栗山茂久(Shigehisa Kuriyama)著，張春田譯

(1.美國(guó)哈佛大學(xué) 東亞系;2.香港教育學(xué)院 中國(guó)文學(xué)文化研究中心)

那么，關(guān)于花的主要事實(shí)是:它是植物在其生命最熱烈的階段所發(fā)展出的那部分形式，這種內(nèi)在的狂喜，通常在外觀上向我們顯現(xiàn)為一種或更多基本顏色的綻放。

——約翰·羅斯金(John Ruskin)《空氣女王》

我們應(yīng)當(dāng)怎樣理解希臘古典醫(yī)學(xué)關(guān)于人體的描述和中國(guó)古代醫(yī)師關(guān)于身體的想象這兩者之間的奇怪差異?兩種悠久的文明是如何以極為不同的方式，看待這個(gè)基本并且最隱秘的人類真實(shí)的?

我們從晚期中國(guó)和歐洲醫(yī)學(xué)的兩本著作——元代醫(yī)生滑壽所撰《十四經(jīng)發(fā)揮》(圖一)和安德魯斯·維薩里(Andreas Vesalius)所著《人體的構(gòu)造》(Fabrica)(圖二)，來看一下這種分歧的遺產(chǎn)在插圖上的體現(xiàn)。如果并排看，這兩幅插圖都不忠實(shí)于“腔隙”(lacunae)。在滑壽的圖中，我們正好失去了維薩里圖中人的精確連接的肌肉。事實(shí)上，傳統(tǒng)中國(guó)醫(yī)學(xué)中，沒有與肌肉概念真正相等的東西。迷戀肌肉組織是西方特有的現(xiàn)象。反過來，在受針灸者身上標(biāo)記出的那些點(diǎn)，也必然排除了維薩里關(guān)于身體的幻想。因?yàn)樗鼈?，即使?duì)于中國(guó)人的眼睛，也是不可見的。這樣，當(dāng)17至18世紀(jì)歐洲人開始瀏覽中國(guó)醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)，他們所見的身體描述，對(duì)他們而言，就像一個(gè)來自想像之地的敘述。一個(gè)英國(guó)醫(yī)師會(huì)認(rèn)為它們是“奇妙的”，而另一個(gè)會(huì)認(rèn)為它們是“荒謬的”。中國(guó)“解剖學(xué)”一點(diǎn)也不像伽林(Galen)或者維薩里所曾看到的。

這些區(qū)別不是永恒的。對(duì)針灸網(wǎng)絡(luò)的經(jīng)典理解只出現(xiàn)在漢代(公元前206至公元220年);而系統(tǒng)的解剖是古希臘文化的一個(gè)發(fā)明。并且，在中國(guó)漢代末期，——在希臘世界那時(shí)正是伽林(129～200年)活躍的時(shí)期，——傳統(tǒng)歐洲和傳統(tǒng)中國(guó)在身體觀念上的顯著對(duì)比，已經(jīng)形成了。滑壽和維薩里描述上的不一致，返回了希臘和中國(guó)的古代遺產(chǎn)。

在這篇文章中，我計(jì)劃探討一個(gè)特別的對(duì)比:觀看方式的區(qū)別。我尤其想對(duì)于中國(guó)醫(yī)學(xué)中視覺知識(shí)的本質(zhì)，及其與中國(guó)人身體理解之間的關(guān)系作一些闡釋。

它們之間表面上看不出有關(guān)系。人們會(huì)認(rèn)為，圖二和圖一的差異反映了看和不看的對(duì)比。中國(guó)人身體觀念的特殊性，正在于中國(guó)醫(yī)師忽視了眼睛的證據(jù)這一事實(shí)。盡管不把中國(guó)觀念當(dāng)作白日夢(mèng)而拒絕，人們會(huì)這樣想:不同于依靠視覺，中醫(yī)采用的是另一種、非視覺的方式去接近身體。這很大程度上是確實(shí)的，中醫(yī)從來不承認(rèn)由希臘解剖學(xué)家們發(fā)現(xiàn)的細(xì)節(jié)，而對(duì)于那些為解剖學(xué)難以證實(shí)的不可見結(jié)構(gòu)則加以整合。中國(guó)人身體觀念使人困惑的他性(otherness)，大部分存在于它對(duì)于解剖學(xué)主張的抵制上。

然而，如果我們將全部或絕大部分中國(guó)身體觀的奇特之處歸結(jié)為某種異域的視覺冷淡，那就錯(cuò)了?？磁c不看之間的對(duì)比，使得不“解剖學(xué)式地”(anatomically)觀看被誤解為根本不看;這是一個(gè)歷史上的錯(cuò)誤。古代中國(guó)對(duì)解剖的忽視，卻伴隨著一個(gè)對(duì)視覺能夠揭示什么的特別信仰。實(shí)際上，像希臘解剖學(xué)家一樣，中醫(yī)不僅觀看并且專心地看，只是，以某種不同的方式觀視。

扁鵲的傳奇證明了醫(yī)學(xué)和觀看之間特殊的聯(lián)系。這位古代最有名的醫(yī)師最初和醫(yī)學(xué)沒有什么聯(lián)系。他在管理一家客棧時(shí)，遇到一位叫長(zhǎng)桑君的客人。一次，長(zhǎng)桑君把扁鵲叫到一邊，偷偷告訴他:“我有禁方，年老，欲傳與公，公毋泄。”長(zhǎng)桑君拿出懷中之藥，解釋道:“飲是以上池之水，三十日當(dāng)知物矣(配用新鮮露水喝下這個(gè)，三十天后你會(huì)知道了)。”扁鵲按照他的指示做了，很快能夠看透石墻，還能看穿人體。［1］

