內(nèi)容提要程朱理學和陸王心學在工夫修養(yǎng)進路上都存有“二分”預設，或“格物窮理”、“涵養(yǎng)省察”，或“致良知”、“知行合一”，人的道德主體性、自覺能動性與道德實踐的必然性、必要性未能從深根寧極處實現(xiàn)圓融統(tǒng)合。明末大儒劉蕺山所撰的《人譜》創(chuàng)構了“即～即～”哲學思維，打破了先儒工夫進路的“二分”預設。《人譜》中所開顯的“即存養(yǎng)即省察，動靜一幾”、“即隱微即顯發(fā)，中和一性”、“即知即改，知行一體”、“即本體即工夫，工夫與本體合一”的工夫哲學，絕非空言玄談，而是落實于“主體自我”的道德踐行，在人心“本心”的提挈下，達致人與自我的和合圓融，在一定程度上消解了先儒工夫論的弊病。
　　關鍵詞　《人譜》　動靜　中和　知行工夫本體
　　[中圖分類號]B248　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)05-0015-12
　　
　　在宋明理學發(fā)展史上，存在著兩種不同的道德修養(yǎng)進路：一是程朱的“外爍內(nèi)求”型，一是陸王的“內(nèi)爍外顯”型。程朱言“格物窮理”，希圖將外爍的客觀知識即“物理”主動地轉(zhuǎn)化、映射成內(nèi)在的道德知識，由“物理”而自覺地張揚道德修養(yǎng)和心性義理。其理論之起始，便有涵養(yǎng)與省察、隱微與顯發(fā)、知與行等哲學理念上的“二分”預設，在“物理”與“性理”、“客觀存有”與“主體境界”之間，已然隱含著走向“割裂”的可能，或?qū)唧w“物理”知識的無休止的追求與空靈冥覺，不能有效實現(xiàn)“存有”與“境界”間的自由轉(zhuǎn)換；或固守理則，不知變通，“以理殺人”。明中期王陽明展開以“良知”為核心的道德革新，正是要對治程朱理學在工夫修養(yǎng)進路上的“重外遺內(nèi)”、“重理輕變”的流弊?！傲贾苯炭吹搅巳藘?nèi)在至善性存在的普遍性和向善的能動性，挺立主體性和自覺能動性，從“理”的苑囿中解放出來。但“二分”預設同樣存在于陽明心學中，其后學弟子以王龍溪為代表的“道德虛無主義”和以王心齋為代表的“道德自然主義”的分途便是明證。過度強調(diào)“主體性”，缺少道德自主與道德踐行間的內(nèi)在貫通與圓融，必然流于叛圣違教與放縱恣肆。因此，要將人的道德主體性和自覺能動性與道德實踐的必然性和必要性實現(xiàn)圓融統(tǒng)合，必須打破“二分”預設，要有哲學思維方法的創(chuàng)新。明末大儒劉蕺山(1578—1645，后世學者尊其為蕺山夫子)的工夫哲學從一定程度上實現(xiàn)了這一點。
　　劉宗周的工夫哲學最集中展現(xiàn)于他晚年前后花費十一年“三易其稿”而成的《人譜》一書之中?！度俗V》分正篇和續(xù)篇，正篇是《人極圖》和《人極圖說》，續(xù)篇則是《證人要旨》、《紀過格》、《訟過法(即靜坐說)》和《改過說》(三篇)?！度俗V》一書不僅僅是為改過而作，亦是蕺山“心體論”哲學思想的開顯，更是“即～即～”工夫哲學思維的集中展現(xiàn)。所謂“即～即～”，前者“即～”是后者“即～”的基礎，后者要通過前者來體現(xiàn)，后者建立在前者基礎之上而存在；后者“即～”是前者“即一”的落實與開顯，前者一定由后者體現(xiàn)。前者“即～”與后者“即～”不是“二分獨立”的，而是“一體圓融”的。熊十力先生“體用不二”之論正是對此種哲學思辨方法的最精確說明。在蕺山工夫哲學中，動與靜、中與和、知與行、本體與工夫諸哲學概念遵從“即～即一”哲學思辨，打破了先儒工夫進路中的“二分”預設，實現(xiàn)了宋明理學工夫哲學的創(chuàng)新。
　　
　　一、即存養(yǎng)即省察，動靜一幾
　　
　　《人譜》詳細分疏了人之“過”的種類和改過之具體步驟，④雖然改過工夫呈現(xiàn)階段性、層面性，但就“工夫”本身言，無分動與靜、存養(yǎng)與省察。在蕺山的工夫哲學思維中，存養(yǎng)與省察“一以貫之”，動靜本是一“幾”。
　　其一，存養(yǎng)與省察不可二分，即存養(yǎng)即省察。
　　蕺山《訟過法(即靜坐說)》云：“今儒者談學，每言存養(yǎng)省察，又曰‘靜而存養(yǎng)，動而省察’，卻教何處分動靜?無思無為，靜乎?應事接物，動乎?雖無思無為，而此心常止者自然常運；雖應事接物，而此心常運者自然嘗止。其常運者即省察之實地，而其常止者即存養(yǎng)之真機，總是一時小心著地工夫。故存養(yǎng)省察二者，不可截然分為兩事，而并不可以動靜分也?！?《人譜》，冊二，第16-17頁)蕺山并不以存養(yǎng)為靜時工夫，亦不以省察為動時工夫，而是合存養(yǎng)與省察為一體，“心”常止而常運、常運而常止；“心”常運即省察之實地，常止即存養(yǎng)之真機，省察之中有存養(yǎng)，存養(yǎng)之下有省察。
　　何謂存養(yǎng)?何謂省察?關于存養(yǎng)，蕺山1636年《學言》有云：“問涵養(yǎng)。曰：‘勿忘，勿助。學人大概是助病，幾時得個忘也?！B(yǎng)全得一緩字?！?冊二，第379頁)“勿忘勿助”始見《孟子·公孫丑上》。是時，孟子回答公孫丑之“浩然之氣”疑問日：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也?！鞭皆凇娥B(yǎng)氣說》中對此詮釋：“浩然之氣，即天地生生之氣，人得之為元氣而效靈于心，則清虛不滓，卷舒動靜，惟時之適，不見其所為浩然者。及夫道義之用彰，而充塞之體見，浩然與天地同流矣?！?冊二，第314-315頁)在蕺山看來，“浩然之氣”正是天地生生之氣，是“心”體作為意義主宰者的本質(zhì)所在?！按骛B(yǎng)”之工無非就是謹遵此“生生之義”，達致“本心”之自自然然。顯然，存養(yǎng)是就“心”體而言的，是靜中得力工夫?！靶摹斌w之上著不得人為之力，“纔著力時，便有眼中金玉層之病在”(《學言》，冊二，第403頁)惟有“勿忘勿助”方顯“本心”之真、之誠。故而，存養(yǎng)即是善言吾人“本心”之“浩然之氣”，存養(yǎng)所達致的自然效果便是：清明為吾之神、湛一為吾之慮、沉警為吾之識、剛大為吾之氣、果斷為吾之才、凝重為吾之器、寬裕為吾之量、嚴冷為吾之操。(同上，第366頁)以孟子之言則是“富貴不淫，貧賤不移，威武不屈”。
