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(華中科技大學(xué)國學(xué)院,湖北武漢430074)

現(xiàn)代化的起點和終點,都在人的現(xiàn)代化。國學(xué)討原,首先需要探討的就是天、地、人的本原及其關(guān)系。

一、原天原地原人

《爾雅。釋天》:“穹蒼,蒼天也。”郭璞注:“天形穹隆,其色蒼,因名云?！薄痘茨?。天文》:“道始于虛廓,虛廓生宇宙,宇宙生氣,氣有漢垠。清陽者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地?！备哒T注:“薄靡者,若塵埃飛揚之貌?！倍斡癫谩墩f文解字注》釋“天”云:“至高無上,是其大無有二也,故從一大。于六書為會意,凡會意合二字以成語?！睋?jù)段氏所言,“一”、“大”為兩個象形字:“大”者,人也?！耙弧闭?天也。惟其為“天”,方能“至高無上,其大無有二”。此陰陽既分之后的形下物質(zhì)之天。

《書。湯誓》:“有夏多罪,天命殛之。夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正?！笔恰疤臁奔础暗邸??！稜栄?。釋詁》:“天、帝,君也?！薄墩撜Z。八佾》:“獲罪于天,無所禱也。”《鹖冠子。度萬》:“天者,神也?！薄洞呵锓甭丁＝剂x》:“天者,百神之君也?！贝艘庵局髟字?。

《論語。陽貨》:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”《莊子。天地》:“無為為之之謂天。”《荀子。天論篇》:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。皆知其所以成,莫知其無形,夫是之謂天。”《莊子。大宗師》郭象注:“天者,自然之謂也?！贝俗匀粺o為之天。

《書。盤庚上》:“先王有服,恪謹(jǐn)天命。”《論語。顏淵》:“死生有命,富貴在天,君子敬而無失?！薄睹献印Ｈf章上》:“莫之為而為者,天也。莫之致而至者,命也?！薄睹献?。梁惠王下》:“若夫成功,則天也。吾之不遇魯侯,天也?！贝诉\道命數(shù)之天。

《書。湯誥》:“天道福善禍淫。”《書。蔡仲之命》:“皇天無親,惟德是輔?！薄赌印Ｌ熘尽氛撎熘?“天欲義而惡不義”,則“順天意者兼相愛交相利,反天意者別相惡交相賊”?！疤熘異勖瘛?則“愛人利人順天之意得天之賞,憎人賊人反天之意得天之罰”?！抖Y記。中庸》:“誠者,天之道也?！薄睹献?。告子上》:“仁義忠信,樂善不倦,此天爵也?！薄睹献?。盡心上》:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣?！薄抖Y記。禮器》鄭注:“一,謂誠也?！薄兑葜軙?。命訓(xùn)解》孔晁注:“一者,善之謂也。”《太玄。常》范望注: “一者,道德之形體也。”此道德義理之天。

天之?dāng)?shù)為“一”,三疊為乾,即古文“天”本字?！兑拙暻彾取?“,古文'天'字,今為乾卦。重圣人重三而成,立位得上下人倫,王道備矣。亦'川'字,覆萬物?！?/p>

天之性,為陽,為剛,為健,為君,為父,為尊?！吨芤住Ｕf卦》:“乾為天,為圜,為君,為父,為玉,為金,為寒,為冰,為大赤,為良馬,為老馬,為瘠馬,為駁馬,為木果?！笨追f達(dá)疏:“乾既為天,天動運轉(zhuǎn),故為圜也。為君為父,取其尊道而為萬物之始也。為玉為金,取其剛之清明也。為寒為冰,取其西北寒冰之地也。為大赤,取其盛陽之色也。為良馬,取其行健之善也。為老馬,取其行健之久也。為瘠馬,取其行健之甚,瘠馬骨多也。為駁馬,言此馬有牙如鋸,能食虎豹,《爾雅》云'鋸牙食虎豹',此之謂也。王廙云:'駁馬能食虎豹,取其至健也。'為木果,取其果實著木有似星之著天也?！?/p>

“地”字本義,指與物質(zhì)之天相對的大地。《說文》:“地,元氣初分,輕清陽為天,重濁陰為地,萬物所陳列也。從土,也聲。墬,籀文地,從。”段注: “從土,地以土生物,故從土。也聲,坤道成女,玄牝之門,為天地根,故其字從也?！薄夺屆?。釋地》:“地者,底也,其體底下載萬物也。亦言諦也,五土所生莫不信諦也。《易》謂之坤。坤,順也,上順乾也?！?/p>

“地”之?dāng)?shù)“二”,《說文》:“二,地之?dāng)?shù)也。從偶一。弍,古文。”又稱“”?！墩f文》:“,再也。從冖,闕?！兑住吩?肉'參天地。'”段注:“耦一者,其一也?！奔孜挠小啊弊?前四。二九。五),當(dāng)即湖北江陵王家臺秦簡《歸藏》、馬王堆帛書《周易》、湖北江陵天星臺楚簡《周易》“”字。其字三疊為坤,畫作“”,即古文“地”本字?！兑拙暲よ彾取?“,古地字,于乾,古圣人以為坤卦?！庇肿鳌扮荨?《廣雅。釋詁》:“巛,順也。巛,柔也?！薄队衿?“巛,齒緣切。注:瀆曰川也,流也,貫穿也,通也。古為坤字。”《干祿字書》:“巛、坤,上通下正?！薄稄V韻》:“坤,苦昆切,乾坤。巛,古文?！薄都崱?“坤、巛、,枯昆切。《說文》:'地也,易之卦也,從土從申。土位在申。'古作巛、?！?/p>

地之性,為陰,為柔,為蕃育,為包容,為廣載?！吨芤?。說卦》:“坤為地,為母,為布,為釜,為吝嗇,為均,為子母牛,為大輿,為文,為眾,為柄。其于地也為黑?！笨追f達(dá)疏:“坤既為地,地受任生育,故謂之為母也。為布,取其地廣載也。為釜,取其化生成熟也。為吝嗇,取其地生物不轉(zhuǎn)移也。為均,以其地道平均也。為子母牛,取其多蕃育而順之也。為大輿,取其能載萬物也。為文,取其萬物之色雜也。為眾,取其地載物非一也。為柄,取其生物之本也。其于地也為黑,取其極陰之色也?！贝蟮氐墓δ?為孳養(yǎng)萬物?！栋谆⑼x。天地》:“地者,易也,言養(yǎng)萬物懷任交易變化也?！薄夺屆?。釋地》:“地者,底也,其體底下載萬物也?！兑住分^之坤。坤,順也,上順乾也。”《黃帝內(nèi)經(jīng)素問。五運行大論篇》:“地者,所以載生成之形類也。地為人之下,太虛之中者也?！?/p>