因此，扁鵲向“中國(guó)的希波克拉底”(the Hippocrates of China)的轉(zhuǎn)變，開始于敏銳的透視力的獲得。如果他的名字和醫(yī)學(xué)天賦是同義的，那部分是因?yàn)樗軌蛴^視，而其他人卻不能。他對(duì)蔡桓公的著名診斷正是一個(gè)合適的例子。扁鵲檢查蔡桓公的病情，不是通過詢問他，——因?yàn)椴袒腹约簺]有意識(shí)到生病;也不是通過聞嗅氣味或觸摸患部;而只是從很遠(yuǎn)的地方觀察他，就發(fā)現(xiàn)了病況。［2］

透視力的奧秘不僅局限于圣徒傳式的傳說中，在基本的經(jīng)典醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)中也可發(fā)現(xiàn)其回響。在《黃帝八十一難經(jīng)》(以下簡(jiǎn)稱“難經(jīng)”)中，“望”而獲知疾病，被稱為“神”;“聞”［3］而獲知，被稱為“圣”;“問”而獲知，被稱為“工”;切脈而獲知，被稱為“巧”。具神性的透視力，是理解方式中等級(jí)最高的。《靈樞》對(duì)于感知能力的分等和界定與之有些不同，但是它也把“明”的觀照放在優(yōu)先位置。［4］《傷寒論》明白地說:能夠通過觀看而知道病況的醫(yī)師屬于“上工”，通過詢問而了解的醫(yī)師屬于“中工”，通過觸診而了解的醫(yī)師屬于“下工”。［5］精通醫(yī)學(xué)需要一雙非凡的眼睛。

當(dāng)然，視覺一直居于西方認(rèn)識(shí)論的中心。一方面，被用來建構(gòu)知識(shí)的主要是視覺經(jīng)驗(yàn)，以致科學(xué)話語會(huì)把視覺和知覺，觀察和經(jīng)驗(yàn)，解剖性(autopsia)和經(jīng)驗(yàn)性(empeiria)有規(guī)則地合成到一起。另一方面，對(duì)這種特別的思考和了解的經(jīng)驗(yàn)的理論反思，也被作為觀看的形式。這是一個(gè)悠久的傳統(tǒng)。［6］

這使得一些學(xué)者認(rèn)為視覺霸權(quán)是一個(gè)西方獨(dú)有特征，或許根植于印歐語系的本質(zhì)。［7］但是，中國(guó)哲人們也談到“玄”、“微”之道，智力上的“明”，以及宇宙原則上的“觀”。在中國(guó)醫(yī)學(xué)中，知道什么和意欲了解什么，都和看的行為密不可分。

因此，對(duì)中國(guó)人身體觀念的研究，不僅僅是要追求另類的視覺知識(shí)，我們也必須考察一種另類的視覺風(fēng)格。［8］盡管中國(guó)醫(yī)師像希臘解剖學(xué)家一樣，賦予了視覺以極大的重要性，但如果從解剖學(xué)的視角看來，他們觀看的方式像是一種失敗的觀看。我的論文考察這種不同的觀看方式的本質(zhì)和神秘性，及其對(duì)于中國(guó)醫(yī)師如何了解、為何如此了解的含義。

觀看的對(duì)象

眼睛到底能夠知道什么?什么看到的東西證實(shí)視覺的威權(quán)?中國(guó)醫(yī)學(xué)經(jīng)典給出了一個(gè)讓人驚訝的答案:觀看是觀“色”，觀“五色”。如果說希臘解剖學(xué)家的眼睛專注于結(jié)構(gòu)，那么漢代的醫(yī)師們則專注于顏色。

我們觸及了問題的核心。手指觸摸皮膚的紋理、肉體的溫度和質(zhì)感、脈搏的跳動(dòng)，鼻子嗅聞病人的身體和排泄物，耳朵傾聽嗓音音調(diào)、呻吟聲，還有病人經(jīng)歷的報(bào)告。眼睛觀察很多東西——體形、步態(tài)、睡覺姿勢(shì)、水腫、皮疹。但首先，醫(yī)生們“望色”。醫(yī)學(xué)實(shí)踐中，顏色吸引著最為持久、一貫的視覺注意力。理論上，顏色規(guī)定了視覺的功能和基本原理。在傳統(tǒng)中國(guó)醫(yī)學(xué)中，把“看”等同于“望色”，是一個(gè)最為基本、不容懷疑的假設(shè)。