　　關于省察，蕺山1643年的《證學雜解·解二十》云：“涵養(yǎng)之功，只在日用動靜語默衣食之間。就一動一靜、一語一默、一衣一食理會，則謂之養(yǎng)心；就時動時靜、時語時默、時衣時食理會，則曰養(yǎng)氣；就即動即靜、即語即默、即衣即食理會，則日養(yǎng)性；就知動知靜、知語知默、知衣知食理會，則日養(yǎng)知，其實一也。就其中分個真與妄，去其不善而之于善，即是省察之說?！?冊二，273頁)從此可見，省察是就動時而言。也就是說，從“本心”之開顯為動與靜、語與默、衣與食之顯像事實存有言，省察之工要于此用力，從中分出真與妄，以存善去惡、去惡之善，時?！氨拘摹敝Ｃ鞒Ｖ??！氨拘摹北緛砣绱?、本來自然，“本心”之真性通過情、容、事彰顯出來，省察即于“本心”彰顯歷程上時時警惕、時時自省。
　　就“本心”本來自然無思無慮講，“存養(yǎng)”得力而使“本心”無念無妄；就“本心”彰顯于容貌辭氣、百行萬事講，“省察”得力而使“本心”不走做、不變形，誠于中而自然形于外。因此，蕺山1643年《學言》有云：“就性情上理會，則日‘涵養(yǎng)’；就念慮上提撕，則日‘省察’；就氣質(zhì)上銷镕，則日‘克治’。省克得輕安，即是涵養(yǎng)；涵養(yǎng)得分明，即是省克，其實一也，皆不是落后著事?！?冊二，第458—459頁)蕺山之論告之吾人，存養(yǎng)與省察非二途，看似屬于“動”的省察實內(nèi)涵“靜”的存養(yǎng)。省察作為容貌辭氣、百行萬事之上之自我提撕、自我警醒，所要達致的境地正是存養(yǎng)所達致之境地，亦即“本心”之明、“本心”之自然無善至善狀態(tài)。反之，存養(yǎng)作為心體之上的無思無慮、勿忘勿助、自自然然，明晰、澄明“本心”，自。然便會無妄無念、無欲無向，自然誠于中而形于外，容貌辭氣、百行萬物之舉，隨順自然、有善無惡，人之言行舉止、音容笑貌、踐履篤行，無不實現(xiàn)了自我的克治省察，自在“本心”常明常止而已。存養(yǎng)與省察本是一以貫之、圓融無礙，無所謂靜時涵養(yǎng)，亦無所謂動時省察，二者皆是對“本心”之無思無慮、勿忘勿助狀態(tài)的真切把握。
　　不過，蕺山在主張存養(yǎng)與省察不可二分的同時，亦主張立定存養(yǎng)用省察工夫，即“即存養(yǎng)即省察”。蕺山1626年的《學言》說：“問：‘慎獨專屬之靜存，則動時功夫果全無用否?’曰：‘如樹木有根，方有枝葉，栽培灌溉工夫都在根上用，枝葉上如何著得一毫?如靜存不得力，纔喜纔怒時便會走作，此時如何用工夫?茍能一如其未發(fā)之體而發(fā)，此時一毫私意著不得，又如何用工夫?若走作后便覺得，便與他痛改，此時喜怒已過了，仍是靜存工夫也?！薄?冊二，第372頁)1640年《學言》亦云：“省察二字，正存養(yǎng)中吃緊工夫。如一念動于欲，便就欲處體，體得委是欲，欲不可縱，立與消融，猶覺消融不去，仍作如是觀，終與消融而后已。一念動于忿，便就忿處體，體得委是忿，忿不可逞，立與消融，猶覺消融不去，仍作如是觀，終與治融而后已。是勿忘、勿助中最得力處?！?冊二，第430頁)可見，蕺山是主張立定存養(yǎng)用省察工夫，靜時不得力，動時便會走作。而且，在蕺山這里，省察與存養(yǎng)終究不離“本心”，終究是以誠明“本心”、開顯“本心”為致力方向。
　　其二，動而無動，靜而無靜，動靜一幾。
　　蕺山主張立定存養(yǎng)用工夫，亦即從靜處入手，從而“主靜立人極”。其1628年《學言》曾說：“動中有靜，靜中有動者，天理之所以妙合而無間也。靜以宰動，動復歸靜者，人心之所以有主而常一也。故天理無動無靜，而人心惟以靜為主。以靜為主，則時靜而靜，時動而動，即靜即動，無靜無動，君子盡性至命之極則也。”(冊二，第377頁)蕺山于此處所說“人心”即“本心”，乃為吾人所指人“心”。按照蕺山之意，“本心”以“靜”為主，表明“本心”本身無所謂“動與靜”，心體無動靜耳。“心體本無動靜，動靜者，所乘之機也”；“然則未發(fā)動乎?已發(fā)靜乎?亦非也。心體本無動靜，性體亦本無動靜，即以未發(fā)為性，已發(fā)為情，尤屬后人附會”(冊二，第454頁)?！靶摹斌w無動靜，正如“心”之體無善而至善狀態(tài)一樣，無動無靜故為“靜”，是以“本心”以靜為主。蕺山早在1626年評價濂溪的《學言》中就說明此意：“周子之學，以誠為本，從寂然不動中抉誠之本，故日：‘主靜立極?！玖⒍郎?，千變?nèi)f化皆從此出?；獌椿诹咧?，而返復其至善之體，是主靜真得力處。靜妙于動，動即是靜。無靜無動，神也，一之至也，天之道也?！?冊二，第364—365頁)無動無靜而謂神，由神而見本體之靜。