人是陰陽交會而成的中和之氣的產(chǎn)物,只有人能和陰陽并列為三?！读凶?。天瑞》:“沖和氣者為人,故天地含精,萬物化生?！薄兑渍f卦》:“昔者圣人之作易也,幽贊于神明而生蓍,參天兩地而倚數(shù)。立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。兼三才而兩之?！薄洞蟠鞫Y記。四代》:“所謂民與天地相參者何謂也?子曰:天道以視,地道以履,人道以稽。廢一曰失統(tǒng),恐不長饗?！薄洞呵锓甭?。人副天數(shù)》:“天德施,地德化,人德義。天氣上,地氣下,人氣在其間。天地之精所以生物者莫貴于人,人受命乎天也,故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義,唯人獨能為仁義;物疢疾莫能偶天地,唯人獨能偶天地?！薄吨芤准狻芬莘?“參,三也,謂分天象為三才,以地兩之?！薄稘摲蛘?。本訓(xùn)》:“上古之世,太素之時,元氣窈冥,未有形兆,萬精合并,混而為一,莫制莫御。若斯久之,翻然自化,清濁分別,變成陰陽,陰陽有體,實生兩儀,天地氤氳,萬物化醇,和氣生人,以統(tǒng)理之。是故天本諸陽,地本諸陰,人本中和。三才異務(wù),相待而成,各循其道,和氣乃臻,璣衡乃平。”揚雄《河?xùn)|賦》“參天地而獨立兮”,《漢書》顏師古注:“天地曰二儀,王者大位與之合德,故曰參天地,參之言三也?！币詳?shù)而論,“”加“”等于“”,《太玄》定作“”、“”、“”,可知人之?dāng)?shù)為三。

人的地位,在天地之間。徐整《三五歷記》:“天地混沌如雞子,盤古生其中,萬八千歲。天地開辟,陽清為天,陰濁為地,盤古在其中。”《藝文類聚》卷一又云:“清輕者上為天,濁重者下為地,沖和氣者為人。故天地含精,萬物化生?！?《太平御覽》卷一)《孝經(jīng)》:“天地之性人為貴?！闭驗槿绱?人是“五行之秀”、“五行之端”、“天地之德”、“天地之心”,是天地大德的體現(xiàn)者,也是天地意志的代言者。

二、宇宙本體及天人關(guān)系

古文“巛”、“川”,“天”、“地”同形?！疤臁笨梢园暗亍?指囊括上下四方六合為一的宇宙。在這一意義上,“天”又稱“一”?！吨芏Y。天官冢宰》鄭注: “天者,統(tǒng)理萬物。”《莊子。齊物論》郭象注:“天也者,萬物之總名也?！北菊滤f的天人關(guān)系,正是就這一意義而云然。

在先秦文化系統(tǒng)中,有關(guān)宇宙的本根、本體、起源與構(gòu)成,存在著兩個完全不同的闡釋模式,即老子的三元本體論和《易傳》的二元本體論。

老子以“道”作為天地分剖之前的宇宙終極本原:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。”(《道德經(jīng)》二十五章)“道”的形態(tài),看不見、摸不著:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象?；匈忏辟?其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信?！?二十一章)“視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致詰,故混而為一?！?十四章)用現(xiàn)代物理學(xué)的語言來描述,這正是宇宙大爆炸之前不占有時空的原初物質(zhì)形態(tài)。從“恍惚”、“窈冥”、“希夷微”到萬物化生,宇宙的起源經(jīng)歷了這樣一個過程:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和?！?四十二章)河上公注:“道始所生者一,一生陰與陽也。陰陽生和、清、濁三氣,分為天、地、人也。天地共生萬物也,天施、地化、人長養(yǎng)之也?！弊浴昂颓鍧帷币陨蠟樾紊?自“天地人”以下為形下。連接形上、形下的樞紐,在“沖氣以為和”。

對老子而言,“道生一,一生二,二生三”并非是人為的設(shè)計,而是宇宙自身運動的客觀規(guī)律。陰陽的本性是相對應(yīng)而存在、相統(tǒng)一而發(fā)展。王弼注“反者道之動”(《道德經(jīng)》四十章)云:“高以下為基,貴以賤為本,有以無為用,此其反也。動皆知其所無,則物通矣?！蔽┢淙绱?天下萬事萬物,有一必有二:“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨?！?二章)同樣,有了二,也就有了三。好比有了兩個端點,就有了連結(jié)兩點線段的中點;有了天地,就有了天地之間;有了東南西北,就有了天下之中。由此切入,老子真正窺見了天道的秘奧: “天之道其猶張弓與?高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之”(七十七章)?！疤摱磺?動而愈出,多言數(shù)窮,不如守中?！?五章)孔子也主張“執(zhí)其兩端用其中于民”(《禮記。中庸》)、“過猶不及”(《論語。先進》)、“不得中道而與之,必也狂獧乎”(《孟子。盡心下》)?？鬃拥摹爸械馈?、“中庸”與老子的“守中”相同,同樣因二以見三。尤其值得注意的是,他們的“三”都是“中”?！抖Y記。中庸》高度推崇“中和”云:“中也者,天下之大本也,和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！薄兑葜軙?。武順》:“天道尚右,日月西移;地道尚左,水道東流;人道尚中,耳目役心。人有中曰參,無中曰兩。兩爭曰弱,三和曰疆?！笨梢院敛豢鋸埖卣f,三元本體論的核心價值正在于“中”。劉歆《三統(tǒng)歷》云:“太極元氣,函三為一。極,中也。元,始也?！币浴爸小睘椤皹O”,揭示了三元本體論的根本性質(zhì)。宋代學(xué)者中,凡注重人文精神者大多通達(dá)此理。司馬光《易說》卷五:“易有太極,一之謂也。分而為陰陽,陰陽之間,必有中和?！标懢艤Y《易說。三五以變錯綜其數(shù)》:“有一物必有上下,有左右,有前后,有首尾,有背面,有內(nèi)外,有表里。故一必有二,故曰一生二。有上下、左右、前后、首尾、表里,則必有中,中與兩端則為三矣,故曰二生三。故太極不得不判為兩儀,兩儀之分,天地既位,則人在其中矣。三極之道,豈作《易》者所能自為之哉?！?《象山集》卷二十一)中和之道,正是華夏文明一以貫之的正統(tǒng)正道。

戰(zhàn)國時期,莊子在繼承老子理論的基礎(chǔ)上又有所推進?！洱R物論》:“天地與我并生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既己謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三,自此以往,巧歷存在一樣。陰陽相沖、相和才是天地開辟的真正起點,”中和“才是維系陰陽平衡的樞紐,三元本體理論所揭示的正是這樣一個真理。除此之外,”三儀同科“將天地人并列起來,高度凸現(xiàn)了人在宇宙間的主體地位?！独献印繁緛硪呀?jīng)將人確立為”域中四大“之一,”道大,天大,地大,王亦大“。但”人法地,地法天,天法道,道法自然“(二十五章),人在”四大“中仍然處于末位。《太玄》則將”天地人“并列起來,《玄圖》:”夫玄也者,天道也,地道也,人道也。兼三道而天名之,天地人三者俱謂之玄。玄,天也,故以天名也?！翱梢赃@樣認(rèn)為,”三才“的提法雖然早在《易傳》中已經(jīng)出現(xiàn),但最大限度凸現(xiàn)了人在宇宙間的主體地位的,還是《太玄》的”三儀同科"。