這讓人迷惑。如果我們問自己一個(gè)醫(yī)生應(yīng)該看什么，“顏色”這個(gè)詞很可能不會(huì)馬上浮出腦海。我們也許會(huì)在觀察的東西中包含病人的臉色，但是，正如回答“鼻子能辨明什么”的詢問時(shí)，只答“氣味”看上去就足夠了;從顏色中提取視覺證據(jù)，看上去太奇怪了。這種關(guān)注的動(dòng)機(jī)是什么?對(duì)色的關(guān)心是如何與透視力的神秘性聯(lián)系起來的?更基本的，“望色”究竟意味著什么?這些是關(guān)鍵的問題。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》(以下簡(jiǎn)稱“內(nèi)經(jīng)”)上說，臉色發(fā)黃或發(fā)紅，是發(fā)燒的癥狀;臉色發(fā)白，意味著傷風(fēng);臉色發(fā)綠或發(fā)黑，表明痛苦。［9］肝臟發(fā)熱，紅色首先顯現(xiàn)在左臉頰;肺部發(fā)熱，顯現(xiàn)在右臉頰;心臟發(fā)熱，顯現(xiàn)在前額。［10］這是“望色”的一種形式:注意臉色的變化，把它們和身體的變化聯(lián)系起來。雖然我們可能會(huì)懷疑這樣的診斷，但對(duì)這種觀察的精神是十分熟悉的。我們也會(huì)從臉上面色蒼白、或發(fā)燒般的潮紅、或黃疸中，推斷出那些人的健康狀況。中國(guó)醫(yī)師留意面色這行為本身，沒有什么令人困惑的。

使人困惑的是，顏色被視作是極為重要的。中國(guó)醫(yī)師把“看”等同于“望色”，而且相對(duì)于其他認(rèn)知方法“望色”占據(jù)了最高位置。顏色作為疼痛、發(fā)燒和傷風(fēng)的暗示的價(jià)值，并不就足以證明判斷。這不僅因?yàn)樘弁?、發(fā)燒和傷風(fēng)只是醫(yī)生需要認(rèn)知的一些狀況，而且因?yàn)樗鼈冎皇菍挿旱陌Y狀，其間存在無數(shù)細(xì)微差別和各種可能病因。如果“色”揭示的是如此含糊的狀態(tài)，那么堅(jiān)決主張“色”的標(biāo)準(zhǔn)，是很難理解的。

事實(shí)上，存在另一種更有影響力的闡釋，即賦予顏色以宇宙的和肉體的意義。綠紅黃白黑五種基本顏色，每種對(duì)應(yīng)于宇宙變化的“五行”(木、火、土、金、水)中的一個(gè)。通過觀察病人臉上顯露的顏色，醫(yī)生能夠確定主導(dǎo)病人狀況的一“行”。比如，紅潤(rùn)的面容，顯示了“火”占主導(dǎo);發(fā)黃的臉色，顯示了“土”處于旺盛。［11］顏色深淺的細(xì)微差別，各種顏色出現(xiàn)的時(shí)間和位置的不同，以及其他感官的跡象，都會(huì)增加實(shí)際的復(fù)雜性;但是主要原則很簡(jiǎn)單:看就是“望色”，因?yàn)槲宸N顏色使眼睛與伴隨宇宙的五種形式變化聯(lián)系起來。

這種接近顏色的方法在漢代權(quán)威的經(jīng)典中已經(jīng)顯露頭角，并且為所有關(guān)于診斷的視覺的后經(jīng)典注解奠定了理論框架。今天，它仍然是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代教科書中普遍給出的研究色的基本原理。

這種訴求不難理解。通過將辨析顏色與細(xì)察生物宇宙變化的五行節(jié)律相等同，這種闡釋把視覺知識(shí)緊緊嵌入了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論的陰陽/五行框架中。此外，不單只有醫(yī)師把顏色和更大的意義對(duì)應(yīng)起來。對(duì)于政治理論家來說，五種顏色激蕩起朝代的興衰。白色是商朝的顏色;紅色，是接下來的周朝的顏色。有傳說，后者征服前者是有預(yù)兆的，那就是一條白魚被捕獲，并且出現(xiàn)了一條閃電，隨即又變成一只發(fā)亮的紅色烏鴉。［12］秦始皇把他的朝代的命運(yùn)和“水”相聯(lián)系，因?yàn)椤八闭鞣思t色(周朝)的“火”。他還下令官方旗幟和慶典禮服采用黑色(“水”的相關(guān)色彩)。［13］

顏色的含義也不局限于時(shí)間上的交替。顏色還融合著空間的區(qū)分，與四季的內(nèi)在動(dòng)力相聯(lián)系。司馬遷描述了一種儀式。在那里皇帝建造起一個(gè)五色土的土堆，作為對(duì)土地眾神的祭壇。這個(gè)土堆東邊是綠土，南邊是紅土，西邊是白土，北邊是黑土，頂上由黃土覆蓋。當(dāng)一個(gè)諸侯被授予了東方的封地，他得到一些綠色的土壤;封地在南邊的諸侯，得到紅土;封地在西邊的諸侯，得到白土;封地在北邊的諸侯，得到黑土;然后每個(gè)人把這些土壤帶到他的封地去，環(huán)繞這些土壤建造一個(gè)祭壇，在上面蓋上他同時(shí)得到的黃土。［14］

于是想像顏色就是想像權(quán)力。在漢文化中，從宮廷旗幟到儀式器具，從服裝到建筑設(shè)計(jì)中，充滿了色彩意識(shí)。所有這些，使得漢代醫(yī)學(xué)中對(duì)顏色的細(xì)察顯得極其自然。五種顏色的宇宙回響看起來為觀“色”提供了充分的理由。

然而，接下來，我將提出事情不那么簡(jiǎn)單。聚焦于“色”也伴隨某些關(guān)注超越那些由五行對(duì)應(yīng)的框架。盡管傳統(tǒng)這樣認(rèn)為，但是顏色與宇宙節(jié)律的聯(lián)系，只解釋了中國(guó)注視的一個(gè)方面。還留下了一些重要的問題模糊不清。

