□ 陳廣思

一、作為一種可能性的人性

把人性中的某種個別性質稱為人的本質是關于人的理論中最常見的一種邏輯，典型的例子是亞里士多德對人的定義“人是有理性的動物”，但是關于“什么是人”這一來自蘇格拉底的疑問，不同的人有不同的回答，最終導致的是對人本身認識的混亂?？ㄎ鳡栐凇度苏摗分懈攀隽硕Ф嗄陙砦鞣剿枷胧飞详P于人的問題的各種哲學理論，最后認為我們“關于人的理論失去了它的理智中心，我們所得到的只是思想的完全無政府狀態(tài)”①【德】卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第28頁。，人類進入了自我認識的危機；舍勒也認為，人類學研究“與其說是闡明我們關于人的概念，不如說是使這種概念更加混亂不堪”②舍勒：人在宇宙中的地位，轉引自：【德】卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第29頁。。為了避免用某種形而上學的或經(jīng)驗性的東西來給人下定義，解除人類自我認識的危機，卡西爾通過具有功能性的符號來定義人，認為人是一種符號的動物，人的活動就是符號的活動，這種活動的實現(xiàn)就是文化。

區(qū)別于柏拉圖把人性看作一篇復雜難懂、并最終以大寫字母寫在國家本性上的文章的觀點，卡西爾所謂的“人是符號的動物”，實質上相當于把人性看作字母或者構成字母的筆劃。但是，與其說“人類本性就象一篇困難的文章，其意義必須靠哲學來譯解”①【德】卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第81頁?；蛘呦駱嫵晌恼碌淖帜福蝗缯f，人性本身即是紙張，它提供了使人能夠成為人的最本源、最本質的可能性，其上的“文章”或“字母”則是作為質料內容的人類各種實踐活動（即卡西爾所謂的“勞作”）和原始思想對人性的具體的限制和充實所形成的各種文化樣態(tài)，這些“文章”或“字母”雖然必須靠哲學來譯解，但哲學本身也是對人性的一種限制；正是這些對人性的限制、充實，才最終使人成為具有各種文化背景的具體的人。作為“紙張”的人性本身并非某種固定的、可定義之物，也并非某種形而上學或經(jīng)驗性的符號，而僅僅是一種可能性，一種能夠提供“書寫”空間的可能性，一種能夠使人成為人的可能性。

作為一種符號的人性，它是一種能夠構成人類文明的結構式因素，卡西爾說“關系的思想依賴于符號的思想”②【德】卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第48頁。，人性就是人類文明這張“網(wǎng)”上的線或結；因此，他認為康德主義的訓令“概念無直觀則空，直觀無概念則盲”“提出了一個對任何人類學哲學都具有決定性意義的問題”，因為它反映了人類的理智是一種“需要符號”的理智，“人類知識按其本性而言就是符號化的知識”③【德】卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第72頁。。但是，這種對人類知識的理解僅是從結構方面的理解，如果從人類文明形成的可能性角度上看，作為一種可能性的人性在人類各種文明形成過程中起到形式或載體的作用，而人類的各種實踐活動和原始思想則起到質料內容方面的作用。從人類文明的形成的邏輯上看，人類最初的各種實踐活動和原始情緒充當著最初的質料內容，這種質料內容是對作為一種可能性的人性本身的限制或充實。如宗教源于人類最初對大自然的恐懼，哲學源自人類最初對大自然及自身的疑惑，文學源自人類最初對自己在實踐過程中所產生的情緒或思想的表達。這種充當質料內容的“勞作”或情緒對人性的限制或充實，在內容方面形成了人類各種環(huán)境下的各種文化樣態(tài)，在形式方面則形成了活在不同的文化背景下具體的人和民族。邏輯的順序只是反映一種邏輯上的可能性，在事實的順序上，人類各種文明本身和具體的實踐活動充當著質料內容的角色，通過作為形式的人性，在內容方面形成了具有更豐富內容和更高層次的文化類型，在形式方面則形成了文化程度更高的各種民族。不同的文化樣態(tài)是在不同的時間和空間中對這個唯一的、作為一種可能性的人性的限制與充實，這使人類文明具有一種統(tǒng)一性；在前的文化成為在后的文化質料方面的內容，形成一種因果關系，從而使得人類文明具有連續(xù)性。而本源的人性本身在這種不斷地被充實和限制過程中，也會通過不同的限制而形成不同的內涵，最終實現(xiàn)在具體的、處于各種文化傳統(tǒng)中的人或人類共同體。