　　雖然說“本心”無動靜，“心”體以靜為主，但圍繞“本心”卻會開顯出動靜之理。蕺山1634年《學言》有論：“天樞萬古不動，而一氣運旋，時通時復，皆從此出。主靜立極之學本此?！?冊二，第378頁)“心”體無動靜是說“心”體自身無所謂動靜，但并不否認“本心”作為人之為人之本根有其“生生之義”。就其“生生不已”之意言，生生之處即為“動”，“動”則是“本心”之靜體的自然顯像；就生生之動不離“本心”之誠明言，動中有靜。真正的“主靜”之學理所當然要透視此一思辨關系。同年的《學言》中，蕺山便對此評論到：“對誠通而言，則誠復為靜。本一氣之所從出而言，則通復皆屬之動。蓋生陽生陰，生生不息處便是動，然而孰主張是?孰綱維是?”(同上)無論是“本心”之誠明，還是“本心”開顯出動之情、容、事，動與靜皆不離“本心”，皆是“本心”之體所自然內(nèi)蘊之理。從此勘透，正是“獨體”蘊意之所在，“合陰陽動靜而妙合無間者，獨之體也”(《劉宗周年譜》，冊六，第396頁。)；又是“誠意”工夫之主旨，“‘主靜立人極’，只是誠意好消息?！?《學言》，冊二，第446頁)其實，《大學》首章早已將此種關系勘破：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定；定而后能靜；靜而后能安；安而后能慮；慮而后能得?！彼^“止”者，正是要“立大本”，此本便是“本心”。本立而道生，從而有動靜之理、容貌辭氣、百行萬物，才可有真正主靜之學。倘若不能于此明晰而漫言“主靜”，則非真學，蕺山1642年的《學言》便有此感慨：“定靜安慮得，皆知止以后必歷之境界。學者必歷過此五關，方于學有真得。今人漫言主靜，無首無尾，何怪一霍即散?！?冊二，第440頁)
　　蕺山主靜立極之說既看到了“靜中之動”，又看到了“動中之靜”，是對“本心”動靜之理之本質(zhì)的真切把握。實際上，蕺山早在1628年的《學言》中便對此有論：“動中求靜，是真靜之體；靜中求動，是真動之用。體用一源，動靜無端，心體本是如此?！?冊二，第374頁)靜而存養(yǎng)之工不離省察，動而省察之工自有存養(yǎng)，靜中求動為“真動之用”，動中求靜是“真靜之體”，動與靜本是體用一源、顯微無間者，由此彰明出“心”體之真。
　　從“心”體講，“心”無動靜；從“心”之“誠于中形于外”講，“本心”開顯出動靜之理。蕺山1636年《學言》指出：“性無動靜者也，而心有寂感。當其寂然不動之時，喜怒哀樂未始淪于無。及其感而遂通之際，喜怒哀樂未始滯于有。以其未始淪于無，故當其未發(fā)，謂之陽之動，動而無動故也。以其未始滯于有，故及其已發(fā)，謂之陰之靜，靜而無靜故也。動而無動，靜而無靜，神也，性之所以為性也。動而無靜，靜而無動，物也，心之所以為心也?！?冊二，第393
　　蕺山將動與靜間的這種“無間”、“無端”狀態(tài)歸結為“幾”?！度俗V》之《證人要旨》首章即言“卜動念以知幾”，所謂“幾”，就是“動之微”、“吉之先見”。蕺山回答學生問“幾”之論日：“未有是事，先有是理，日‘事幾’。未有是心，先有是意，曰‘心幾’。先知之謂神，故日：‘知幾其神乎!”’。(《學言》，冊二，第434頁)“幾”表明的是“狀態(tài)”，是一物與他物、一事與他事的和合圓融。從蕺山之論當看出，“未有是事，先有是理，日‘事幾”’是說事不離理、理又蘊于事，從而“即理即事”，由此可說“幾”；“未有是心，先有是意，日‘心幾”’是說心不離意、意蘊于心，意為心之主，亦須從“即意即心”處勘查推敲，由此可說“幾”?！皫住弊鳛榇嬖跔顟B(tài)，吾人要理解一物，必須要與他物相和合連貫起來，否則，所理解之物、之事便會無根、無據(jù)、無理、無心。正因為物物之間存在此種“狀態(tài)”，它是吾人分析問題、認識事物的基本方式和思辨邏輯，故“先知之為神”、“知幾其神”，而且“周子誠、神、幾三字，作一事看，無有前后際，亦無粗細”(同上，第437頁)。所謂“幾者動之微”，不是前此有個靜地，后此又有個動之著在，而幾則界乎動靜之間。倘若如此三截看，“則一心之中隨處是絕流斷港”(同上，第447頁)?！皫住弊鳛闃酥疚镂镏g和合圓融狀態(tài)的“理”，自然潛在于物物之間，自在如此，自然便是“神”。在“心”體“繼善成性”的歷程之中，動與靜、善與惡、事與理、心與性、中與和等等圍繞“心”體而開顯的各種哲學范疇，皆內(nèi)蘊了合理性的詮釋視域，為吾人體思蕺山哲學的“心”體論提供了方便法門。
　　
　　二、即隱微即顯發(fā)，中和一性
　　
　　人之過始于“妄”、發(fā)于微，若不于此用工，便會顯明于外，從而成隱過、顯過、大過、叢過。過一旦成其為過，成過之惡隨之生矣。改過之工，正是在理清隱微與顯發(fā)之圓融關系基礎上，防微杜漸，務闇盟幽，明“心”而凈體。
　　其一，即隱微即顯發(fā)。
　　隱微與顯發(fā)互蘊圓融，和合一體。言“隱微”，自然有“顯發(fā)”之時；言“顯發(fā)”，必然有“隱微”之存。所謂“隱”，《說文》釋之為“蔽”，《爾雅》解之為“微”，“隱”與“微”意涵可通貫。蕺山1636年《學言》析“隱”為“不見其惡”：“隱惡而揚善，邇言入于圣人之耳，無往不顯出至理。即有介于不善者，亦并作善會。不見其惡，故日隱。”(冊二，第402頁)在蕺山看來，隱惡之舉恰是明“心”凈體之工，于此“隱惡揚善”，便是彰顯至理?？梢赃@樣說，隱微之地非無理則，亦非無物顯明。隱微之地凈潔，自然便會有純真之顯明。因此，蕺山在1643年的《學言》中論“微”日：“周子云‘有無之間’，謂不可以有言，不可以無言，故直謂之微?！吨杏埂芬砸晃⒆纸Y一部宗旨，究竟說到無聲無臭處。然說不得全是無也?！?冊二，第447頁)“微”不可以“有”言，亦不可以“無”言，而是即無即有、即有即無之狀態(tài)。