一些未解之謎

一個(gè)不解之處是注視的奧秘。五行分析中沒有什么表明眼睛比耳朵或鼻子更具備辨識(shí)能力;也沒有什么表明五色比五聲或五味更接近于體察宇宙變化。五行對(duì)應(yīng)的理論并未將視覺知識(shí)特殊化。然而，它卻是特殊的。

也許有人會(huì)不同意，認(rèn)為視覺優(yōu)先的等級(jí)只是一個(gè)理念，并沒有反映真實(shí)的實(shí)踐情況。這有很多證據(jù):《內(nèi)經(jīng)》和《難經(jīng)》中最細(xì)致的診斷教案，詳述了脈搏的癥狀，而非視覺的檢驗(yàn)。漢代著名醫(yī)師——淳于意、郭玉和華佗——的傳記中，都突出了脈搏學(xué)的本領(lǐng)，不同于周朝傳說中對(duì)于扁鵲透視力的強(qiáng)調(diào)。比如，郭玉最著名的醫(yī)道就是，他在根本不被允許觀察他的病人的條件下，僅僅通過觸摸伸出帳外的兩只手腕，就進(jìn)行了診斷。［15］這后來成為醫(yī)學(xué)專家的標(biāo)準(zhǔn)形象。醫(yī)學(xué)診斷的概念與脈搏檢查密切地結(jié)合起來。

然而，透視力的奧秘不能如此輕易地錯(cuò)過。即使注視的優(yōu)先性只是一個(gè)理念，對(duì)這個(gè)理念仍然需要給予解釋。而且，實(shí)際情形會(huì)更多取決歷史的變動(dòng)，而非實(shí)際與理念的截然二分。在古代中國(guó)醫(yī)學(xué)的發(fā)展中，脈搏檢查出現(xiàn)得相對(duì)較晚;或許在戰(zhàn)國(guó)晚期和漢代早期才作為一種主要技藝出現(xiàn)。［16］這意味著扁鵲與郭玉傳記中的對(duì)比，至少部分地反映出周代與漢代醫(yī)學(xué)之間的不同。

即使在搭脈搏變成診斷的首要方法之后，望色仍然是其必要的補(bǔ)充。特殊的雙重邏輯使得它們不可分割。對(duì)脈搏的可信判斷需要參照視覺的證據(jù)，反過來也如此。如果顏色與脈搏的跡象彼此相配，例如兩者都指向“木”的失調(diào)，那么病人還可存活;如果一個(gè)顯示“木”，另一個(gè)顯示“金”，那么病人就會(huì)亡故。［17］耳朵、鼻子和舌頭的顏色能增添一些輔助性的信息，但是判斷的關(guān)鍵還是手和眼睛的辯證法。了解“色”對(duì)于了解身體仍然非常重要。為什么?五色與五行之間的對(duì)應(yīng)并沒有給出答案。

第二個(gè)不解之處是對(duì)于“色”的關(guān)注頗為籠統(tǒng)?？梢钥吹?，這種關(guān)注不僅局限在醫(yī)生中。孟子說:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！保?8］即重復(fù)了古代中國(guó)標(biāo)準(zhǔn)的感官區(qū)分:色之于目，就像味之于口，聲之于耳。［19］顏色不是視力的某個(gè)對(duì)象，就像味道作為鑒別力的某個(gè)對(duì)象——它就是觀視之物(the object of sight)，其感知經(jīng)驗(yàn)規(guī)定了眼睛的固有功能。在這個(gè)意義上，中國(guó)醫(yī)師細(xì)察顏色是不奇怪的。就像希臘解剖結(jié)構(gòu)的研究，植根于有關(guān)形式的更為廣闊的哲學(xué)話語之上，因此對(duì)“色”的關(guān)注所帶來的實(shí)踐遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了醫(yī)學(xué)。那是怎樣的實(shí)踐呢?是什么讓人的眼睛不僅僅作診斷性的觀視而與“色”密切關(guān)聯(lián)?

孟子的論說除了拓寬了這一難題的范圍，也再次暗示僅僅根據(jù)五種顏色來解釋“色”的論述是不完善的。是《呂氏春秋》最先系統(tǒng)地應(yīng)用五行分析，發(fā)展了一套宇宙對(duì)應(yīng)理論，孟子(公元前371～289年?)的出生比《呂氏春秋》的編寫早一個(gè)多世紀(jì)。盡管《孟子》中有二十多處涉及了“色”，但“五色”這個(gè)詞一次也沒有出現(xiàn)。更重要的是，不管是孟子對(duì)于顏色的評(píng)論，還是早期對(duì)五種顏色的提及，都沒有暗示因?yàn)橛形宸N顏色，或者因?yàn)轭伾?lián)系著宇宙變動(dòng)，所以眼睛需要固著于顏色。幾乎可以肯定，視覺與“色”的結(jié)合不能僅僅用五行分析來解釋。

色的含義

也許對(duì)于顏色的實(shí)踐，實(shí)際上并不奇特。亞里士多德在他關(guān)于心理學(xué)的論述中斷言，觀視之物是“可見物”(to horaton)，然后解釋道，“可見物是顏色?！保?0］如果就像中國(guó)人所理解的，把白和黑當(dāng)作顏色，我們也必須承認(rèn)顏色對(duì)于視覺是最基本的。沒有光亮和黑暗的區(qū)別，我們甚至不能辨別出陰影。我們什么也看不見。