人類及其文化實質就是作為一種可能性的人性之下的某種生命及其樣態(tài)的實存，這正如任何一處的水都是作為某種可能性的空間之下氫與氧分子結合體的實存；因為任何一處的水都必然對空間進行一定的限制或充實，任何一個民族或個人都是對人性本身的一種限制或充實。作為一種使人成為具體的、處于一定文化背景下的人性，并不是抽象的形而上學之物，它甚至并非某“物”，而僅是邏輯上的一種可能性，相當于可被規(guī)定的對象X；這種邏輯的可能性可理解為，雖然現(xiàn)實中任何一處的水都處于一定的容器中，但邏輯上不裝在任何容器中的水是可能的，這樣的水是一種邏輯上的可能性，是任何一處的水的本源。人性作為可被規(guī)定的對象X，當被充進一定的質料內容時，在內容方面它就會形成一定的文化樣態(tài)，在形式方面則會形成處于這種文化樣態(tài)中的具體的人；質料內容不同，所產生的文化樣態(tài)及處于其中的人也不同。從來沒有哪種動物能夠形成與人類文明相似的存在樣態(tài)，這說明了作為可被規(guī)定的對象X的人性根本特征就在于，通過其能夠產生人類特有的文化樣態(tài)。在一定空間和時間中人群的集聚必然會形成特定的文化觀念，說明了作為邏輯的可能性的人性必然會以某種方式實現(xiàn)出來，現(xiàn)實中不存在只具純粹人性的民族或個體，正如現(xiàn)實中不存在不對空間進行限制的水。

為什么唯有通過作為一種可能性的人性才會產生人類文明?為什么通過同樣作為一種可能性的獸性——如果存在所謂的獸性的話——卻不能產生任何一種文化樣態(tài)?其中的原因就在于，作為一種可能性的人性本身具有——借用康德先驗哲學的一個術語——先驗規(guī)定①在康德，先驗規(guī)定是先驗統(tǒng)覺通過十二范疇而賦予時間的十二種相應的規(guī)定，表面上它是時間的先驗規(guī)定性，但實質仍只是對人的某方面的能力的表達，它們是人與生俱來的能力；產生這些能力的想象力本身根植于靈魂這一自在之物，是我們所不能認識的，因此這些先驗的能力也就不存在何以可能的問題（可見康德的《純粹理性批判》A78/B104、A141/B181）。這里借用“先驗規(guī)定”一術語的原因也就在于此，之所以說是“先驗”，是因為人性本身這些規(guī)定或能力是與生俱來的，而不是從后天中得來的，但它們同時又只能與后天的質料因素打交道；這些先驗規(guī)定共同構成了人性本身，甚至可以說它們本身即是人性，但并非人性的質料內容，它們只是作為一種可能性的人性的結構和規(guī)定性；這些先驗規(guī)定實質是人性的各種能力，是自然所予之物，因此不存在何以可能的問題。，這些先驗規(guī)定實質是人性中的各種能力，通過這些先天的能力，人類具有不同于其他生命類型的理解力，這些先天能力共同構成了作為一種可能性的人性本身，因此人性本身也即一種能力。正是通過這些能力，人類最初的實踐活動和思想情緒才能夠成為人類文化的雛形，人才能夠成為具有一定文化內涵的、有別于其他生命形態(tài)的具體的人。柏拉圖在《理想國》中首次對人類的靈魂作出理性、激情和欲望的三重區(qū)分，并認為，激情實際屬于理性范疇，因而實際上也就區(qū)分了人類靈魂具有理性與非理性兩大類規(guī)定性。具體而言，人性的先驗規(guī)定包括理性和非理性兩大類因素或能力；按亞里士多德和康德的解釋，理性功能包括思辨和實踐能力；非理性包括感性、知覺、欲望、情感等方面的內容。人類在物質與精神方面的實踐活動，通過理性因素可以形成如數(shù)學、物理等精密的知識系統(tǒng)，通過非理性因素則可能形成神話、宗教等文化形態(tài)，但是，理性與非理性在人性中的分工并不具有明確的界限，更多時候兩者不可分離，共同規(guī)定著具體的個體或民族的存在樣態(tài)，任何一種文化或知識體系都不可能只是理性或非理性中某個因素單獨起作用的結果。