　　有微才有顯，顯必然淵源于微。蕺山1643年《學言》論日：“《中庸》之道，從纔闇入門，而托體于微，操功于敬，一步步推人，至于上天之載，而乃能合天下以在宥。愈微，亦愈顯；即微即顯，亦無微無顯；亦無有無無，仍舉而歸之日‘微’。嗚呼，微乎!至矣哉?！?冊二，第463頁)無微不顯，無顯不微，即微即顯。無論是情，還是容貌辭氣、言談舉止、五倫百行，皆有其內(nèi)心之隱微之理則，各種過錯之顯發(fā)，亦從內(nèi)里之妄念開顯出來。正如《證人要旨》所言：“獨體本無動靜，而動念其端倪也。動而生陽，七情著焉”(《人譜》，冊二，第6頁)；“慎獨之學，既于動念上卜貞邪，已足端本澄源，而誠于中者形于外，容貌辭氣之間有為之符者矣”(同上，第7頁)；“故學者工夫，自慎獨以來，根心生色，暢于四肢，自當發(fā)于事業(yè)。而其大者，先授之五倫?！?同上，第8頁)吾人審視圍繞自身而展開的各種行為言論，其發(fā)源之地正是吾人內(nèi)心，無物無事不是淵導于根深凝集之隱微自心。因此，從隱微處下手用工夫，便會得力?！陡倪^說一》有如此之論：“是以君子慎防其微也。防微則時時知過，時時改過。俄而授之隱過矣，當念過便從當念改。又授之顯過矣，當身過便從當身改。又授之大過矣，當境過當境改。又授之叢過矣，隨事過隨事改。改之則復于無過，可喜也。過而不改，是謂過矣。雖然，且得無改乎?凡此皆卻妄還真之路，而工夫吃緊總在微處得力云?！?同上，第17頁)由此可說，微處用力便可防微杜漸。而隱微與顯發(fā)之關系亦可從中明晰，即“即隱微即顯發(fā)”，隱微是顯發(fā)之源起，顯發(fā)是隱微之彰明。從根本來說，隱微之地當是“本心”誠明處，其顯發(fā)之所自然合德符節(jié)、循規(guī)守矩，莫不各有其必然之理、當然之則。人所犯之過，亦是因個體之“心”之隱微之地妄念有生而起，改過之進路自然于此端始，方可藥到病除。
　　正因為隱微與顯發(fā)間有如此關系，蕺山在闡釋“體用”關系時亦遵循如此之理。蕺山在1642年《答葉潤山三》書信中說：“所示‘體用一原’之說，乃先儒卓見道體而后有是言。只今以讀書為一項事，做官為一項事，豈得成體用?更復何一何原?須知此理流行心目之前，無用非體，無體非用。蓋自其可見者而言，則謂之用；自其不可見者而言，則謂之體：非截然有兩事也。日用之間，持而循之，便是下學；反身之地，嘿而成之，便是悟機。此所謂即學即達，非別有一不可思議之境界也?！┢錈o微非顯，是以無體非用；惟其顯微無間，是以體用一原。”(《問答》，冊三，第370—371頁。)按照蕺山之意，體與用并非二分，“自其可見者而言，則謂之用；自其不可見者而言，則謂之體”，“體”者隱微之理地，“用”者顯發(fā)之見地，日用之間雖不見“體”卻不離“體”，反身之地雖無顯發(fā)但必有其“用”。隱微之地不可見，但有體隱；顯發(fā)之地有其見，故有用顯?！凹措[微即顯發(fā)”，顯微無間，故而“體用一原”。
　　其二，存發(fā)一機，中和一性。
　　蕺山強調(diào)隱微顯發(fā)，同時又將二者與中和相掛搭，闡發(fā)“存發(fā)一機，中和一性”之論。蕺山1637年《學言》有云：“《中庸》言喜怒哀樂，專指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也。而其所謂中，即信之德也。……故自四者之存諸中言謂之中，不必其未發(fā)之前別有氣象也，即天道之元亨利貞運于穆者是也。自四者之發(fā)于外言謂之和，不必其已發(fā)之時又有氣象也，即天道之元亨利貞呈于化育者是也。惟存發(fā)總是一機，故中和渾是一性。如內(nèi)有陽舒之心，為喜為樂，外即有陽舒之色，動作態(tài)度無不陽舒者。內(nèi)有陰慘之心，為怒為哀，外即有陰慘之色，動作態(tài)度無不陰慘者。推之一動一靜、一語一默，莫不皆然。此獨體之妙，所以即微即顯，即隱即見，即慎獨之學，即中和，即位育，此千圣學脈也?！?《學言》，冊二，第414-416頁)這里，蕺山將喜怒哀樂視為四德，并與仁義禮智四端相配。仁義禮智四端為“本心”本具之性，自然而然，喜怒哀樂四端亦為“本心”固有之性。蕺山1637年《學言》曾說，天有四德，運為春夏秋冬四時，而四時之變，則有風雨露雷以效其用，但謂風雨露雷即春夏秋冬則非。同理，人有四德，運為喜怒哀樂四氣，而四氣之變，則有笑啼罵詈以效其情，但謂笑啼罵詈即喜怒哀樂則非。故而，“天有無風雨露雷之日，而決無無春夏秋冬之時；人有無笑啼罵詈之日，而決無無喜怒哀樂之時。知此，可知未發(fā)已發(fā)之說”(同上，第420頁)。就四德為“本心”之性而言，四德未發(fā)謂之中；就四德開顯為顯像世界之喜怒哀樂講，四德已發(fā)謂之和。四德之未發(fā)之中必然要顯發(fā)，中即是發(fā)的前提和基礎；四德之已發(fā)之和中自然涵蘊中，已發(fā)是未發(fā)之中的開顯和顯像。言“中”自然有“和”與之照應，言“和”自然有“中”為其端倪。蕺山1642年《答董標心意十問》便進一步將此理論鞏固起來：“人心之體，存發(fā)一機也。心無存發(fā)，意無存發(fā)也。盡此心中一點虛靈不昧之主宰，常常存，亦常常發(fā)。所謂靜而未始淪于無，動而未始滯于有也?！云渌嬲叨裕焕頊喨?，雖無喜怒哀樂之相，而未始淪于無，是以謂之中；自其所發(fā)者而言，泛應曲當，雖有喜怒哀樂之情，而未始著于有，是以謂之和。可見中外只是一幾，中和只是一理，絕不以前后際言也?！?冊二，第338—339頁)“中外一幾”正是“存發(fā)一機”也。
　　中和不僅是“一理”，而且是“心”“生而有之”之理：“中和若不是生而有之，又如何養(yǎng)成得?中只是四氣之中氣，和只是中氣流露處。天若無中氣，如何能以四時之氣相禪不窮?人若無中氣，如何能以四端之情相生不已?”(《學言》，冊二，第413頁)。無論是未發(fā)之“中”，還是顯發(fā)之“和”，總是“心體”之動靜之理所開顯出來的狀態(tài)，是與動靜相關聯(lián)在一起的“心”之“性”，“喜怒哀樂，所性者也。未發(fā)為中，其體也；已發(fā)為和，其用也；合而言之，心也”(同上，第471頁)。據(jù)此而言，“中和”渾是“一性”，皆為“心體”之自然、自在狀態(tài)，“心”體固有而已。