而且，通常顏色反射出神秘的聯(lián)系物。《禮記》上記載，商代的人們?cè)谠岫Y上“尚白”。［21］商代最重要的儀式——“寮”祭上，需要燃燒一只白色的狗。在其他語境，銘文中時(shí)常提及的白牛、白馬、白豬和白鹿，似乎都證明了商代文化中白色的象征性共鳴。［22］這比用五行理論將顏色的解釋系統(tǒng)化和合理化，要早很多。換言之，中國(guó)人賦予顏色以深刻的意義，在這一點(diǎn)上，他們和其他的文化是一樣的。

然而這些考慮也僅僅如此而已。因?yàn)橐环矫妫鼈儚膩頉]有被明確地確認(rèn)。當(dāng)孟子和其他人把眼睛和“色”聯(lián)系到一起，他們既沒有指出強(qiáng)調(diào)顏色象征性的重要性，也沒有強(qiáng)調(diào)陰影在感知形式中的優(yōu)先性。但還有一個(gè)更決定性的限制:這些以及其他注重于色的理由，并不能完全解釋看與“望色”之間的等同。因?yàn)椤巴辈⒉恢皇强搭伾^。在漢代以前的文獻(xiàn)中“色”是一個(gè)普通的術(shù)語，但是在大部分例子中，并不是指顏色，至少不是那么簡(jiǎn)單和直接。色意味著其它東西。

相關(guān)的復(fù)合詞“顏色”提供了有益的暗示。在現(xiàn)代中文里，“顏色”是表示色彩的標(biāo)準(zhǔn)詞匯。要知道朋友新的豐田汽車的顏色，我們直接詢問其“顏色”。這個(gè)詞很古老，孔子就用過這個(gè)詞，其詞義跟現(xiàn)代不同。“子曰:侍于君子有三:言未及之而言，謂之躁;言及之而不言，謂之隱;未見顏色而言，謂之瞽。”［23］對(duì)于孔子(公元前 551 ～479年)，“顏色”不是指物體的色彩，而是指臉上的表情。這是典型的古代用法:在早期中國(guó)文獻(xiàn)中，“顏色”一詞沒有一處是表示色的抽象概念的?！邦伾钡谋玖x專指一個(gè)人臉上的表情。

現(xiàn)在“顏”這個(gè)字指臉，更確切地說，指前額。從這里可以推斷，“色”本身意思是面容或外表之類。后來，在后古典佛教(post－classical Buddhist)的用法中，“色”指表象的領(lǐng)域，與本體虛空的“空”相對(duì)。如果這就是它在古代的意思，那么把觀看等同于“望色”是正常的，因?yàn)樯怂懈泄僦X。但是，在前佛教(pre－Buddhist)文獻(xiàn)中，這個(gè)詞并沒有形而上學(xué)的意思。它通常并不泛指表象，而特指臉上的表情。當(dāng)孔子經(jīng)過雉門外所設(shè)的君王之位，“色勃如也，足躩如也，其言似不足者。……出，降一等，逞顏色，怡怡如也?！保?4］《論語》這一段中，首先用“色”指臉色，然后又用“顏色”指臉色。這兩個(gè)詞顯然是同義的。在周代晚期和戰(zhàn)國(guó)時(shí)候，色最普遍的意思是外表、容貌，而不是顏色。

孟子觀察到暴君統(tǒng)治下的人們臉上有“饑色”，而在仁慈的君主治理下，人們臉上都有“喜色”。莊子發(fā)現(xiàn)那些必須要覺悟“道”的人面露“憂色”。［25］當(dāng)五色/五行分析興起后，“色”與顏色的聯(lián)系變得很普通了。即便如此，中國(guó)最早的字典——漢代的《說文解字》把“色”定義為“顏氣也”。很久以后，清代注釋者段玉裁仍然解釋道:“顏者，兩眉之間也?！倪_(dá)于氣，氣達(dá)于眉間，是之謂色。”現(xiàn)代的《辭?！芬矆?jiān)持以“顏氣”為“色”的第一個(gè)義項(xiàng)，引用段注作為支持。顏色列為第二個(gè)義項(xiàng)。

這為中國(guó)人為什么把“望”加諸“色”提供了一個(gè)理由(我接下來還會(huì)談到另一個(gè)理由)?，F(xiàn)代對(duì)于傳統(tǒng)診斷檢查的概括，往往傳遞給人一種簡(jiǎn)單工作的印象:醫(yī)生觀看病人臉上的顏色，然后判斷五行中的哪一個(gè)占優(yōu)勢(shì)。然而檢查“色”時(shí)用的標(biāo)準(zhǔn)動(dòng)詞“望”，表露出一個(gè)微妙的質(zhì)疑。最早代表“望”的金文，是眼睛連帶一個(gè)向前傾的人形的圖案?！巴弊殖尚魏蟮淖煮w，顯示了一個(gè)人盡力對(duì)遙遠(yuǎn)的月亮投去一瞥。兩個(gè)字體都反映了“望”這個(gè)字的字源:“望”(凝視)與“亡”(消失的)和“?！?晦暗的)同源。［26］換言之，望(凝視)表達(dá)了一種盡力觀看在遠(yuǎn)處的或者只有在黑暗中才能感覺的事物。望色以某種方式包含了緊張地運(yùn)用眼睛，接近那消失或者晦暗的東西。