《太玄》的三元本體論浸微千年,少有問津。后魏關(guān)朗《大衍義》謂“數(shù)兆于一,生于二,成于三,此天地人所以立也”(《玉海》卷三十六),應(yīng)該有《太玄》的影響?！短氛嬲饘W(xué)界注意是在宋代,公私書目著錄宋人解《玄》之作不下數(shù)十種,諸如邵雍“太玄準(zhǔn)易圖”、張載“參兩”等說,都應(yīng)該有《太玄》的影響。但其中用力最勤、影響最大的,應(yīng)該是司馬光。司馬光有《讀玄》、《說玄》闡釋《玄》理,又窮三十年心力成《太玄集注》,晚年又仿《太玄》作《潛虛》。其書“以五行為本,五五相乘為二十五,兩之得五十首。有氣體性名行變解七圖”(《郡齋讀書志》卷三上)。卷首自述其立言之意云:“萬物皆祖于虛,生于氣,氣以成體,體以受性,性以辨名,名以立行,行以俟命。故虛者物之府也,氣者生之戶也,體者質(zhì)之具也,性者神之賦也,名者事之分也,行者人之務(wù)也,命者時之遇也。”《潛虛。名圖》:“人之生本于虛然后形,形然后性,性然后動,動然后情,情然后事,事然后德,德然后家,家然后國,國然后政,政然后功,功然后業(yè)。業(yè)終,則返于虛矣?！比绻f《易》重天道,《玄》重人道,則《虛》尤重事功。

《易傳》接受老子的陰陽分立①天地萬物陰陽分立的體系,早在《黃帝四經(jīng)。稱》中就已經(jīng)高度成熟:“凡論必以陰陽明大義:天陽地陰,春陽秋陰,夏陽冬陰,晝陽夜陰,大國陽小國陰,重國陽輕國陰,有事陽而無事陰,伸者陽而屈者陰,主陽臣陰,上陽下陰,男陽女陰,父陽子陰,兄陽弟陰,長陽少陰,貴陽賤陰,達(dá)陽窮陰,娶婦生子陽有喪陰,制人者陽制于人者陰,客陽主人陰,師陽役陰,言陽默陰,予陽受陰?！薄兑讉鳌肥艿嚼稀⑶f以及黃老道家尤其是《黃帝四經(jīng)》的重大影響。參見陳鼓應(yīng)《黃帝四經(jīng)今注今譯》,商務(wù)印書館2007年版。,開創(chuàng)了一生二、二生四、四生八的二元本體模式,通過陰陽交感以化生天地萬物?！兑住Ｏ缔o上》這樣描繪宇宙的起源: “易有太極,是生兩儀。兩儀生四象,四象生八卦?！笨追f達(dá)疏:“太極,謂天地未分之前元氣混而為一,即是太初太一也。故老子云'道生一',即此太極是也。又謂混元既分,即有天地,'太極生兩儀',即老子云'一生二'也。'兩儀生四象'者,謂金木水火稟天地而有。'四象生八卦'者,若謂震木離火兌金坎水各主一時。”而這大自然的生生之功,則來自于陰陽二氣的相摩、相蕩、相交、相感。“天地感而萬物化生” (《咸。彖》),“是故剛?cè)嵯嗄?八卦相蕩,鼔之以雷霆,潤之以風(fēng)雨,日月運行,一寒一暑,乾道成男,坤道成女,乾知大始,坤作成物”(《系辭上》),“天地氤氳,萬物化醇,男女構(gòu)精,萬物化生”(《易。系辭下》)。其具體的過程,是“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所錯”(《易。序卦》)。

孔穎達(dá)以為“太極”即是老子的“道生一”,“太極生兩儀”即是老子的“一生二”,其說似是而實非?！疤珮O”、“道”均指天地未分之前混而為一的元氣,這元氣“負(fù)陰抱陽”,這陰陽二氣通過“沖”、“和”、“交”、“感”化生萬物。以上三點,二者確有相通之處。但二者之間還存在著三個非常重大的差別,絕不可混為一談:老子的一(道)二(陰陽)三(和氣、清氣、濁氣)均為混沌狀態(tài)的形上之物,至“天、地、人”始化生出物質(zhì)形態(tài)的形下之物;《易傳》“混元既分,即有天地”,是兩儀、四象、八卦均為形下之物。老子的“二生三,三生萬物”,人在萬物之先,萬物為天施、地化、人所長養(yǎng);《易傳》“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女”。老子以清氣、濁氣、陰陽中和之氣作為宇宙的本根,屬于三元本體論;《易傳》以陰、陽二氣作為天地分立之前的形上本根,屬于二元本體論。最后一點,尤為重要。

秦漢以后,二元分立的宇宙本體論以《呂覽》、《淮南》為代表?！秴问洗呵?。仲夏紀(jì)。大樂》:“太一出兩儀,兩儀出陰陽。陰陽變化,一上一下,合而成章。萬物所出,造于太一,化于陰陽?！薄痘茨?。天文》:“道始于一,一而不生,故分而為陰陽,陰陽合和而萬物生,故曰:一生二,二生三,三生萬物。”《淮南。精神》具體描繪陰陽化生萬物的過程:“古未有天地之時,惟像無形。窈窈冥冥,芒芠漢閔,澒蒙鴻洞,莫知其門。有二神混生,經(jīng)天營地。孔乎莫知其所終極,滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽,離為八極,剛?cè)嵯喑?萬物乃形。煩氣為蟲,精氣為人?！倍咴诶碚撋想m無重大建樹,但表述更為詳密、系統(tǒng),其承上啟下的作用還是不可磨滅的。

至北宋,二元分立的宇宙本體論有了重大的推進。其代表人物是邵雍、周敦頤。邵雍《皇極經(jīng)世。觀物外篇上。先天象數(shù)》描繪天地萬物的化生:“太極既分,兩儀立矣。陽下交于陰,陰上交于陽,四象生矣。陽交于陰,陰交于陽,而生天之四象。剛交于柔,柔交于剛,而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相錯,然后萬物生焉。是故一分為二,二分為四,四分為八,八分為十六,十六分為三十二,三十二分為六十四。”邵伯溫《觀物內(nèi)篇解》:“混成一體,謂之太極。太極既判,初有儀形,謂之兩儀。兩儀又判而為陰、陽、剛、柔,謂之四象。四象又判而為太陽、少陽、太陰、少陰、太剛、少剛、太柔、少柔,而成八卦。太陽、少陽、太陰、少陰成象于天,而為日月星辰。太剛、少剛、太柔、少柔成形于地,而為水火土石。八者具備,然后天地之體備矣。天地之體備,而后變化生成萬物也。”邵雍不僅將《易傳》的一分為二推演至六十四,完善了天地萬物衍生序列,更重要的是揭示了一分為二理論系統(tǒng)的兩大重要特性:“陰陽相生也,體性相須也,是以陽去則陰竭,陰盡則陽滅。”這就是說,陰陽、柔剛、體性雖然相分相對,但同時也相依相存。沒有陰也就沒有陽,沒有柔也就沒有剛,沒有體也就沒有性,反之亦然。在繼承《易傳》辯證思維的同時,對非此即彼、非黑即白的極端性思維保持了高度的警覺。此外,“心為太極”、“道為太極”(《皇極經(jīng)世。觀物外篇上。河圖天地全數(shù)》),明確了“道”、“太極”的心性本體地位,對宋明理學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