　　蕺山在強調(diào)“中和一理”、“中和一性”的同時，亦強調(diào)“中”為“天下之大本”，“和”為“天下之達道”。他在1643年的《學言》中日：“隱微者，未發(fā)之中；顯見者，已發(fā)之和。莫見乎隱，莫顯乎微。故中為天下之大本，慎獨工夫全用之，以立大本，而天下之達道行焉”(冊二，第456頁)；“鐘，虛也而鳴；心，虛也而靈；耳，虛也而聽；目，虛也而視，四支百骸，虛也而運掉。夫道又何以加于虛乎?存之，其中也，天下之大本也；發(fā)之，其和也，天下之達道也。”(冊二，第462頁)蕺山明確將隱微顯見與中和相通貫，以隱微釋中，以顯見釋和，隱微固然互蘊圓融，中和亦是如此。而且，改過工夫從“微”處得力，自然而然，慎獨之功亦從“中”處著手。在蕺山看來，“中”是“獨體”，“和”是“獨之所以妙”，“獨體只是個微字，慎獨之功，亦只于微處下一著字”(《學言》，冊二，第386—387頁)而已?！爸小彪m看似為“虛”，實卻能實現(xiàn)鐘虛而“鳴”、心虛而“靈”、耳虛為“聽”、目虛為“視”、四肢百骸虛而有“形”，終究來說，惟“中”方有“和”之顯發(fā)。故而，“中和一性”即是“即中即和”。
　　“中和”問題是自宋明理學家比較注重的問題。“中和”源自《中庸》之首章：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！弊藻ハ小爸黛o立極之說”始，傳之豫章、延平，遂以“看喜怒哀樂未發(fā)以前氣象”為單提口訣。在蕺山看來，“未發(fā)以前氣象即是獨中真消息”，但說不得以“前后際”，其原因在于“獨不離中和”，“中和”渾是一性。是時，延平還能夠“即中以求獨體，和在其中”，但后儒不察，認為“未發(fā)以前專是靜寂一機”，直欲求之思慮未起之先，“既思即是已發(fā)”，造成“心行路絕，語言道斷”之弊。至朱子，終不取延平之說，“專守程門主敬之法教學者”，以獨為動念邊事；至《湖南中和問答》，雖內(nèi)有以“心”為主之論，則性情各有統(tǒng)理，而“敬”又流貫為“動靜之間”，于“慎獨”之說為謬，“終未得《中庸》本旨”。而陽明雖言良知，每謂“個個人心有仲尼”，至于“中和”二字，則又謂“必慎獨之后，方有此氣象”，實將慎獨與中和二分。至蕺山，他轉(zhuǎn)化先儒在“中和”問題上的思辨方式，以“一體圓融”詮解“存發(fā)一機”、“中和一性”，在一定意義上實現(xiàn)哲學創(chuàng)新。蕺山之子劉溝曾這樣盛贊蕺山：“千古儱侗支離之弊一朝頓掃，而濂溪主靜之說至是而始復明于天下后世也?！?《蕺山劉子年譜》，冊六，第123頁)劉溝之論，可謂客觀。蕺山改過工夫之入手，正是打通內(nèi)與外、勘破已未發(fā)之舉。
　　
　　三、即知即改，知行一體
　　
　　在《人譜》“心體論”哲學系統(tǒng)下，“心”無善而至善，“本心”知善知惡、好善惡惡。內(nèi)蘊“本心”之個體之“心”，雖犯過有惡，倘若主體自我“本心”彰明，自然知過而改過，知行圓融一體。
　　其一，無知之知。
　　知，無所不知，是謂無知之知。《人極圖說》有云：“大哉人乎!無知而無不知，無能而無不能，其惟心之所為乎!”(《人譜》，冊二，第4頁)人“心”無知而無所不知，無能而無所不能，此“知”即是知善知惡、好善惡惡之知。蕺山1626年《學言》曾有：“有不善未嘗不知，是謂良知。知之未嘗復行也，是謂致知?！?冊二，第363頁)知是“本心”故有之“性”。因“心”有此性，故“心”繼善成性而創(chuàng)構萬事萬物，事事物物之意義和價值、功能與屬性，皆因“心”之知與能得以顯像。在對過之認識方面，“本心”天然、自在知其為過?；蛟S要說，既然“知”過為過，為什么人還會犯過?實際上，人犯過并不是“本心”犯過，是個體之“心”犯過，即多元化的人因其生活環(huán)境、社會狀態(tài)之不同而面對物欲誘惑之時，在其身上生發(fā)出妄念欲情，進而演進為各種過與錯，直至萬惡而生。只是，人雖犯極大之過，其“本心”不滅，一旦自我主體覺醒，有過之人經(jīng)過不同進階的改過工夫而明“心”凈體，其“本心”依然會常明誠明。就人之“本心”能改過來說，改過則必知過。知過知善本是“本心”之自在屬性而已。正因為“本心”有知過之潛在屬性，有過之人才能改之?！度俗V》之《證人要旨》便對此有論：“豈知人心本自無忿，忽焉有忿，吾知之，本自無欲，忽焉有欲，吾知之。只此知之之時，即是懲之窒之之時。當下廓清，可不費絲毫氣力，后來徐家保任而已。”(冊二，第6頁)
　　知無動靜者耳。蕺山1637年《學言》日：“良知不學不慮，萬古常寂，蓋心之獨知如此。故《中庸》一書，極其指點，日‘不睹不聞’，日‘不言不動’，日‘不見’，日‘無為’，日‘不顯’，日‘不大’，日‘無聲無臭’，日‘隱’，日‘微’，日‘闇’，日‘無倚’，可為深切著明。至周子始據(jù)此作《太極圖說》，日‘無’，日‘靜’，《通書》日‘誠無為’，而終之以艮止之義?！?冊二，第411頁)知本不學而知、不慮而能，同時，知亦“萬古常寂”，且為“獨知”之“知”。“獨體”固然日章，雖“不睹不聞”，卻“無所不聞，無所不睹”?！蔼汅w”乃是人之“性”，是對“本心”之“生生不已”之義的描述，是關于“本心”之狀態(tài)與過程的“和合存在”?！蔼汅w”既是對“本心”存在狀態(tài)的描述，是指人之“性”之“闇然”、自然、“隨心所欲不踰矩”之自在如此；“獨體”又是對“本心”過程的描述，是指人之“性”之“日章”、明德、“無知而無所不知、無能而無所不能”之自覺如此?！蔼汅w”作為“本心”之“性”，既隱且微，亦無動靜。因此，“獨”中之“知”自然便是無思無慮、無聲無臭，一切盡在隱微之地。