現(xiàn)在的問題是，在關于人性本身的種種規(guī)定中，哪種是本質?哪種能夠代表整個人性?對此，“每一個思想家都給予我們他自己關于人類本性的描述。所有這些哲學家都是徹底的經(jīng)驗主義者：他們總是告訴我們事實而且僅僅限于事實。但是他們對經(jīng)驗證據(jù)的解釋卻從一開始起就包含著一個武斷的假定……每一種理論都成了一張普羅克拉斯蒂的鐵床②曾羅克拉斯蒂鐵床：曾羅克拉斯蒂是希臘神話中的一個強盜，他捉到旅客之后，便將旅客縛在床上，然后或砍其腿，或將其拉長，以適合其睡的床。——轉引自：【德】卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第28頁。，在這張床上，經(jīng)驗事實被削足適履地塞進某一事先想好了的模式之中。”③【德】卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第28頁。這是卡西爾對西方思想史上人們總是把人性的某一部分規(guī)定稱為人性本身的行為的描述。在具體的知識體系或某種哲學理論中，我們當然可以強調人性的某種先驗規(guī)定的主導性作用，如自然科學強調人性中的工具理性，尼采強調人性中的意志，弗洛伊德強調人的本能欲望，馬克思強調人性中的經(jīng)濟本能等。但是，如果以這種方法來探索“人是什么”這一蘇格拉底式的疑問，那永遠只能是以偏蓋全，因為人性中的任何一種先驗規(guī)定作為構成人性不可缺少的一部分都沒有權利代表人性本身。人性中各種先天能力的總和構成了人性整體，要認識人性整體，通過其中某種規(guī)定性是不可能的，因此也就沒有任何一種先天能力能夠代表人性本身。因此，如果有一門知識或理論本身要求以人性為立足點，那我們就必須細致地考察一下，這些理論是否真的立足于人性本身，還是實質只立足于人性中的某種先驗規(guī)定。

這樣一種理論就是普世倫理。任何一種道德規(guī)范本身即應當具有普遍性、普適性，但只有普世倫理才真正要求現(xiàn)實地具有對全人類適用的普遍性，這樣一種普世倫理本身即要求以作為一種可能性的人性本身作為立足點。因為，人性中的任何一種先驗規(guī)定都不可能代表人性本身，而且更重要的一點是，人性中任何一種先驗規(guī)定都會因帶有具體的內涵而不可能在全人類范圍內普遍一致。這是因為，作為質料內容的人類實踐活動和各種文化樣態(tài)，在對作為一種可能性的人性的限制與充實過程中，本身也會作用于人性的先驗規(guī)定之上，并且?guī)Ыo它們以具體的內涵，從而形成處在不同的文化背景下具有不同的文化理念的具體個體。但在此過程中，唯一不變的是作為一種可能性的人性本身，因為，這種可被規(guī)定的對象X，它實質只是一種能力、一種邏輯上的可能性，因此不會因受到限制而改變，如空間本身不會因受到實存之物的限制而改變。因此，現(xiàn)實生活中任何一種民族的人性內涵都只具有一定范圍的普遍性，而不具有全人類范圍內的普遍性，都不可能代表人性本身；而唯有不以任何現(xiàn)實的形式表達出來的人性本身才一如既往地屬于全人類本身。因此，普遍倫理應當以作為一種可能性的人性本身作為立足點，人性本身因此而具有絕對的普世價值。