周敦頤《太極圖說》對《易傳》的二元分立宇宙本體論有所繼承,也有所修正?！短珮O圖說》:“無極而太極,太極動而生陽。動極而靜,靜而生陰。靜極復(fù)動,一動一靜,互為其根。分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水火木金土。五氣順布,四時行焉。五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。五行之生也,各一其性。無極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物?！薄短珮O圖說》對《易傳》的修正主要表現(xiàn)在以下幾個方面:其一,《太極圖說》在“太極”之上增加了一個“無極”,其語本之《老子》“復(fù)歸于無極”(二十八章)。其二,“無極而太極”,即《老子》“天下萬物生于有,有生于無” (四十章)、“無名天地之始,有名萬物之母”(首章)①陸九淵《與朱元晦書》:“'無極'二字出于《老子》'知此雄章',吾圣人之書所無有也?！独献印肥渍卵?無名天地之始,有名萬物之母',而卒同之,此老氏之宗旨也。'無極而太極'即是此旨?！薄断笊郊穾喪?。。王弼注:“凡有皆始于無,故未形無名之時則為萬物之始,及其有形有名之時則長之育之亭之毒之,為其母也。”其三,《易傳》的一分為二,二分為四,四分為八被改造為一分為二,二分為五,二五之精,妙合而凝,化生萬物。這樣,《太極圖說》的宇宙本體論已經(jīng)與《易傳》有了很大的差別。從根本上講,《易傳》的“太極”是宇宙的終極本原,指天地未分之前混而為一的元氣,是形而上的東西,《呂覽》“造于太一,化于陰陽”、《淮南》“道始于一,一而不生”,直至邵伯溫《皇極經(jīng)世解》“混成一體,謂之太極,太極既判,初有儀形”,都具有同樣的性質(zhì)?！短珮O圖說》的宇宙終極本原是“無極”,“太極”只是“無極”派生物,它本于“無極”,“動而生陽”、“靜而生陰”,為“萬物之母”,顯然具有了形而下的屬性②馮友蘭《新理學(xué)》:“在濂溪之系統(tǒng)中,太極能動、能靜、能生,故濂溪之太極是形下底,而不是形上底,此其與朱子之系統(tǒng)根本不同之處?！薄度商萌返谒木?河南人民出版社2001版,第48頁。。正因為如此,《太極圖說》才需要在“太極”之上增加一個“無極”,以此作為自己理論體系的形上本根。概括起來講:《太極圖說》的本體論以一元的“無極”作為宇宙的形上本根,同時以一元的“太極”作為宇宙的形下本體,二元分立只存在于“二氣交感,化生萬物”的過程之中。這樣,《易傳》的二元分立宇宙本體論實質(zhì)上已經(jīng)被改造為《太極圖說》的宇宙一元本體論。

宇宙一元本體論的出現(xiàn),是二元分立宇宙本體論內(nèi)在矛盾發(fā)展演變的必然結(jié)果。事實上,《易傳》的二元分立本來就有天尊地卑、陽尊陰卑的傾向,發(fā)展到二元對立直至勢不兩立的極端狀態(tài),一元本體論的出現(xiàn)就不可避免了,張載的氣本體論和程、朱的理本體論就是代表。中國社會發(fā)展到宋代,君主獨裁取代了漢、唐的中央集權(quán),“王與馬共天下”的君臣共治局面已經(jīng)不復(fù)存在。世俗威權(quán)的一元化必然導(dǎo)致思想文化的一統(tǒng)化,天人對立必然導(dǎo)致“遏人欲存天理”(《中庸或問》)。所以,朱熹雖然高度推崇周敦頤《太極圖說》,但解說《太極圖說》,仍然對周氏的理論進行了重大修正,這就是迭床架屋地將“太極”提升為形上之道:“太極,形而上之道也。陰陽,形而下之器也。”(《太極圖說解》)同時直指太極為理:“(《太極圖說》)大抵推一理、二氣、五行之分合,以紀(jì)綱道體之精微”(《周子通書后記》)。并解釋“無極而太極”云:“無極而太極,只是說無形而有理。所謂太極者,只二氣五行之理,非別有物為太極也。以理言之則不可謂之有,以物言之則不可謂之無?！庇衷?“無極是有理而無形,如性何嘗有形?太極是五行陰陽之理,皆有,不是空底物事?！?《朱子語類》卷九十四)明確主張“太極”即是天、“太極”即是理,是天地萬物的形上依據(jù)。更重要的是,這“天理”是獨一無二的,而且具有強烈的排他性:“人生都是天理,人欲卻是后來沒巴鼻生底?！碧炖砣擞麆莶粌闪?“人之一心,天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅,未有天理人欲夾雜者”(《朱子語類》卷十三)。這樣一來,天地間只有一,沒有二,更沒有了三。正是通過將“天理”塑造為至高無上獨一無二的宇宙本體①朱熹為了維持“天理”的至正純善,不得不將“沒巴鼻生底人欲”逐出形上的“太極”之外。但“人欲”不可能沒有本體依據(jù),于是只得在“太極”之上迭床架屋地再設(shè)置一個形上的“無極”。這就使得朱熹形式上的一元本體論實質(zhì)上變成了二元本體論。參見拙著《從明道到載道——唐宋文道關(guān)系理論的變遷》,《十年磨劍錄:劉真?zhèn)悓W(xué)術(shù)論著序跋集》,華中科技大學(xué)出版社2009年版,第326頁。,朱熹完成了時君們所迫切期盼的核心價值觀設(shè)計。由此看來,二元對立的宇宙本體觀及其終極形態(tài)天理一元論通過朱熹的宣揚成為宋末直至元、明、清三代王朝的正統(tǒng)意識形態(tài),在近代中國文化系統(tǒng)中始終處于中心地位[3],應(yīng)該不是偶然的。然而“無中曰兩,兩爭曰弱” (《逸周書。武順》),“獨陰不生,獨陽不成”(楊時《易說》),勢不兩立的結(jié)果必然是同歸于盡,對立面的消亡就意味著統(tǒng)一體的消亡,宋元明清的君主獨裁及其核心價值觀天理一元論最終退出了歷史舞臺,同樣也不是偶然的。程、朱的理欲之辨以理殺人,為統(tǒng)治階級的一己私利從根本上剝奪草根百姓的生存權(quán)利,戴震斥之為“忍而殘殺之具”(《孟子字義疏證。權(quán)》),天理一元論的性質(zhì)是無可諱言的。百年戰(zhàn)爭教會了歐洲人談判妥協(xié),三千年王朝興替的血雨腥風(fēng)卻沒能讓中國的君主們走上中和之道,實在令人扼腕。