　　其二，即知即行，知行一體。
　　無所不知之知，自然是“即知即行”，是謂“真知”。蕺山在《改過說三》中指出：“夫知有真知，有常知。昔人談虎之說近之。顏子之知，本心之知，即知即行，是謂真知。常人之知，習心之知，先知后行，是謂常知。真知如明鏡常懸，一徹永徹。常知如電光石火，轉(zhuǎn)眼即除。”(《人譜》，冊二，第19—20頁)真知即是“即知即行”，既知自然行，所行自然有其知，知與行并無間隔，非先知后行者。蕺山早在1626年《學言》便有如論之言：“真知善之當為而為之，與惡之當去而去之，亦既足以決進學之路矣。然安知吾之所為善者，不復鄰于惡，而一破吾似是之惑乎?又安知吾之所為惡者，又復伺吾善，而一鼓吾中道之勇乎?惟其知之無不至，而后其進而為之也必力。此之為物格知至，此之謂止于至善?！?冊二，第365—366頁)在蕺山看來，知善自然行善，知惡自然去惡，好善必然能夠自覺惡惡，惡惡的過程就是見善必遷?！爸疅o不至，而后其進而為之也必力”，“知至”自然能“力進”。“知”之盡即是“止”，“知”此“止”便是達致了“善”。根本來講，“知至”之意蘊表明人心“本心”的透徹明辨，是“本心”純真性、至善性的自覺彰明、自在顯現(xiàn)、自然流露。
　　正因為“真知”代表著“即知即行”，個體之人在“本心”提挈之下，自我主體定能知過改過，且知其過而不再復行。《改過說三》云：“《大學》言致知在格物，正言非徒知之，實允蹈之也。致之于意而意誠，致之于心而心正，致之于身而身修，致之于家而家齊，致之于國而國治，致之于天下而天下平。茍其猶有不誠、不正、不修、不齊、不治且平焉，則亦致吾之知而已矣。此格物之極功也，誰謂知過之知非即改過之行乎?致此之知，無過不知。行此之行，無過復行。惟無過不知，故愈知而愈致。惟無過復行，故愈致而愈知。此遷善改過之學，圣人所以沒身未已，而致知之功與之俱未已也。”(《人譜》，冊二，第20頁)蕺山于闡釋《大學》“致知在格物”而進一步明辨“知行”關系，“非徒知之，實允蹈之”，其所謂致知正是“即知即行、知行一體”之圓融和合境界。知為真知，自然知善知惡，亦必然為善去惡。此知為“心”體本具之天命之性，歸根之處在于“無善至善”。正因為無善而至善，才能夠好善惡惡、彰善揚惡，而且，主體自我一旦明晰此“本心”，通透此“心”體，必然實現(xiàn)了真知。由此真知，一切過皆會實現(xiàn)自反，由知過而自然改過，反身而誠，即知即行，再無復過，“惟無過不知，故愈知而愈致。惟無過復行，故愈致而愈知”者。君子之“遷善改過”工夫，實質(zhì)即在于真知而行，真知過而不復過，知過即是反身而誠。反身之誠即是“復”，“復則不妄”(《學言》，冊二，第388頁)者也。故“復”而明其“本心”，“復”即是“行”，是向“本心”誠明的回歸。從而，蕺山所說“迷復亦是學”(《學言》，冊二，第459頁)自身亦是實現(xiàn)了“即知即行，知行一體”。
　　蕺山還指出，“真知即是行”必須落實于“吾身”。他在《問答》中說：“為學不得悠悠泛泛，須實落著在吾身上，方有進步可言。世之人，卑者既以俗緣世味汩沒此身，高者又旁馳外騖，不得身之所以為身?！?冊二，第356頁)即是說，把握真知、踐行真知的主體是“自我主體”，是就“吾”自己來講的，并不是要強求他人“他主體”而來的。對于吾、他人來說，皆有“主體性”，皆有“本心”之明，而且不論是吾，還是他，以致他事物、他存在，皆受制于“心”，皆是“心”知能的產(chǎn)物。只是，吾人須知，論知過改過，是對吾之“自我主體”而言，是要求“吾”自己要如何，至于他人“他主體”，吾人之意愿不可代替之，不可強求于別人如何。由此看出，改過工夫亦是一種“自律道德”，而非“他律道德”。當然，“他主體”一旦通過靜坐、讀書，或者變化氣質(zhì)、踐履敦篤等等一步一步地工夫步驟實現(xiàn)了他們自身“自我主體”的覺醒，他人也自然而然實現(xiàn)了明“心”凈體。但終究來說，真知要落實于“自我主體”之身，“自我主體”的真知自然會行，知過改過，改過不復行，改過即是行。
　　在“即知即行、知行一體”思維邏輯下，蕺山主張“知為要”。蕺山1626年《學言》說：“知行自有次第。但知先而行即從之，無間可截，故云合一。后儒喜以覺言性，謂一覺無余事，即知即行，其要歸于無知。知既不立，一亦難言。噫，是率天下而禪也?！?冊二，第362頁)從蕺山話語看出，知行雖有“次第”，但“無間可截”。也就是說，知在行之先，但有知必然有行，惟與行相貫穿融通的知方是真知。蕺山所言即知即行、知行無間之“知行一體”之學，與朱熹“知先行后”之學與陽明之“知行合一”之學有異。朱熹之“知先行后”顯然是“知”與“行”二分，陽明主張“知行合一”、“一念發(fā)動處，便即是行”(《傳習錄》下)正是要救治知行二分之弊。而蕺山在強調(diào)“知行合一”時還著重提出“知為要”，“知既不立，一亦難言”；“‘知行只是一事。知者行之始，行者知之終；知者行之審，行者知之實。’故言知，則不必言行；言行，亦不必言知，而知為要。”(《人譜》，冊二，第19頁)。何以必須以知為要?蕺山1643年的《學言》曾有如是言：“知在善不善之先，故能使善端充長，而惡自不起。若知在善不善之后，無論知不善無救于短長，勢必至遂非文過，即知善，反多此一知，雖善亦惡。今人非全不知，只是稍后耳，視圣人霄壤。知只是良知，而先后之間，所爭致與不致耳?！?冊二，第458頁)蕺山所論之知自然是獨體之知，是“本心”之知，是主體自我之“本心”彰明之知，好善惡惡而已，是以知為性耳。此知代表著“能動性”、“自主性”和“自我主體性”，并非認知之“知”，而非知識之“知”。從前者言，人若無“知”，一切后天的認知、知識皆無可能。而且，此“知”作為真知，自然要求“行”，自然付諸于“行”。學以致此“知”即是格物，格物之所在即是“知止”，終究是“本心”隨順自然、無善而至善。故而，“改過之難，正在知過之尤不易”，倘若學者“于平日聲色貨利之念逐一查簡，直用純灰三斗，蕩滌肺腸，于此露出靈明，方許商量。日用過端下落，則雖謂之行到然后知到，亦可，”(《人譜》，冊二，第20頁)如若不能于此明晰，“以覺言性”，認為“一覺無余事，即知即行”，則終究“歸于無知”，“是率天下而禪”，是重知而略行的“單知”而已。