二、建基于作為一種可能性的人性之上的普世倫理

在《道德形而上學原理》中，康德清晰地表達出只有人才是自在地具有絕對的價值的觀點，所謂的絕對價值是“它作為目的能自在地成為一確定規(guī)律的根據(jù)”①【德】康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第46頁。，而這樣一條確定的規(guī)律是康德的定言命令：“要只按照你同時認為也能夠成為普遍規(guī)律的準則去行動”②【德】康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第38頁。。定言命令把行為本身看作是自為地客觀必然的，而不是任何愿望的手段，它是意志的最高實踐原則，這一原則“必定出于對任何人都是某種目的的表象”，即源自于一種自在地作為目的的東西。對康德而言，“有理性的本性作為自在目的而實存著”③【德】康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第47頁。，人作為有理性的存在者的一種，一方面必然會把自己當作為自在的目的而表象自己的實存，這是人的行為的主觀準則；另一方面，每個其他的有理性的存在者也會如我一樣按這同一條規(guī)律而表象自己的實存，因此，有理性的本性作為自在的目的這一條原則同時也就成為了人的行為的客觀規(guī)則?？档掠纱说贸隽硕ㄑ悦畹馁|料內容：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他從身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段”④【德】康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第46頁。。對康德，道德哲學首先關注的不是自己與他人的關系，而是關注自己與自己人身中的人性的關系，而這種人性是每個人行為最高界限的理性本身，只有當每個實踐意志認識到“每個有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”⑤【德】康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第49頁。，那么他才能與實踐理性本身相協(xié)調，才能最終達到目的王國。在這里，我們看到一種最接近普世倫理的表達，把人性本身作為立足點，以處理每個實踐意志與實踐理性之間的關系為道德規(guī)范的目的，是普世倫理最基本的原則。但是，康德對人性本身的理解和由此建立起來的道德哲學卻具有使其不能成為真正的普世倫理的局限性，正是通過對這種局限性的揭露和克服，才能夠闡明建立在作為一種可能性的人性之上的真正普世倫理。本文試圖就此探討兩個與之相關的重大理論問題。

1.如何看待康德關于普世倫理的論證。

應當把人性的全部而非某部分規(guī)定作為普世倫理的立足點，因為，人性中的任何一種規(guī)定性都不能代表人性本身，而普世倫理若要真正做到以人為目的，就必須把目光放在全部的人性規(guī)定、即人性本身上。把目光聚焦于人性中的某種規(guī)定所產生的普世倫理并非真正的普世，因為它所適用的不是人性全部，即并非真正以人本身作為目的，而僅是以人身中某種東西為目的?？档峦瑯诱J識到這一點，他認為“從人性的個別自然素質，從某種情感和嗜好，如果可能，甚至于從一種特殊的只為人類理性所固有而對一切理性東西的意志并不必須起作用的傾向并不能引出規(guī)律，只能引申出為我們所用的準則來?！雹蕖镜隆靠档拢骸兜赖滦味蠈W原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第43頁。即，從人性的個別性質中，我們所能得到的只是行動的主觀準則，而不是普遍有效的客觀規(guī)則。雖然康德注意到不能把人性中的某部分規(guī)定當作道德哲學的立足點和出發(fā)點，但實際上他正是這樣去構建他的道德形而上學。例如，康德雖然認為，自由是道德的存在理由，道德是自由的認識理由，但是，意志自由卻是實踐理性的一個公設，“如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地想到了，則我們是決不會認為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的（盡管它也并不自相矛盾）”⑦【德】康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第2頁。?？梢?，對康德，道德因自由而存在，但自由既然是實踐理性的公設，那么道德實質的來源地是實踐理性，實踐理性通過“假定”自由而產生道德。因此，康德的道德哲學的立足點和出發(fā)點是人性中的理性規(guī)定性⑧這里有一點需要辨析的是，對康德，理性雖然可分為實踐理性和思辨理性，但這兩者實際只是同一個理性的不同運用，而不是存在兩種理性；而且對康德而言，實踐理性優(yōu)于思辨理性，后者從屬于前者，理性的真正運用是在于實踐領域上，理性的思辨運用只是一種輔助性的運用。因此，康德的道德哲學立足于實踐理性，實質也可以說立足于理性本身。，他不僅認為“全部道德概念都先天地坐落在理性之中，并且導源于理性”⑨【德】康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第28頁。，而且認為實踐理性的行動規(guī)則“并不僅僅限于人類，而是針對一切具有理性和意志的有限存在者，甚至也包括作為最高理智的無限存在者在內。”①【德】康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第42頁。即道德哲學所面向的對象是人類中或非人類中的所有理性存在者。