三、人的進化

生物人的進化經(jīng)歷了三個階段:直立人、早期智人(古人)、晚期智人(新人)。社會人的進化同樣經(jīng)歷了三個階段:禽獸、夷狄、人。這樣的人類文化學(xué)分期,早在先秦、兩漢就已經(jīng)初見端倪?！跺髯?。湯政湯治天下理第七》:“天地辟而萬物生,萬物生而人為政焉。人化而為善,獸化而為惡,人而不善者謂之獸?！薄墩摵?。別通篇》:“裸蟲三百,人為之長。天地之性人為貴,貴其識知也。諸夏之人所以貴于夷狄者,以其通仁義之文,知古今之學(xué)也?！钡罱K將其系統(tǒng)化、理論化的,是韓愈的《原人》:“形于上者謂之天,形于下者謂之地,命于其兩間者謂之人。形于上,日月星辰皆天也;形于下,草木山川皆地也;命于其兩間,夷狄禽獸皆人也?！?/p>

夷狄,夷狄戎蠻之省稱,概指中土華夏之外四方諸族?！墩撜Z。八佾》:“子曰:夷狄之有君,不如諸夏之亡也?！彼涡蠒m疏:“舉夷狄則戎蠻可知?！薄洞呵锕騻鳌冯[公二年“公會戎于潛”,何休注:“東方曰夷,南方曰蠻,西方曰戎,北方曰狄?！鼻莴F,鳥類動物與獸類動物。《孟子。滕文公上》:“草木暢茂,禽獸繁殖,五谷不登,禽獸逼人?！币曛?凡生物皆可稱禽獸?！洞蟠鞫Y記。易本命》:“有羽之蟲三百六十,而鳳凰為之長;有毛之蟲三百六十,而麒麟為之長;有甲之蟲三百六十,而神龜為之長;有鱗之蟲三百六十,而蛟龍為之長;裸之蟲三百六十,而圣人為之長。此乾坤之美類,禽獸萬物之?dāng)?shù)也?！倍阆x類動物之中,又可以區(qū)分為兩類:有禮者為人,無禮者為禽獸?！秲x禮。喪服》:“禽獸知母而不知父,野人曰:'父母何算焉。'都邑之士則知尊禰矣。”鄭玄注:“都邑之士則知尊禰,近政化也?！薄睹献印ｋ墓隆?“無父無君,是禽獸也?！薄抖Y記。曲禮上》:“鸚鵡能言,不離飛鳥;狌狌能言,不離禽獸。今人而無禮,雖能言,不亦禽獸之心乎?夫唯禽獸無禮,故父子聚麀。是故圣人作為禮以教人,使人以有禮,知自別于禽獸?！币牡也恢Y儀,也被歸入禽獸一類?！蹲髠鳌废骞哪辍皠趲熡谌种T華必叛”注:“諸華,中國。戎,禽獸也?！表n愈《唐正議大夫尚書左丞孔公墓志銘》“遠(yuǎn)人急之則惜性命,相屯聚為寇,緩之則自相怨恨而散,此禽獸耳”,亦持此說。裸蟲類動物還可以細(xì)分為三類:人、夷狄、禽獸?！耙牡仪莴F皆人也”,即首發(fā)此說。伊川謂“禮一失則為夷狄,再失則為禽獸”(《二程遺書》卷二上),其思想淵源顯然出自韓愈。此說以為華夏文明高于蠻夷文明,其民族優(yōu)越感或大漢族主義傾向應(yīng)該批判。但排除這層含義之后,上述說法仍然存在合理的因素:按現(xiàn)代文化人類學(xué)的觀點,人類文明的發(fā)展進程中,確實經(jīng)歷過不識母子的血親雜交階段、知母而不知父的母姓族群階段、以父系傳承為依據(jù)的氏族部落階段。按韓、程的說法:人類文明發(fā)展初期,人知母而不知父,事實上與禽獸沒有區(qū)別,屬于動物人;即便是夷狄戎蠻能識父母,能立君長,但缺乏禮儀,仍然屬于野蠻人;只有禮儀完備,上下有序,才能算得上文明人。摩爾根《古代社會》以“制陶術(shù)”、“標(biāo)音字母和書寫文字”的發(fā)明為分界線,將人類社會發(fā)展劃分為三個階段:蒙昧?xí)r期、野蠻時期、文明時期[4]。對照摩爾根的人類社會分期學(xué)說,“禽獸”、“夷狄”、“人”可以大致對應(yīng)摩爾根的蒙昧人、野蠻人、文明人,盡管二者的分期標(biāo)準(zhǔn)及其結(jié)果都大相徑庭。但無論是“禽獸”、“夷狄”、“人”還是“蒙昧人”、“野蠻人”、“文明人”,其差異都不在種族優(yōu)劣,而在文明程度,這才是“禽獸”、“夷狄”、“人”三分法的真諦。本文討論人的進化,仍然按社會史分期的原則,分為上古時期、中古時期、近現(xiàn)代時期。

人類社會發(fā)展的上古時期,由于生存環(huán)境艱難嚴(yán)酷,災(zāi)害頻仍,天敵環(huán)視,生存訴求成為原始先民的唯一訴求。殘酷的生存挑戰(zhàn)催生了人類的競爭意識,“天行健,君子以自強不息”(《乾。象》),大自然的陽剛之氣凝結(jié)為華夏文明的精神支柱。這一時期,人類行為的全部依據(jù)是上帝的意旨,人類思維的焦點是天人關(guān)系,大自然的強悍、暴烈、不可抗拒催生了敬畏觀念,大自然的變幻萬千、神秘莫測催生了探索精神,對暴力的恐懼催生了英雄崇拜,對功利的執(zhí)著催生了叢林法則。凡此種種,都是蒙昧?xí)r期遺留給人類的寶貴財富。生存的欲望是人類最起碼的正當(dāng)欲望。所以馬斯洛將生存需求排在人的基本需求首位;孔子論政,將“足食”、“足兵”列在首位;韓愈則公然把“求祿利”作為自己的人生目標(biāo)(《答陳商書》),同時自嘲其“為利而止真貪饞”(《酬司門盧四兄云夫院長望秋作》)?？梢赃@樣說:對于草根百姓而言,活下來就是最高尚的人生動機,活下來就是最基本的人生權(quán)利。對千百萬掙扎在死亡線上的草根百姓宣講什么“餓死事小失節(jié)事大”、“狠斗私心一閃念”,實在是殘忍到了極點。與此同時,已經(jīng)解決了生存問題先富起來的精英階層卻將自己對權(quán)力、財富的貪婪標(biāo)榜為正當(dāng)?shù)纳嬖V求,用弱肉強食取代優(yōu)勝劣汰,用叢林法則取代文明準(zhǔn)則。到了這個時候,生存訴求不可避免地走向了自己的反面,只講效率不講公平的極端功利主義事實上已經(jīng)成為最邪惡的利益欲望,道德秩序的呼聲也就應(yīng)運而生了。