把色解釋為表情，為這種用力感提供了一個(gè)來源。當(dāng)我們注視面容的時(shí)候，我們看到什么?上揚(yáng)的眉毛，眼睛中閃出的光，顫抖的嘴唇，顏色的缺失或充盈——所有這些無疑都是我們所看到的部分，但我們通常并不單獨(dú)地、自覺地注意它們，不會(huì)像逐字逐句地讀書那樣。更多的情況下，我們看到的——或者認(rèn)為我們看到的，因?yàn)槌３ｋy以肯定——是猶豫或急躁，失望或渴望，狡猾或坦率。我們注視的是態(tài)度與傾向，它們明顯是可見的，盡管又很難看清楚。這就是望色最開始所承擔(dān)的。我認(rèn)為面部顏色的醫(yī)學(xué)研究，是從對(duì)面部表情入迷的悠久傳統(tǒng)中引發(fā)出來的。因此，中國(guó)的凝望之謎只是部分地與色彩有關(guān)。它也和觀望臉龐聯(lián)系在一起

作為表達(dá)的色

研究面部表情最明顯的原因是它們?cè)诒磉_(dá)。通過它們，我們可以更多了解我們周圍的人。正如孔子所說的，“未見顏色而言，謂之瞽”(不觀察對(duì)方的臉色，上來就說話，這就叫睜眼瞎)。

當(dāng)然，閱讀臉需要技巧。表情是最生動(dòng)也是半透明的，而人們又會(huì)掩飾。《書經(jīng)》告誡說選拔官員不能根據(jù)“巧言令色”。［27］至于孔子，他對(duì)一個(gè)人表面的仁慈、友善、勇敢與實(shí)際的性情之間可能存在分裂，表示出一種一貫的警惕。［28］但這樣的警告也并沒有怎么否認(rèn)臉作為需要敏銳洞察的信號(hào)的事實(shí)。

技術(shù)好的觀察者可以看穿偽裝。他們甚至能洞悉沉默的想法和隱藏的計(jì)劃。王充記述了齊桓公有一次與他的大臣管仲密謀去攻打莒國(guó)，奇怪的是，在他們宣布他們的計(jì)劃之前，即將征伐的消息就在國(guó)內(nèi)傳開了。管仲說:“國(guó)必有圣人也。”計(jì)劃未曾泄露，卻暴露于世，除此還會(huì)有什么解釋呢?他懷疑一個(gè)叫東郭牙的人。于是把他召來，問道:

“你就是傳出我們要攻打莒國(guó)消息的人嗎?”

“是的。”

“我沒有說過要攻打莒國(guó)，你是怎么知道的?”

東郭牙解釋說，不過是因?yàn)樯朴陬I(lǐng)悟潛在意圖。他只是從管仲的臉上(色)讀出來的。他過去已會(huì)觀察管仲喜悅、沉思和為戰(zhàn)爭(zhēng)而煩躁時(shí)的表情。通過觀察管仲的表情，結(jié)合當(dāng)前的政治情勢(shì)，他就能預(yù)言即將來臨的事。［29］

另一個(gè)故事是關(guān)于敏感的淳于髡由于看穿梁惠王的心猿意馬，使梁惠王倍感驚訝。王充評(píng)論道:“志在胸臆之中，藏匿不見，髡能知之”，為什么?因?yàn)樗坝^色以窺心”。［30］

從這些因?yàn)槎创┟孛芏l(fā)的驚愕，我們可發(fā)現(xiàn)視覺神秘性的主要來源。即使在王充理性化的解釋中，觀察的敏銳性讓人印象深刻。但是，眾所周知，王充是一個(gè)異常堅(jiān)定的理性主義者。他的解釋明確地試圖反駁廣為傳播的超自然的預(yù)言。當(dāng)時(shí)流行的傳統(tǒng)將東郭牙和淳于髡不只是當(dāng)作敏銳的觀察者，而是當(dāng)作圣人——像扁鵲那樣的預(yù)言家，——他們能看到什么隱藏在身體、思想和時(shí)間中。王充是反對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的。

這是把“望”加諸“色”的另一個(gè)、也許是直接的理由:看和預(yù)言的聯(lián)系。醫(yī)生看病人的臉色(“望色”)，預(yù)測(cè)病情的過程，很像另一批占卜者觀察空氣(“望氣”)來預(yù)言軍隊(duì)和國(guó)家的命運(yùn)。望氣是一種預(yù)言的技術(shù)，在秦代和西漢的時(shí)候特別流行。就在同時(shí)，醫(yī)學(xué)正開始形成其古典形式。［31］它的前提是氣候、政治命運(yùn)，還有最重要的戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)程的轉(zhuǎn)變，都首先出現(xiàn)在微妙的大氣變化中。［32］望氣家宣稱，當(dāng)飄浮在一支軍隊(duì)上空的云朵呈現(xiàn)某種野獸狀，那么這支軍隊(duì)會(huì)獲勝。小束潔白的云，是一個(gè)兇狠的將領(lǐng)率領(lǐng)膽怯的士兵的信號(hào)。前面降到很低的青白色的云，是戰(zhàn)勝的預(yù)兆。前面顯出紅色、又在上升的云，預(yù)告著戰(zhàn)爭(zhēng)不會(huì)獲勝。在一些地區(qū)的大氣是白色的，另一些地區(qū)是紅色的，還有一些地區(qū)的大氣下面是黑色，上面是藍(lán)色的?！爸T此云見，以五色合占?！保?3］望氣隨即就成了細(xì)察遠(yuǎn)處云朵和大氣的特質(zhì)，窺測(cè)將要到來的未知之事。

