，它以“批判”為途徑，成為重新整合理性內(nèi)部“自我分裂”的有效手段。馬克思在顛覆了一個精神實體性的“認知主體”的同時，又塑造出了一個物質(zhì)性的“活動主體”即“生產(chǎn)主體”。在這里，“實踐”代替“反思”成為這個新主體的自我形成過程；而“理性”則作為生產(chǎn)實踐和解放實踐的“目的合理性”處于這一新型主體性哲學的核心地位。與之相反，海德格爾則試圖從根本上拋棄主體性哲學及其“理性”概念和二元框架。他強調(diào)要把存在者當作“于存在之光中顯現(xiàn)的存在者本身”來認識，而不是當作產(chǎn)生于理性分裂的主體一客體二元對立物。他尤其反對把“操心”活動理解為“實踐”，理解為整合主客體分裂的“手段”和“跳板”。他說，不可以把操勞活動理解為“好像當下就其本身而言是現(xiàn)成在手的世界材料以這種方式‘涂上了主觀色彩”’，并且明確指出：“……此在作為在世的存在一向已經(jīng)逗留著寓于世內(nèi)上手的東西，而絕非首先寓于‘感知’，仿佛這團紛亂的感知先須整頓成形，以便提供一塊跳板，主體就從這塊跳板起跳，才好最終到達了一個‘世界’?！庇纱耍瑥母暇艹饬死硇灾髁x的主體性哲學。同時，他又強調(diào)把“操心”理解為比“實踐”更加“源始”的概念，要求把“實踐”和“理論”等基本的主體性要素都理解為此在“在世生存”根基之上的具體生存“樣式”，從而，為傳統(tǒng)理性形而上學的主體性根基發(fā)掘出了一個更為深層次的根基：“作為操心的生存”。在此意義上，海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”成為了一種“超基礎(chǔ)主義(super—foundationalism)”的“后形而上學”。
　　盡管有話語形態(tài)和理論層次上的這種實質(zhì)性差異，但是“實踐，”與“操心”仍有值得注意的相通之處：首先，無論是實踐還是操心，都被理解為人(此在)的一種基本的存在方式；其次，也是至關(guān)重要的，這種存在方式對人(此在)的存在本身(進而，也就對人的“本質(zhì)”)起著基礎(chǔ)性的構(gòu)建作用。馬克思強調(diào)，作為實踐主體的人既是歷史運動的前提和出發(fā)點，又是運動的結(jié)果和產(chǎn)物：人在實踐活動中改造自然，同時也改造自身，再生產(chǎn)了自然，同時也再生產(chǎn)了自身：他明確指出：社會的生產(chǎn)方式“在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，是表現(xiàn)他們自己生活的一定的方式，他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致?！迸c馬克思非常類似，海德格爾指出，此在“是什么”必須由它“怎樣去是”，由它的“存在方式”來規(guī)定。此在在其存在中總是對其自己的存在“有所作為”，總是把自身的存在向各種“可能性”上“籌劃”，此在的這種通過籌劃而向它自己的能在的存在，被把握為“先行于自身的存在”，因而也就是“操心”這一存在論結(jié)構(gòu)整體中的一個環(huán)節(jié)。此在之生存的可能性與整體性最終被歸結(jié)為“操心”。實踐與操心的另外一個共通之處在于，在兩個體系中，它們都作為生成社會性存在(或“與他人共在”)的一個基點而發(fā)揮作用，因而它們都與“異化”的社會現(xiàn)實保持著本質(zhì)性的聯(lián)系；更進一步地，二者中又都本質(zhì)地包含著揚棄異化的力量，因而最終會成為解放與自由的基石。
　　超越“理性一主體”模式的嘗試是從“實踐”和“操心”概念的確立開始的，而“實踐”或“操心”一經(jīng)理解為“歷史性”的根基，“人”或“此在”的本質(zhì)就必須被理解為歷史性的存在，從而能夠越出理性主義主體性哲學的理論視域。
　　
　　三、主體性與歷史性：人的實踐歷史性與此在的生存歷史性
　　
　　黑格爾及之前的理性主義主體性哲學，都將人視作理性主體性的存在，以凝固不變、抽象思辨的“理性主體性”概念統(tǒng)攝、規(guī)定人的本質(zhì)，這勢必會遮蔽人的歷史性維度。馬克思與海德格爾分別在“實踐”和“操心”的基礎(chǔ)上開啟了各自的歷史性視域，重新將人的歷史性從理性主體哲學的遮蔽中釋放出來，將“歷史性”范疇置于“主體性”范疇之上，從而規(guī)定人或此在的本質(zhì)。然而，從實踐出發(fā)的歷史性視域與從操心出發(fā)的歷史性視域必然分道揚鑣，各自朝著不同的理論路向延展。