人類社會的中古時期,秩序的訴求成為社會進步的當(dāng)務(wù)之急,“地勢坤,君子以厚德載物”(《坤。象》)。只有大自然的陰柔之氣,才能為順,為承,為包容,為廣載,受任生育,孳養(yǎng)萬物?！肮胖畷r人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君,為之師,驅(qū)其蟲蛇禽獸而處之中土。寒然后為之衣,饑然后為之食。木處而顛,土處而病也,然后為之宮室。為之工以贍其器用,為之賈以通其有無,為之醫(yī)藥以濟其夭死,為之葬埋祭祀以長其恩愛,為之禮以次其先后,為之樂以宣其湮郁,為之政以率其怠倦,為之刑以鋤其強梗。相欺也,為之符璽斗斛權(quán)衡以信之;相奪也,為之城郭甲兵以守之。害至而為之備,患生而為之防?！?韓愈《原道》)有了“次其先后”的需要,這才產(chǎn)生“禮”;有了“宣其湮郁”的需要,這才產(chǎn)生“樂”;有了“率其怠倦”的需要,這才產(chǎn)生“政”;有了“鋤其強?！钡男枰?這才產(chǎn)生“刑”。三綱五常由秩序上升為法律,是中世紀(jì)社會發(fā)展的必然要求。這一時期,人類行為的全部依據(jù)是社會的評判,人類思維的焦點是人與社會的關(guān)系,仁愛、道義、禮儀、睿智、信用、溫良、謙讓、恭敬、孝悌、忠恕、弘毅、慎獨、廉潔、知恥、誠懇、勇敢、堅定、勤奮、曠達(dá)、清高,構(gòu)建起人類追求至善的道德體系。當(dāng)然,隨著文明的進步,禮教最終也會走向自己的反面?！盀橹孵粤恐?則并與斗斛而竊之;為之權(quán)衡以稱之,則并與權(quán)衡而竊之;為之符璽以信之,則并與符璽而竊之;為之仁義以矯之,則并與仁義而竊之”(《莊子。胠篋》),血緣身份等級制度阻礙了社會的文明進步,仁義道德蛻變?yōu)榻y(tǒng)治階級愚弄百姓的工具。何況就其本質(zhì)而言,道德本來就是對個人意志的一種束縛, “夫孝悌仁義忠信貞廉,此皆自勉以役其德者也” (《莊子。天運》)。到了個性解放的歷史時期,道德的批判也就不可避免了。

人類社會發(fā)展的近現(xiàn)代時期,大自然自強不息的陽剛之氣與寬厚包容的陰柔之氣合二而一,人類從自然與社會的束縛下解脫出來,人格獨立、個性解放、精神自由成為不可阻擋的歷史潮流。人類的最終解放體現(xiàn)為個性的解放、個體的解放,這就是我們批判了幾十年的個人主義。實際上,個人主義不是利己主義。幾十年前我們批判個人主義唯我獨尊、唯利是圖、自私自利、損人利己、貪得無厭、腐化墮落;幾十年后我們又羨慕崇拜并且理直氣壯地模仿這些東西,并且認(rèn)定這些東西就是市場經(jīng)濟,就是進取精神。其實都是在自欺欺人?！毒S基百科》這樣界定個人主義:“個人主義是一種道德的、政治的和社會的哲學(xué),認(rèn)為個人利益應(yīng)是決定行為的最主要因素,強調(diào)個人的自由和個人的重要性,以及'自我獨立的美德'、'個人獨立'?！爆F(xiàn)代西方馬克思主義歸納個人主義的五大要素:人的尊嚴(yán)、自主、隱私、自我發(fā)展、抽象的個人[5]。歸根結(jié)底一句話:個人主義最核心的內(nèi)容,是人格的獨立與自我的完善。個體的自我實現(xiàn)與群體的社會責(zé)任珠聯(lián)璧合,才能算得上人的現(xiàn)代化。由具有獨立人格的健全個體組合起來的社會,才能算得上現(xiàn)代化的社會。

四、人的分化

人類的職業(yè)分工是生產(chǎn)力發(fā)展的必然結(jié)果,也是人類社會發(fā)展的一大進步。但由此造成的地位分化以及隨之而來的不同階級、階層之間的利益博弈,既為人類帶來了社會進步的契機,同時也帶來了階級對立的風(fēng)險。馬克思根據(jù)生產(chǎn)資料的占有關(guān)系來劃分階級,屬于一元分層理論。按照列寧的說法: “所謂階級,就是這樣一些集團,由于它們在一定社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中所處的地位不同,其中一個集團能夠占有另一個集團的勞動?！盵6]馬克斯。韋伯則根據(jù)經(jīng)濟、社會、政治等多元因素劃分社會階層:“占有財產(chǎn)和毫無財產(chǎn)是一切階級狀況的基本范疇。但是在這些基本范疇之內(nèi),根據(jù)一方面是占有財產(chǎn)可以用于獲利的方式,另一方面是必須在市場上提供勞動效益的方式,階級狀況又進一步分化。是經(jīng)濟的而且與市場的存在相結(jié)合的利益,才造就著階級?！盵7]

中國傳統(tǒng)文化體系中,孟子以“有恒產(chǎn)”、“無恒產(chǎn)”劃分社會階層,與馬克思的劃分方法非常接近。韓愈則以“有業(yè)”、“無業(yè)”作為補充,與馬克斯。韋伯的方法較為接近。綜合“有產(chǎn)”、“無產(chǎn)”、“有業(yè)”、“無業(yè)”,中國傳統(tǒng)文化的社會分層體系也就初見端倪了。

《孟子。梁惠王上》:“無恒產(chǎn)而有恒心者,惟士為能。若民,則無恒產(chǎn),因無恒心。茍無恒心,放辟邪侈無不為已?！泵献訉⑸鐣后w區(qū)分為三個層次:有恒產(chǎn)而有恒心者,指統(tǒng)治階層;無恒產(chǎn)而有恒心者,指“士”;無恒產(chǎn)因無恒心者,指“民”。恒心,善心(趙岐注)。孟子的說法,從民無恒心因而放辟邪侈無所不為,到“勞心者治人,勞力者治于人,治于人者食人,治人者食于人”(《滕文公上》),其中包含有階級歧視的傾向,這是毋庸諱言的。事實上,有恒產(chǎn)者未必有恒心,放眼天下,為富不仁者比比皆是;民無恒產(chǎn)必?zé)o恒心,也未免太過絕對,從古到今,助人為樂者多在民間。所以,孟子的說法理當(dāng)受到批判。但除了某些特定個案之外,單就事理而論,孟子的說法也不是一點道理都沒有。一個人無產(chǎn)無業(yè)到了饑寒交迫的生死關(guān)頭,你還去要求他弘揚善心,就未免強人所難了。馬斯洛的人生需求理論有一個基本原則:當(dāng)較為低級的需求沒能得到滿足的時候,就不會產(chǎn)生較為高級的需求;如果一個人的經(jīng)濟地位下降,那么他的人生需求也會同步下降。馬斯洛將生存需求排列在人生需求的首位,生存需求沒有得到滿足的情況下,就不可能產(chǎn)生安全的需求、尊嚴(yán)的需求、愛與被愛的需求、自我實現(xiàn)的需求。即便是“士”,也不可能產(chǎn)生超越其生存地位的人生需求。參照馬斯洛的人生需求理論,我們可以發(fā)現(xiàn),孟子的社會分層理論,也存在一定的合理性。