　　
　　四、即本體即工夫。工夫與本體合一
　　
　　蕺山針對不同層面的過設定了不同步驟的改過工夫，表明了這樣的思辨邏輯：改過具有可行性和可能性。就改過的可行性講，有過必須改，改過即是知過改過，是知與行的通合；就改過的可能性講，無論犯怎樣的過，“人雖犯極大罪惡，其良心仍是未泯”，人之“本心”常在，只要主體自我遷善改過，自然明“心”凈體。這樣，蕺山對改過的分疏便提出了這樣的問題，即作為工夫的改過方式與方法與本體之“心”實現(xiàn)圓融通合，本體與工夫合一。
　　其一，立定本體用工夫，即本體即工夫。
　　犯過之人，其自我主體覺醒，自然知過改過。自我主體之覺醒正是“本心”之明，是“心”體之無知而無所不知、無能而無所不能之本體意義和價值的明澈。立定“本心”之明，過自然能改，反身而誠者也?！陡倪^說二》曾言：“人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗則成妄，如魑魅不能晝見。然人無有過而不自知者，其為本體之明，固未嘗息也。一面明，一面暗，究也明不勝暗，故真不勝妄，則過始有不及改者矣。非惟不改，又從而文之，是暗中加暗、妄中加妄也。故學在去蔽，不必除妄。孟子言：‘君子之過，如日月之食?！杂魅诵拿靼抵畽C，極為親切。蓋本心常明，而不能不受暗于過，明處是心，暗處是過。明中有暗，暗中有明，明中之暗即是過，暗中之明即是改，手勢如此親切。但常人之心，雖明亦暗，故知過而歸之文過，病不在暗中，反在明中。君子之心，雖暗亦明，故就明中用個提醒法，立地與之擴充去，得力仍在明中也。”(《人譜》，冊二，第18一19頁)人“心”本明，人“心”之妄念始生，并不是“心”生，而是個體之“心”物欲誘惑之下造成“本心”掩蔽，“自明而之暗”，非“泯滅”矣。亦正是人有其“本心”，使得人能夠知過改過，“本體之明未嘗息”。明處是“心”，暗處是過；明中之暗即是過，暗中之明即是改。倘若人無“本心”之自在誠明，人無自然之知與能，人便無從知過，無從改過。正因人有此知、此能動性、主體性，人才可以改過向善。故而，“得力仍在明中”。此“明”正是本體之“心”之明。于本體正當處做工夫，自然便會“存天理無人欲”。蕺山在1631年《答祁生文載(熊佳)》書信中便有如此之論：“所云‘工夫、本體只是一個，做工夫處即本體’，良是，良是。既如是說，便須認定本體做工夫，便不得離卻本體一步做工夫。而今工夫不得力，恐是離卻本體的工夫。本體正當處，只是個天理。工夫正當處，只是個存天理。”(《書》，冊三，第304頁)
　　即識認本體，則必須立定本體做工夫。主體自我發(fā)揮主體性、能動性和自覺性改過遷善，必然謹遵“本心”之明，亦自然可復“本心”之體，實現(xiàn)“‘心’體之明一遷善改過一明‘心’凈體”的圓融通合。立定“心體”用遷善改過工夫，遷善改過自然便是復“本心”之明，工夫之中自然蘊涵了本體，從而達致“即本體即工夫”之功效。蕺山1636年《學言》云：“《中庸》是有源頭學問，說本體先說個‘天命之性’，識得天命之性，則率性之道、修道之教在其中；說工夫只說個‘慎獨’，獨即中體，識得慎獨，則發(fā)皆中節(jié)，天地萬物在其中矣。”(冊二，第382頁)在蕺山“心”體論系統(tǒng)中，“心”作為本體，事事物物皆以此為始基，即“心”而有“性”，即“性”而顯“心”，“心”、“性”落實于人，人成為“率性之道”、“修道之教”的承當者，人之踐履篤行正是“天命之性”、“常明本心”的開顯所在。同時，君子之踐履篤行、明“心”凈體之工夫，亦無非是保持“本心”之“中和一性、動靜一幾”而已，無非是要實現(xiàn)“本心”自然而然地“誠于中形于外”而已。就前者言，立定本體用工夫；就后者言，本體透過工夫得以彰明，故而可說“即本體即工夫”。蕺山1636年的《學言》便有如此之語：“本體只是這些子，工夫只是這些子，并這些子，仍不得分此為本體，彼為工夫。既無本體工夫可分，則亦并無這些子可指，故日：‘上天之載，無聲無臭?！烈印?。(冊二，第404頁)
　　其二，本體只在日用常行中，工夫與本體合一。
　　立定本體用工夫，即本體即工夫，本體流行于日用常行；工夫之中有本體之明，即工夫顯本體，工夫與本體合一。改過“六事功課”之“靜坐體心、讀書悟心”改微過，正是要明人禽之別、辨獨妄之異，以體悟“本心”之“明”；“當下廓清、知幾葆任”改隱過，正是要懲欲窒忿、當下廓清，以葆任“本心”之“明”；“知禮成性、變化氣質(zhì)”改顯過，正是要威儀定命，以容貌辭氣呈露“本心”之“明”；“隨分體當、踐履敦篤”改大過，正是要致謹事業(yè)，黽黽兢兢之中盡倫常天道，以無違“本心”之“明”；“反身而誠、應事接物”改叢過，正是要完備“萬物皆備于我”之理，由盡吾之心而盡人盡物，圓滿“本心”之“明”；“克念始終、遷善改過”改念惡，正是要人從習染昏蔽中提撕“本心”之明，自訟反省，迷而后復，成圣成賢。改過之工無不開顯“本心”之明，反之，“本心”之體無不落實于改過之工。改過之工非獨立步驟，而是連貫一體的工夫進路，一步推進一步，每一步皆可達致明“心”凈體之功效，從而通達“心之體”也。