康德之所以不知不覺違背了自己所定下的規(guī)距，原因在于他對人性與理性兩者的關系理解上的含混。他有時把理性置于人性之外，認為理性并非僅是人性之中的一種規(guī)定性，人性必須符合理性本身才能作為自在目的；有時認為實踐意志就是實踐理性本身②【德】康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第30頁。，有時甚至認為人性就是理性本身③【德】康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第49頁。?？档聦θ诵缘睦斫庖簿吆⑷甭┲?。麥金太爾在《德性之后》中說到，康德的關于人只能作為目的不能作為手段的道德哲學“內容并不十分明確”④麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅譯，中國社會科學出版社1995年版，第60頁。，因為人們既可以把這種人性理解為以理性為本位的人性，也可以理解為非理性因素為本位的人性。他建基于理性本性之上的道德哲學雖然能夠超越人類而對一切有理性的存在者有效，但是他的目光仰角過高以至于忽略了人性本身的結構，理性僅是人性中的一種先天能力而不是人性全部；而且，理性雖然是人性中的重要組成部分，與每個人與生俱來，但卻不一定與生俱在，也即現(xiàn)實中并非所有人都是理性的存在者。

如果理性不是在人性之內，那它會在哪里?如果理性不是人性之中的一種規(guī)定性，那它屬于什么?如果理性本身即人性，那我們如何理解欲望和情感這些非理性因素?如果理性是一種本體的存在，那這么一種能夠脫離人的形而上學的東西何以可能?解決這些問題的唯一方法是，理性雖然是人性中杰出的一部分，但它只不過是人性中的一種規(guī)定性，它屬于人性、寄寓于人性。任何一種以人性的某種規(guī)定性作為根據(jù)的道德規(guī)范——按康德的說法——僅是一種主觀性的準則，根本不具普遍性，而當康德把他的道德哲學建立于人性中的理性時，他剛好犯了他所告誡別人不應當犯的錯誤，那這樣一種道德哲學所產生的僅是一種主觀的行為準則，而非具有普遍性的行為規(guī)則。因此，只有把作為一種能力的、理性和非理性因素只是其中的先驗規(guī)定的人性本身看作一種絕對的價值理念和自在的目的，人才能真正成為目的，而不是任何意志使用的手段；以其為立足點的道德哲學才能夠真正做到對一切人都有效，而不僅僅是對人類中的有理性的存在者有效。