韓愈區(qū)分社會成員為三個層次:“君者,出令者也。君不出令,則失其所以為君。臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻絲,作器皿,通貨財,以事其上者也。臣不行君之令而致之民,民不出粟米麻絲,作器皿,通貨財,以事其上,則誅?！弊試?yán)復(fù)《辟韓》之后,此說被認(rèn)定為“韓愈為君主專制制度撰寫的最有力的辯護詞”[8],成為思想解放運動口誅筆伐的批判對象。然而嚴(yán)復(fù)本人也清楚地知道,責(zé)備其君其臣不能興利除弊則可,廢棄若君若臣使天下復(fù)歸原始社會無階級狀態(tài)則不可:“然則及今而棄吾君臣,可乎?曰:是大不可。何則?其時未至,其俗未成,其民不足以自治也。彼西洋之善國且不能,而況中國乎!”[9]既然今天的西方尚且不能“棄吾君臣”,那么韓愈區(qū)分并明確君、臣、民的社會職責(zé)與社會權(quán)利,要求所有的社會成員各司其職,各事其事,應(yīng)該也是可以接受的?？梢赃@樣認(rèn)為,韓愈區(qū)分社會階層為君、臣、民三個層次,只不過是對已經(jīng)存在的社會現(xiàn)象進行客觀描述,不能認(rèn)定是在為封建等級制度辯護。實際上,韓愈將社會分工視為階級分化的起點,用“相生相養(yǎng)”來解釋并規(guī)范人類的社會關(guān)系,相對于早已絕對化的英雄創(chuàng)造歷史或人民創(chuàng)造歷史的觀念,更符合人類歷史的真實,也有助于社會的和諧。更重要的是,對君、臣、民的社會職責(zé)與社會權(quán)利進行界定,以“君不出令”、“臣不行君之令”誅責(zé)君、臣,既有對君權(quán)合法性、合理性的思考,也有用社會職責(zé)規(guī)范君權(quán),為君權(quán)設(shè)定限界的含義。至于對“民”的誅責(zé),則僅限于“民焉而不事其事”者,《原道》中特指“不出粟米麻絲,作器皿,通貨財以事其上”的佛道二氏。吳闿生《古文范》云:“退之此語頗為新學(xué)少年所叢詬。實則今世之法,凡為國民,皆負(fù)有納稅之義務(wù)。背此義務(wù),故國法之所不容。于退之之說無異也?！盵10]以“背納稅之義務(wù)”為“民不事其上”定性,以“國法所不容”釋“誅”字,完全符合《原道》的語言環(huán)境,符合韓愈的本意。將眼光擴大到《原道》之外,我們可以發(fā)現(xiàn),韓愈誅責(zé)的“民焉而不事其事”的社會階層,還包括賤民階層:宮廷里的宦官、宮市上的“小兒”、軍隊中的“牙兵”。從“安史之亂”到“陳橋兵變”長達(dá)兩個世紀(jì)的動亂歷程中,幾乎所有的動亂與血腥都由他們導(dǎo)演。兩百年動亂所孕育的暴民政治的基因,以及由此催生的持續(xù)千年的專制獨裁政體,正是陷中華民族于萬劫不復(fù)的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

將孟子的“有產(chǎn)”、“無產(chǎn)”韓愈的“有業(yè)”、“無業(yè)”綜合起來,古代社會階層可以區(qū)分為四個層次:有產(chǎn)無業(yè)階層(君、貴族)、有產(chǎn)有業(yè)階層(臣、世族)、無產(chǎn)有業(yè)階層(士農(nóng)工商)、無產(chǎn)無業(yè)階層(賤民)。這四個層次又可以有多種組合形式:第一、四階層組成管理階層,第二、三階層組成被管理階層;第一、二階層組成管理階層,第三、四階層組成被管理階層;第一階層為統(tǒng)治階層,第二、三階層組成中產(chǎn)階層,第四階層為無產(chǎn)階層。第一種組合形式是奴隸社會的管理常態(tài),夏商周乃至元代、清代的制度千差萬別,但基本上以此為基礎(chǔ)。封建社會的某些特殊時段,這樣的組合形式也會變相存在,比如晚唐五代乃至明代的奴才政治。第二種組合形式是封建社會的管理常態(tài),在這種體制下,第二、三層之間有序流動就是封建盛世,流動受阻就意味著社會動蕩。第三種組合形式是近現(xiàn)代社會的理想狀態(tài),各層次之間有序流動就是盛世,流動受阻就意味著社會動蕩。縱觀三千年的華夏文明史,有一些規(guī)律性的現(xiàn)象值得注意:其一,第一階層與其他階層之間不存在正常的流動通道,歷史上從來沒有第二、三階層正常進入第一階層的先例,第四階層雖然曾經(jīng)通過暴力進入過第一階層(石勒、冉閔、朱元璋、李自成、洪秀全),但血腥暴虐的本性不改,很難給社會帶來文明進步。其二,第二、三階層是社會財富的創(chuàng)造者,也是社會穩(wěn)定、社會變革的主導(dǎo)力量。這兩個階層人口比例的增長和經(jīng)濟實力的增強,意味著社會的進步文明。這兩個階層人口比例的削減和經(jīng)濟實力的削弱,意味著社會走向動蕩。其三,第一階層、第四階層不事生產(chǎn),是社會財富的純消耗者,但他們同為社會力量中最活躍的因素。第一階層是社會的穩(wěn)定器,也是社會動蕩的地震源。第四階層是社會變革的第一推動力,也是社會動亂的主要推手。這兩個階層的勾結(jié)與決裂,都意味著社會的動亂。前者如東漢的黨錮之禍,中唐的甘露之變,明末的東林、復(fù)社黨案,后者如盛唐的安史之亂、后唐的伶官之亂等。國家主義與民粹主義的結(jié)合就意味著民族國家的滅頂之災(zāi),歐陽修《五代史伶官傳序》、黃宗羲《原君》對此有鞭笞入里的揭露。