醫(yī)學(xué)的檢查“色”，與這種氣的預(yù)測(cè)有很多共同之處。不管望色還是望氣，預(yù)測(cè)者努力察覺變化最初和最無形的表現(xiàn)?！鹅`樞》說，“虛邪之中身也，灑淅動(dòng)形?！碑?dāng)一種特別兇狠的病菌襲擊身體時(shí)，病人會(huì)顫抖、擺動(dòng)身體。疾病表現(xiàn)為劇烈的顫抖，沒有人會(huì)忽視。但如果病菌不是那種劇毒的，開始的癥狀是不明顯的?！罢爸腥艘?，微，先見于色，不知于身，若有若無，若亡若存，有形無形，莫知其情?！保?4］觀看而知，意味著在事物成形之前就了解，把握那種“在而不在”。這是醫(yī)學(xué)洞察力的頂峰。當(dāng)病情變得更嚴(yán)重，它對(duì)應(yīng)的顏色也加強(qiáng)了;如果顏色減退(如“云撤散”)，說明病很快就會(huì)過去。通過觀察顏色的隱顯浮沉，我們可以知道病情的深淺程度;通過觀察顏色是散開還是集中，可以知道危險(xiǎn)是否臨近。所謂“積神于心，以知往今”。［35］病在體內(nèi)成形之前，它會(huì)通過臉色或變化的“氣”發(fā)出預(yù)告。

西方對(duì)于中國(guó)醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的評(píng)論一般會(huì)強(qiáng)調(diào)中國(guó)人身體/自我的整體性統(tǒng)一，認(rèn)為其違背了極為深刻地形塑了西方對(duì)人類狀況理解的二元論。整體統(tǒng)一的觀念與二元論——神圣的靈魂與污濁的肉體，無形的精神與有形的身體——是徹底相反的。它沒有這樣的極端對(duì)立，這是最引人注意的關(guān)鍵差別。但是中國(guó)思想中排斥兩分法的認(rèn)定，也經(jīng)常會(huì)導(dǎo)致忽視中國(guó)人確實(shí)做出的區(qū)分。形—臉(form－face)區(qū)分就是其中之一。

準(zhǔn)確地說，這個(gè)區(qū)分存在于“形”和“色”。孟子認(rèn)為，“形色，天性也”，是我們天生的。［36］還有另一些詞與“形色”一詞相呼應(yīng):“形神”、“形生”、“形氣”。我們可知其大意:人是由外形和更多一些東西構(gòu)成。在某種意義上，這好像離身體和精神的區(qū)分并不太遠(yuǎn)。但事實(shí)上是有差別的。因?yàn)槭垢嘁恍〇|西區(qū)別于僅僅外形的，即“色”區(qū)別于“形”，不是一種本體上的分裂，而是表達(dá)上明晰程度的差別。正如《靈樞》所指出，有現(xiàn)象的方面，如總體形態(tài)，四肢和軀干發(fā)抖等，這些是一清二楚的。但也有一些方面，雖然可以看到，但很短暫和模糊，“若有若無，若亡若存”?！吧睂?duì)應(yīng)的正是后者。

明晰程度的區(qū)別同時(shí)對(duì)應(yīng)著一個(gè)區(qū)分，即人身上變化很慢的、或只在強(qiáng)力的作用下才變化的那些方面(如“形”)，與以敏銳的感受力而做出發(fā)應(yīng)的方面之間的區(qū)分。醫(yī)生重視“色”，因?yàn)樗芊从匙罴?xì)微的變化。體形和相貌是長(zhǎng)年累月逐漸形成的;到疾病改變了體形和相貌的時(shí)候，疾病已經(jīng)運(yùn)轉(zhuǎn)了很久了。然而，早在疾病使人消瘦、憔悴之前，它已經(jīng)在容貌上顯出轉(zhuǎn)瞬即逝、難以言喻的變化。真正“望色”、憑觀看而獲知的醫(yī)生，能夠看出對(duì)于其他人直到很久以后才發(fā)現(xiàn)的真相。

還有一個(gè)更一般、更道德化的層面。根據(jù)孔子的說法，那些可以謂之“達(dá)”、把握了大道的人，“質(zhì)直而好義，察言而觀色(重點(diǎn)為筆者所加)，慮以下人。”［37］“色”這個(gè)字就是指他們臉上的表情。通過把它和公正、正直、謙虛這些主要德行并列在一起，孔子賦予“觀色”以很高的地位，我們自己通常不會(huì)這樣對(duì)待。然而，我們不難想象為什么孔子這樣想。原因肯定在于他所設(shè)想的道德發(fā)展，是把個(gè)人修養(yǎng)和人際關(guān)系結(jié)合在一起的。為了適當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)別人，我們必須理解他們;為了理解他們，我們必須仔細(xì)注意他們的言詞和臉色。

那么，我們必須在他人那里理解的是什么呢?言詞和臉色表達(dá)出了什么?我們先考慮言詞。一個(gè)理解它們的常見方式，是把它們作為意圖和想法的象征性替代物來考慮。從這個(gè)角度，理解一句話，就是把握這句話代表的想法。要求給出定義，以及“你用那個(gè)術(shù)語是什么意思”之類的問題，一直是以這個(gè)觀念為基礎(chǔ)的。但是激發(fā)儒家堅(jiān)持文字上的敏感性的，不是語言的標(biāo)準(zhǔn)模型。孟子相信“知言”是使他高出常人一籌的兩個(gè)特殊本領(lǐng)之一。他說:“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！保?8］“知言”與清楚的定義或者掌握特別的術(shù)語，并沒有多少關(guān)系。“知言”更多是意味著聽出語言背后隱藏的內(nèi)心看法和狀態(tài)。敏感的聽就是從有意的講話中聽出無意的暗示。