　　馬克思從歷史性視域看待人的本質(zhì)，首要的觀點是：人是社會歷史活動的產(chǎn)物。在現(xiàn)實的物質(zhì)條件和一定的社會關(guān)系中，從事生產(chǎn)實踐活動的人既是這種運動的出發(fā)點，又是這一運動的結(jié)果。正像人創(chuàng)造歷史一樣，歷史也創(chuàng)造作為人的人。不僅是人的肉體存在、身體感覺，甚至人的內(nèi)在意識、精神世界都是在實踐活動和人類社會發(fā)展中歷史地產(chǎn)生出來的。同時，在實踐性的歷史活動中，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”，自然界成為“人化自然”，而人也生成為“自然的人”，人與自然逐漸達到統(tǒng)一，人類終將揚棄私有財產(chǎn)和自身的異化，實現(xiàn)共產(chǎn)主義，實現(xiàn)全人類的自由和解放——這是人類的歷史性發(fā)展必然朝向的現(xiàn)實的目標。
　　馬克思細致而全面地討論了人類社會整體和社會中的個人在各個歷史階段的發(fā)展，展示了歷史發(fā)展的階段性、特殊性和上升性，并特別強調(diào)了生產(chǎn)實踐在這種歷史性發(fā)展中的基礎(chǔ)性作用。首先，馬克思指出社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式一般性地決定了社會歷史狀況，決定了個人所處的歷史境遇，他把“歷史”把握為人與人之間物質(zhì)性的社會關(guān)系隨生產(chǎn)方式發(fā)展而發(fā)生的演變：“一開始就表明了人們之間是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它和人本身有同樣長久的歷史；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為‘歷史’”。其次，他進一步把人類社會的“歷史”理解為“個人發(fā)展的歷史”：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史，……他們的物質(zhì)關(guān)系形成他們的一切關(guān)系的基礎(chǔ)。這種物質(zhì)關(guān)系不過是他們的物質(zhì)的和個體活動所借以實現(xiàn)的必然形式罷了?！痹跉v史進程中，生產(chǎn)力和交往形式的矛盾運動決定了自主活動和個性的歷史性發(fā)展；交往形式新舊更迭的歷史同時也是發(fā)展著的生產(chǎn)力的歷史，從而也是個人本身力量發(fā)展的歷史。進而，人的一切缺陷和片面性都是歷史的產(chǎn)物，因而也必須在歷史的現(xiàn)實運動中才能揚棄和消除；而在這一過程中起基礎(chǔ)性作用的正是生產(chǎn)力的歷史性發(fā)展：“‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”，異化的最終消除，人的個性的全面發(fā)展，共產(chǎn)主義的最終實現(xiàn)“是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相關(guān)的世界交往的普遍發(fā)展為前提的?！?br/>　　在馬克思的視野中，人的歷史是社會性的主體在實踐活動和社會關(guān)系的發(fā)展中不斷尋求解放的過程。首先，人是社會歷史活動的產(chǎn)物，人在生產(chǎn)實踐這一歷史性活動中創(chuàng)造了人化自然、人類社會以至人自身；其次，生產(chǎn)實踐和社會交往是歷史運動的基礎(chǔ)，是人類社會和人自身的歷史發(fā)展的決定性因素，人的根本的存在方式是歷史性運動的根基所在；最后，人的歷史性發(fā)展的最終目標是共產(chǎn)主義即人與自然，人與社會，人與自身的統(tǒng)一。在海德格爾的語境中，馬克思建立在生產(chǎn)實踐基礎(chǔ)上的“人的歷史性發(fā)展”，實質(zhì)上是一個“生產(chǎn)性主體”的歷史地自我生成的過程，這一過程的最終目標不過是主體與客體的歷史性統(tǒng)一，即理性自我分裂的重新整合。通過這種重新整合的歷史過程，“實踐”為這一生產(chǎn)性主體的“歷史性”概念奠定了基石。
　　而海德格爾將人的本質(zhì)視作此在生存的歷史性。他所說的“歷史性的演歷”，集中體現(xiàn)在此在從日常的非本真沉淪狀態(tài)向“能自己存在”的本真狀態(tài)的轉(zhuǎn)向之中，而實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵就在于“畏”：通過“畏”，此在才能本真地“向死而生”，“把自身籌劃到它的最本己的能在上去，而不是籌劃到常人自己的可能上去”，“先行到無所關(guān)聯(lián)的可能性中去”，“由它自己出發(fā)，主動把它的最本己存在承擔起來?！闭窃谶@種本真的向死存在中，此在才能給自身以自由，才能把自身從沉淪異化狀態(tài)中解放出來。“畏”和作為這一種本真能在的“此在式的見證”的“良知的呼聲”，可以被理解為此在歷史性演歷中的關(guān)鍵性構(gòu)成環(huán)節(jié)。而這二者又都是因為此在在其存在的根基處是“操心”而得以可能的?？傊?，畏、良知的呼聲，以至此在由非本真狀態(tài)向本真狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，本真地向死而生都是建基于“操心”的生存論整體性結(jié)構(gòu)之上的。