五、人的現(xiàn)代化

西方現(xiàn)代化理論的重要觀點之一是:“人的現(xiàn)代化是國家現(xiàn)代化必不可少的因素,它并不是現(xiàn)代化過程結(jié)束之后的副產(chǎn)品,而是現(xiàn)代化制度與經(jīng)濟賴以長期發(fā)展并取得成功的先決條件。無論一個國家引入了多么先進的經(jīng)濟制度和管理方法,也無論這個國家如何仿效最現(xiàn)代的政治和行政管理,如果執(zhí)行這些制度并付諸實施的那些個人沒有從心理、思想和行為方式上實現(xiàn)由傳統(tǒng)人到現(xiàn)代人的轉(zhuǎn)變,真正能順應(yīng)和推動現(xiàn)代經(jīng)濟制度和政治管理的健全發(fā)展,那么,這個國家的現(xiàn)代化只是徒有虛名?！盵11]人的現(xiàn)代化的具體內(nèi)涵,阿歷克斯。英格爾斯概括為12種特征,其他的分類概括也頗為紛繁。但歸根結(jié)底,人的現(xiàn)代化的根本標(biāo)志,是人格獨立、個性解放、精神自由,是其自我主體意識的確立與張揚。

確立人在宇宙間的主體地位,中國傳統(tǒng)文化有非常豐富的表述。《原人》討論人在宇宙間的位置,也就是人與自然的關(guān)系,對傳統(tǒng)的天人關(guān)系理論有兩點重要推進:其一,人是“夷狄禽獸之主”,由于人同時又是“天地之心”的體現(xiàn)者,那么由此推進一步,人就被賦予天地之主的地位①迄今為止人類對客觀物質(zhì)世界的全部知識,都以人類的認(rèn)識能力為界限。當(dāng)人只能用眼睛觀察時,紅外線、遠(yuǎn)紅外線就不存在;當(dāng)人只能用耳朵傾聽時,超聲波就不存在;量子力學(xué)誕生之前,人類就只知道光粒子而不知道光波;廣義相對論問世之前,物質(zhì)結(jié)構(gòu)就只有質(zhì)量而沒有能量;粒子物理學(xué)問世之前,反物質(zhì)就不存在;宇宙膨脹理論問世之前,暗物質(zhì)就不存在。歸納起來一句話:所謂的“客觀物質(zhì)世界”,都局限在人類的認(rèn)識能力之內(nèi),而且都受到人類認(rèn)識手段的干擾,不可能絕對“客觀”。人是萬物的尺度,是萬物存在的尺度,也是萬物不存在的尺度。蘇格拉底哲言所強調(diào)的,正是人類的主體意識。。同是講“天人合一”,在秦漢時期,天是人的主宰,是人的曾祖父(董仲舒《春秋繁露。為人者天》),唐宋以后,人們更注重人作為天地意志的體現(xiàn)者。秦漢時期,天在人之上,唐宋以后,天在人之中。天人主從關(guān)系的逆轉(zhuǎn),意味著人類主體意識的強化。由此引申而來的是:人既然是“夷狄禽獸之主”,是天地之間萬物的主宰,那么他不但應(yīng)該為自己負(fù)責(zé),還應(yīng)該為天地萬物負(fù)責(zé)。其二,人是天地之間萬物的主宰,決不意味著人就可以為所欲為,暴戾恣睢?！叭说纴y而夷狄禽獸不得其情”,與此相應(yīng),“天道亂而日月星辰不得其行,地道亂而草木山川不得其平”,整個天地也就陷入了混亂之中。所以,人類的“為主之道”,應(yīng)該是仁道, “一視同仁”、“篤近舉遠(yuǎn)”,才是天地的正道。從這個意義上講,韓愈的“博愛”,已經(jīng)超越了“親親”、“仁仁”的等差之愛,達(dá)到了“泛愛”、“兼愛”的高度,這種博大的愛心,也就是《禮記。禮運》所說的“不獨親其親,不獨子其子”的人類之愛。宋人雖然譏刺韓愈糅合孔、墨,其道不醇,但所謂“民胞物與”(張載《西銘》),其邏輯起點也正在這里。

孔子“古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人”(《論語。子路》)一語,唐宋諸儒多有詮釋,最能體現(xiàn)其獨立意識。韓愈曰:“為己者,謂以身率天下也。為人者,謂假他人之學(xué)以檢其身也?！崩畎吭?“孟子云:堯舜性之,是天人兼通者也;湯武身之,是為己者也;五伯假之,是為人者也。”(《論語筆解》卷下)宋陳祥道《論語全解》卷三:“荀子曰:'君子之學(xué)以美身,小人之學(xué)以禽犢。'楊子曰:'大人之學(xué)為道,小人之學(xué)為利。'則為道以美其身者,為己者也;為利以為禽犢者,為人者也。范曄曰:'為己者因心以道,為人者憑譽以顯物。'蓋為己者未嘗不為人,為人者必不能為己。楊朱第知為己而已,墨翟第知為人而已。若孔子,則為已而不忘人,為人而不忘己者也?！薄墩撜Z集注》卷七引程子曰:“為己,欲得之于己也;為人,欲見知于人也。古之學(xué)者為己,其終至于成物;今之學(xué)者為人,其終至于喪己?！薄墩撜Z精義》卷一上引范祖禹曰:“學(xué)以為己,非求人知也,故不患人不己知。然道積于中則德見乎外,未有不知者也。若己不知人,則賢者不得以為師,善者不得以為友,何以進其德矣?故人有能而已不知,君子之所患也?！庇忠齾蜗Ｕ茉?“不患人之不己知,知人知也,君子之學(xué)自充其知爾。若人之不知,則亦有命而已矣。孟子曰:'修身以俟之。'所以立命也?！庇忠x良佐曰:“天下之理,自下視高則難,自高視下則易。如七十子知夫子則難,夫子知七十子則易。人之所以相知,何有不然者。大人之視小人如見肺肝,小人而窺君子莫見畛域。以是觀之,知人者為大乎?人知者為大乎?盍亦急于知人乎?急于人知乎?此學(xué)者之患也?！庇忠龡顣r曰:“君子求為可知而已,人知不知,無以加損焉,何患之有?不知人則诐邪淫遁之辭足以妨道而亂德,其為患也孰甚?”又引侯仲良曰:“知人,明哲之事,非學(xué)造精者不能。故君子所患者,患學(xué)不造理,識不明達(dá)爾。人之不己知,非所患也。雖然,己既明哲而知人矣,豈有人不知哉?”又引尹焞曰:“君子求在我者也,故不患人之不己知。其不知人者,則是非邪正或不能辦,故以為患也?！彼稳藢覍页浴盀榧褐畬W(xué)”,可見一時風(fēng)氣。通過“為人”、“為己”之辨,明確人在天地之間的主體地位。天、地、人三位一體,真、善、美三位一體,科學(xué)、民主、自由三位一體。中和、中正、中行、中道、中庸、中極,才是華夏文明的正統(tǒng)正道。中國之所以為中國,其在此乎!

[1]莊子.天下[M]//莊子集釋:第四冊.北京:中華書局, 1962.

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[10]吳闿生.古文范:第一冊[M].上海朝記書莊,寧波文明學(xué)社刊本,1918:5葉上.

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