另一方面，人性中的種種規(guī)定性雖然與生俱來，但并不一定與生俱在，例如嬰孩和智障者的理性規(guī)定性就很難體現(xiàn)出來，他們身上的理性只有經(jīng)過一定的文化上的熏陶或醫(yī)學上的治療才能夠形成或恢復。康德認為，現(xiàn)實中的依據(jù)自然意志的而又無理性的東西，只能稱為“物件”，只有有理性的東西才能稱為“人身”⑤【德】康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第46頁。，因此，嬰孩和智障者這些未能實現(xiàn)理性規(guī)定性的人并非康德眼中的“有理性的存在者”，因而也就很難認為他們屬于康德語境中的“人”。而在現(xiàn)實上，在道德上如何對待智力未形成或已經(jīng)喪失的人是倫理學不能忽視的內容?？梢?，以人性中某種規(guī)定性作為立足點的道德理論都會遇到這種困境：如果這種規(guī)定性并非每個人都具有，那如何達到道德理念所應具有的普遍性?唯一的解決辦法只能是取消以人性中的某種規(guī)定性為立足點，而轉為以作為一種可能性的人性本身為道德哲學的立足點，只有這樣才能達到真正的普遍。作為一種可能性的人性，它并不要求其中的各種規(guī)定性要現(xiàn)實地實現(xiàn)出來，它把這些先驗規(guī)定視作人性中必要的結構或要素，一個智障者即使永遠都不能恢復智力，但其身上的人性本身仍包含著一個完整的人所應當具有的規(guī)定性，因而他永遠都是一個“人”而不是一個“物”。因此，建立在作為一種可能性的人性之上的普世倫理不會忽略任何一種在人性的規(guī)定性上有缺陷的實踐主體。當康德認為普遍倫理必須關注有理性的存在者時，他關注的只是大部分的人，而不是全部的人；而當普世倫理以作為一種可能性的人性為出發(fā)點的時候，它不僅以全部的人作為出發(fā)點，而且以全部的人身上的人性作為一種普世的價值。

2.普世倫理的終極憑據(jù)是什么。

作為一種能力的人性把各種實踐活動和在前的文化樣態(tài)作為自己的質料內容，在產生出各種各有特色的文化樣態(tài)時，也形成處于這種文化樣態(tài)中的人所持的文化理念。人性中的各種先驗規(guī)定在這些文化傳統(tǒng)及生活于其中的人中得到體現(xiàn)，并印烙上相應的文化傳統(tǒng)所特有的內涵。既然人性中的各種規(guī)定性只能體現(xiàn)在各種具體的、不盡相同的文化傳統(tǒng)中，那同一概念下的某種規(guī)定性很難具有相同的內涵，因而其所體現(xiàn)出來的人性各種規(guī)定性就很難一致。當康德認為理性本性應當具有普世價值，他所理解的理性更多是一種古希臘文明與基督教文化傳統(tǒng)下的理性，但這樣一種理性在其他文化傳統(tǒng)中是否存在或者與其一致?甚至，我們可以問：康德本人所理解的理性是否與他人所理解的理性一致?