　　工夫之外無本體，善用工夫處即是本體流露處。蕺山在1631年《答秦生履思一(弘佑)》書信中指出’：“學者只有工夫可說，其本體處直是著不得一語。纔著一語，便是工夫邊事。然言工夫而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處。其善用工夫處，即是本體正當處。若工夫之外，別有本體，可以兩相湊泊，則亦外物而非道矣?！?《書》，冊三，第309頁)可見，工夫與本體相“合一”。按照蕺山邏輯，任何舍棄工夫而言本體的論斷都是“邊事”、“空談”。正如季路問“事鬼神”，孔子答之以“未能事人，焉能事鬼”，問“死”，則答之“未知生，焉知死”(《論語·先進》)那樣，蕺山有其己見：“(夫子)一一從有處轉(zhuǎn)之。乃知孔門授受，只在彝倫日用討歸宿，絕不于此外空談本體，滋人高明之惑，只此便是性學”(《書》，冊三，第309頁)?！靶浴笨偸锹淠_在有處、實處，而不是“空無玄遠”之“無”世界。不論是孔子，還是孟子，言本體必須從實處下手，注重“當下”的自我體認、自我反思和自我主宰，蕺山所說“知愛知擻，正是本體流露正當處。從此為善，方是真為善。從此去惡，方是真去惡”(《書》，第三冊，第310頁)，正是這一思想的體現(xiàn)。“知”之工夫，乃是實在之過程彰顯，而其中，自然蘊涵了“敬”與“愛”；“知”如何為“愛”、“敬”，此“知”便是“愛”與“敬”的自在流露、當下流露，本體寓于工夫之中。因此，凡是將本體與工夫二分的思想都是錯誤的。這早在1634年秦弘佑所記蕺山與(夫+白+白)齡會講話錄中即有反映：“弘佑謂：‘陶先生言識認本體，識認即是工夫，惡得以專談本體少之。’先生日：‘識認終屬想象邊事，即偶有所得，亦一時恍惚之見，不可據(jù)以為了徹也。且本體只在日用常行之中，若舍日用常行，以為別有一物，可以兩相湊泊，無乃索吾道于虛無影響之間乎?”’(《劉宗周年譜》，冊六，第373—374頁)陶(夫+白+白)齡論學“專談本體”而不重工夫，蕺山則主張“工夫與本體合一”，凡將二者相分知說，必然“淪于虛無”。蕺山之所以既重本體又重工夫，且二者合一，一方面，本體是工夫踐行的可能依據(jù)、必然歸宿；另一方面，工夫是本體彰顯的現(xiàn)實存在、自然過程。而且，工夫與本體非有間隔，本體之顯正是工夫過程，工夫之行正是本體之存。即本體即工夫的同時，亦是工夫與本體合一之時。
　　蕺山以“心”為本體，近追陽明，遠溯孟子，直承虞廷十六字心傳，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，且以之表達自己“即本體即工夫，工夫與本體合一”的思想。他在1643年《學言》中云：“虞廷十六字，為萬世心學之宗。請得而詮之，日：人心，言人之心也；道心，言心之道也，心之所以為心也。可存可亡，故曰危；幾希神妙，故日微。惟精，以言乎其明也；惟一，以言乎其誠也，皆所謂惟微也。明亦可暗，誠亦可二三，所謂危也。二者皆以本體言，非以工夫言也。至允執(zhí)厥中，方以工夫言。中者，道之體也，即精一之宅也。允執(zhí)者，敬而已矣。敬以敬此明，是謂嘗惺惺；敬以敬此誠，是謂主一無適。微故精，精故一。故日惟微、惟精、惟一，連數(shù)之而語脈貫合，至允執(zhí)一句方更端也。惟允執(zhí)二字專以工夫言，故堯授舜，單提之而不見其不足。后之儒者，止因誤解《大學》既有格致之功，又有誠正之功，以合之《中庸》明善誠身之說，因以上援虞廷，分精分一，既分精分一，則不得不分人分道，種種支離，而圣學遂不傳于后世矣?！?冊二，第473頁)蕺山釋十六字心傳之“人心”當為個體之心，“道心”則是人心成之為“心”、人心能夠?qū)崿F(xiàn)“本心”之明的所以然?！叭诵摹?，即個體之心可存可亡、可善可惡、或善或惡，故為“?！?；“道心”即“本心”、“心”體，無善而至善、無知而無所不知、無能而無所不能，幾希神妙，故為“微”。惟精言“本心”之明，惟一言“本心”之至善至善。“本心”之明是個體之“心”自然內(nèi)蘊，雖常在卻不見得常顯；“本心”之明不常顯并不表示“本心”湮滅，只是說“本心”內(nèi)蘊于個體之“心”中，而因個體之人習俗物弊有所“暗”，明為暗遮蔽，便是過。惟精惟一言本體也。至于“允執(zhí)厥中”，允執(zhí)即是敬本體、誠本體之明而已，即是以一定的心法實現(xiàn)“本心”之明時時顯、常常明。故可說，“允執(zhí)厥中”是說工夫，而且這一工夫是含蘊著本體的工夫，即工夫與本體天然合一圓融。后儒凡分動分靜、分格致與誠正，皆是本體與工夫的二分，皆未能在“一以貫之”層面實現(xiàn)對虞廷十六字心傳的合理解釋。蕺山將工夫與本體合一，并立定本體用工夫，既重本體，又重工夫，舍一不可行，知此即是真知真行。
　　蕺山《人譜》從“本心”出發(fā)，看到了個體之人犯過的自然存在事實，從而設計可操作的證人改過“六事功課”。仔細分梳《人譜》之改過工夫，吾人可探析其中內(nèi)蘊的工夫哲學，其動靜一幾、中和一性、知行一體、工夫與本體合一之哲學構設，絕非空言玄談，而是落實于“主體自我”的道德踐行之上，在人心“本心”提挈下，見善思遷，去惡之善，“始于有善，終于無不善”，既闡揚了“自我主體”的能動性和主動性，又強調(diào)了道德踐行的必要性和必然性。在“即～即～”哲學思維所挺立的工夫哲學之中，涵養(yǎng)與省察、隱微與顯發(fā)、知過與改過、工夫與本體諸哲學理念，“一體圓融、和合無礙”，度越了程朱陸王“二分”思維，實現(xiàn)了宋明理學工夫哲學的創(chuàng)新。
　　
　　作者單位：中國石油大學(華東)人文社會科學學院哲學系，中國人民大學哲學院
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