　　畏、良知的呼聲等在生存論存在論上標識出了此在的歷史性演歷的大致情形，它們表明：“此在是歷史性的?！薄皻v史性植根于操心；與此相應(yīng)，此在向來作為本真地或非本真地是歷史性的此在而生存?！贝嗽诘臍v史性根植于作為此在生存的“操心”：此在的根本的存在方式是此在的歷史性演歷的根基。
　　由此可見，在人的本質(zhì)問題上，馬克思堅持“主體性”與“歷史性”的統(tǒng)一，從歷史性視域出發(fā)重建“主體性”范疇，而海德格爾則力圖以歷史性視域顛覆“主體性”范疇的根基。與馬克思在“理性一實踐”模型和主客體關(guān)系的基礎(chǔ)之上所建立起來的生產(chǎn)性主體的歷史性運動不同，海德格爾以“操心”為此在的歷史性演歷建立了根基。海德格爾既不訴諸理性或主體性概念，也不訴諸實現(xiàn)理性重新整合的實踐，從而拒斥了理性主義主體性哲學的二元框架。同時，海德格爾直接訴諸于比實踐和認識更為源始的“操心”的生存結(jié)構(gòu)，也就徹底拆毀了理性主義主體性哲學的理論模型。
　　
　　四、結(jié)語：兩種歷史性視域與主體性哲學的不同命運
　　
　　把“人”理解為歷史性的，使人的存在歷史性地流動起來，這是馬克思與海德格爾批判理性主義主體性哲學的一個共通的理論視域。盡管馬克思與海德格爾的學說在理論形態(tài)方面存在著顯著差異，但是在一些較為根本的思維方式上又不乏相通相合之處：他們都在不同程度上反對理性主義的主體性哲學，要求把“人的本質(zhì)”理解為處于現(xiàn)實生活世界中的歷史性存在；他們都十分強調(diào)人的存在方式對人的歷史性的基礎(chǔ)性構(gòu)建作用。正是從歷史性視域出發(fā)對“人的本質(zhì)”的創(chuàng)造性重釋，使得他們在黑格爾之后的現(xiàn)代哲學革命中肩負起了重構(gòu)與顛覆的歷史重任，也正是在這種意義上，二者實現(xiàn)了思維方式上的共通。
　　然而“共通”并不等于“共同”，而是在相似性中包含著具體的差異性。馬克思與海德格爾形成了兩種不同的歷史性視域，開辟了兩條不同的理論路向，并由此引發(fā)了現(xiàn)代主體性哲學的兩種迥異的命運。馬克思在批判理性主義主體性哲學的形而上學內(nèi)涵的同時，又在新的基點上重建了歷史性的實踐主體性哲學，而海德格爾則試圖從根本上拆毀和顛覆理性主義主體性哲學，力求建構(gòu)一種非理性主義的歷史性生存論哲學。馬克思的理論貢獻無疑是對理性主義主體性哲學進行批判的進程中的一個重要環(huán)節(jié)，他在顛覆了一個在理性實體內(nèi)部通過靜態(tài)反思構(gòu)筑自身的“認知主體”之后，又建立起了一個在社會歷史現(xiàn)實進程中能動地合理性地構(gòu)筑自身的“實踐主體”，從而第一次在哲學對人的本質(zhì)的理論關(guān)照中開啟了一個清晰的“歷史性視域”。但是，對實踐概念的整合效力的強調(diào)，實質(zhì)上蘊涵著對主客二元框架的繼承與強化，實踐主體的歷史性生成與“主體一客體(理性的內(nèi)部分裂)”的歷史性整合其實是同一過程，這使得他最終必須堅持一種與“主體性”相統(tǒng)一的“歷史性”概念。相比之下，海德格爾的工作則是同一批判進程中更具顛覆性、破壞力的一步。他對主客二元框架全面而徹底的拒斥，把理性主義主體性哲學連根拔起，同時，“作為操心的生存”這一觀點的提出，又使得他為理性主義的主體性要素(認識與實踐)植入了更為深層次的生存論根基。由此，海德格爾建立了一個不依賴“主體性”模型的生存論的“歷史性”概念。
　　馬克思在理性主義主體性哲學的地基上開辟了“實踐主體”的歷史性視域，而海德格爾在非理性主義、后形而上學的地基上構(gòu)筑了“生存性此在”的歷史性視域。這兩種極為重要的歷史性視域，恰恰為20世紀歐陸哲學確立了思想地平線，從而開啟了西方馬克思主義、存在主義和后現(xiàn)代主義等思潮對主體性哲學持續(xù)不斷的批判、解構(gòu)與重建。
　　
　　作者單位：中國人民大學馬克思主義學院
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