亞里士多德把理性理解為一種能夠按三段論進行推論的能力，它體現(xiàn)出邏輯推理和辯證法的精神，曾在中世紀神學語境中與不相信邏輯和辯證法的信仰產生激烈的沖突。亞里士多德對理性的理解深深影響了西方文化傳統(tǒng)，形成了西方文明對理性的特有認識。在基督教文化中，由于亞當?shù)膲櫬?，人類的理性和自由意志已?jīng)被沾污了，不再是上帝所賦予的原初的純潔的理性，它需要尋求救贖和等候天啟①【德】卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第14頁。，這種對理性的理解帶有原罪的意識，是基督教文化區(qū)別于其他文化對理性所特有的理解。在其他大部分文化傳統(tǒng)中并不存在這樣一種古希臘—基督教傳統(tǒng)中的理性。對康德而言，理性是一種原則的能力，在思辨方面是一種借助概念來進行判斷的能力（知性）和靈魂追求無條件者的推理能力；在實踐方面是“就最后的完整的目的而言規(guī)定意志”②【德】康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第164頁。的能力。這樣一種理性明顯與別人所理解的理性不同。如果認為某種文化傳統(tǒng)所理解的人性或其中某種規(guī)定性與其他所有文化傳統(tǒng)對其的理解一致，或者可以代表、優(yōu)于其他文化傳統(tǒng)對其的理解，那很容易導致現(xiàn)在國際社會上正在上演的文化中心主義或者價值觀的霸權主義。例如上世紀末由德國神學家孔漢思所發(fā)起的全球倫理運動，他力圖普及一種“一些有約束性的價值觀、一些不可取消的標準和人格態(tài)度的一種基本共識”③萬俊人：《尋求普世倫理》，北京大學出版社2009年版，第14頁。，但實際上他所謂的道德共識不僅是“來自倡導者在自身已有的倫理立場下所形成的倫理直覺和道德推理”，而且本質上“仍然是基督教文明的普世理想的一種世俗表達，其中在倫理上的闊達姿態(tài)首先是基督教文明處于鼎盛狀態(tài)的一種文化自信的表現(xiàn)”④萬俊人：《尋求普世倫理》（再版序），北京大學出版社2009年版，第4頁。。另一方面，康德把自己個人所理解的理性通過倫理直覺和道德推理而形成的普世倫理思想，最終也會如黑格爾把絕對精神的回歸自身看作是自己的哲學思想和普魯士王國的政治思想的實現(xiàn)一樣，很容易導致由他代表的某種文化理念的價值中心論或優(yōu)越論。

這是以作為一種可能性的人性為立足點的普世倫理所必然反對的，它甚至是提出這樣一種新的普世倫理觀的重要理由。這種普世倫理只把目光集中在本源的人性本身而非其中任何一種規(guī)定性之上，所以，它不需要接受任何一種文化傳統(tǒng)對人性本身的解釋，因為所有這些解釋都只是特殊的，而不是普遍的；也不會因某種文化傳統(tǒng)所體現(xiàn)出來的具體的人性規(guī)定性而改變自己的初衷和性狀，因為所有這些對人性規(guī)定性的具體的理解都只具特殊的價值，而不具普遍的價值。

那么，現(xiàn)在就剩下一個問題，以作為一種可能性的人性為基點的普世倫理在功能方面具體是一種怎么樣的倫理?

三、普世倫理的性質與作用

黑格爾在討論“立法的理性”時，說到：“倫理的本質自身并不直接是一種內容，而只是一種尺度，它根據(jù)是否自相矛盾來判定一種內容能否成為規(guī)律或法律?！雹荨镜隆亢诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第283頁。在這里，我們可以借用黑格爾這一說法，把具有絕對普遍性的普世倫理視為一種尺度。這種尺度就在于它是一種具有約束性、調節(jié)性和范導性的最低限度的普遍主義倫理學，也即可以稱為“一種普遍主義的底線倫理學”⑥萬俊人：《尋求普世倫理》，北京大學出版社2009年版，第11頁。；之所以如此，是因為，以作為一種可能性的人性為基點的普世倫理最基本的、唯一的規(guī)定就是強調人性本身的絕對價值和尊嚴，它既不訴求任何的宗教或意識形態(tài)的價值理念，也不訴求任何的文化傳統(tǒng)的價值理念，因為這些理念都只具有相對的、特殊的價值，只有人本身才是絕對的、自在的目的，只有人性本身才具有真正的普世價值。這是一種道德共識，因為以人本身作為目的、而不僅僅是手段是一切道德規(guī)范的底線，突破這一底線也就無所謂道德規(guī)范。對這一普遍倫理的遵守則是義務式的?？档抡J為人們之所以會出于義務而遵守道德律，在于人們對“我直接認作對我是規(guī)律的東西”的敬重①【德】康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第115頁。；人們出于這種理性的情感而遵守道德律②【德】康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第22頁。。同樣，我們沒有任何的權力去強迫每個實踐主體都遵守普世倫理，但是，出于對人性本身的期待，我們可以勸導人們去尊重和遵守這條行為規(guī)則，普世倫理著眼的是主體的行為與作為一種可能性的人性是否相一致的關系，也即著眼于調節(jié)主體行為與主體身上的人性的關系，因而是出于內部力量而勸導人們去達到普世倫理所提出的要求，這是勸導人們尊重自身、服從自身的力量，而不是要求人們去服從某種外部力量，因此，人們有可能而且應當達到普世倫理的要求。

普世倫理之所以是一種范導性、調節(jié)性的“尺度”，在于它調節(jié)、范導具體的、特殊的倫理規(guī)范。以作為一種可能性的人性本身為目的，是所有具體的道德規(guī)范所應當做到的。只有以人性本身作為最終的目的的理念才有資格成為一種具有道德屬性的理念。就此而言，我們可以看到，和諧、公正、平等、自由、誠信、民主等一系列范疇都因其最終以人本身作為落腳點，而能夠成為價值理念，它們都著眼于調節(jié)一些政府行為以使其最終以尊重個體人格和維護人的人格獨立為目的，因而也即以維護作為一種可能性的人性為目的。相反，表面上以維護個體的人格為目的、但實質卻是出自于某種政治目的的一些理念，因其實質以人性作為手段而不是目的而不能成為真正的價值理念，典型的例子是中國封建時期的“三綱五?！?，它實質上是一套以維護封建宗法制度和封建政權的理念，而不是以維護人格、人性為目的，因此嚴格意義上并不具有道德屬性。

這種具有范導性、調節(jié)性的普世倫理是其他具體倫理規(guī)范的基本內涵和尺度，但這并不意味著它能夠直接指導所有的具體倫理規(guī)范。實際上，我們可以把價值判斷主體的類型作一區(qū)分，現(xiàn)實生活中的個體是價值判斷的最基本主體，也是價值意識的源點；在其上之是人類各種共同體，如民族、國家等，它們作為一種人格化、具有意志的共同體，同樣也是價值判斷的主體，例如每個國家都有自身的價值理念和價值判斷的標準；在其之上是人類整體，人類整體涵括的是整個人類的歷史活動，這種活動體現(xiàn)出一定的、人類自身所具有的理性原則和自我意識，因此也是一種價值判斷的主體，而且是最高的主體。普世倫理所相應的主體就是人類整體，它強調人類的歷史活動應當始終以人類自身的價值、即人性本身為目標。因為國家是人類整體之下的最固定、最普遍的人類共同體，所以普世倫理應當直接規(guī)范、引導人類共同體特別是國家的行為，調節(jié)國與國之間的價值理念的沖突，并肯定、保護每個國家所具有的合乎普世倫理規(guī)范的價值理念，否定、批判每一種企圖將自身的價值理念強加于他國的國家行為。一個政府的行為，原則上必須始終把自己的國民視為最終的目的；也必須把其他國家的人民原則上視為目的，只有這樣才能符合普世倫理的要求。國家之下和現(xiàn)實個體的行為因有上一級的價值倫理的規(guī)范的約束，不是普世倫理直接作用的對象。

四、總 結

當我們從功能的角度去理解人性時，人性是一種邏輯上的可能性，是使得人成為現(xiàn)實中處于一定文化背景下的具體的人的可能性條件；它具有理性和非理性兩在類的先驗規(guī)定性，正是這些先驗規(guī)定使得人類文化的形成及文化的多樣性、連續(xù)性成為可能。真正的普世倫理必須以作為一種可能性的人性為基點，以人性本身作為普世價值，因為只有這樣才不至于偏袒人性中的某種規(guī)定性，才能避免特殊文化中的價值理念幻化、僭越為普世價值。這樣一種普世倫理只是一種實踐主體行為的尺度和底線，它能夠約束、調節(jié)、范導實踐主體特別是國家的行為，促使其以自身及他人身上的人性作為真正的目的，而不僅僅是手段?！?/p>