這同樣適用于臉色。對(duì)于敏銳的眼睛，“色”表達(dá)了甚至一個(gè)人想掩飾的那些傾向，甚至那些和他自己的意識(shí)不相符的愿望。當(dāng)人“變色”或“作色”時(shí)，他們經(jīng)常是突然本能地這樣做:“勃然變色”、“勃然作色”、“忿然作色”、“怫然作色”［39］——沒有預(yù)謀，突然被驚訝或憤怒所抓住。這些成語提醒我們從表情到顏色的轉(zhuǎn)變是容易的。我們也可以這樣翻譯:“突然改變了顏色”、“突然變色”，或者更寬泛地，“因震驚而畏縮”、“因憤怒而臉紅”、“因羞愧而臉紅”。在“色”上，人們可以說顯示出了他們真實(shí)的顏色。當(dāng)孔子從朝會(huì)中走出來，他“逞顏色”。——翻譯出來就是，“放松了表情”，讓他的情緒顯露出來?！ㄟ^望色，我們看到了自我。

《莊子》中記載了，在一個(gè)神秘的“為圃者”的尖銳批評(píng)下，子貢感到吃驚和慚愧，他“失色”了:

子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰:“向之人何為者邪?夫子何故見之變?nèi)菔?，終日不自反邪?”［40］

“失色”等于是立刻失去了顏色，而且失去了自己。

在前面，我對(duì)比了“形”變化的長(zhǎng)期性與“色”無形的可變性。當(dāng)然，臉上的表情不是隨便地變化的，也不是只反映了瞬間的激怒。它們也表現(xiàn)了長(zhǎng)年無意識(shí)的習(xí)慣和有素的訓(xùn)練。中國(guó)的思想者很清楚這一點(diǎn)。在他們的心中，“色”宣揚(yáng)的不僅是作為看到的東西，作為物;而且是作為主觀修養(yǎng)的東西。當(dāng)孔子譴責(zé)浮華的舉止時(shí)，他自己把精通表達(dá)作為自我修養(yǎng)的核心?！熬铀F乎道者三:動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣;正顏色，斯近信矣;出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?！保?1］三件最重要的事情中，有兩件都要求控制臉色，第三件是涉及到言。再次注意“色”和語言的關(guān)聯(lián)，還要注意在說話中最要緊的，與其說是想明確表達(dá)的想法，不如說是“辭氣”。臉上的表現(xiàn)就像說話語氣中的表現(xiàn)一樣?！白酉膯栃ⅰＷ釉?‘色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?’”［42］

承擔(dān)繁重的家務(wù)，供養(yǎng)年邁的父母，這些事情是孝順的子女必須做的，但一個(gè)人僅僅做到這些，還不足以稱為孝順。孝順義務(wù)的履行必須伴隨著臉上適當(dāng)?shù)谋砬椤＿@是最難的。就像在禮儀表現(xiàn)上，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸”。［43］任何人都能講話、走路、鼓掌、鞠躬。要做到這些是容易的:只要他決定要做并且去做就行。但是，語調(diào)、態(tài)度、臉上的表情、儀式中準(zhǔn)確的精神，這些屬于不同的東西。正像走路、鞠躬，它們受制于意愿，而人對(duì)它們的控制更為有限、間接，也更不穩(wěn)定。它們需要長(zhǎng)時(shí)間耐心的培養(yǎng)和不斷的實(shí)踐。

因此，“色”透露了生活過的歲月，有時(shí)候是在最具體的意義上。比如，《莊子》中說過，一個(gè)七十歲老者顯現(xiàn)出的“色”好像一個(gè)年幼的孩子一樣。［44］華佗的傳記中作者也驚嘆，在華佗老年時(shí)，返老還童的本領(lǐng)使他顯出年輕人的“色”。［45］在這兩個(gè)例子中，“色”可譯為膚色或臉，很可能包含兩者。為判斷年齡，我們部分地依靠觀察臉的表情，看看某人看上去是飽經(jīng)滄桑還是未經(jīng)歷練，是厭倦生活或稚氣未脫。我們也斟酌皮膚的顏色、韌性和光澤。作為年齡或健康的顯示，“色”于是與“色理”(“理”指皮膚的毛孔)、“色澤”(“澤”指皮膚的光澤)是同義的?！吧怼焙汀吧珴伞敝钙つw的紋路和顏色，它們是生命在身體表面的顯現(xiàn)。那位老者和華佗都是年紀(jì)很大、但看上去很年輕的人。這是人的面貌的另一個(gè)方面，不管他們看起來是年輕還是衰老。

我們?cè)谙ＥD“chrōs”的概念中，發(fā)現(xiàn)了與中國(guó)“色”的觀念的有趣相似。chrōs也指向微帶表情的臉。在克里特的(the Cretan)將領(lǐng)眼中，膽怯者和勇敢者的區(qū)分是很清楚的:“膽小者的顏色始終在變”(trepetai chrōs alludis allē)，而“勇敢者的顏色從不改變”。［46］但 chrōs 還指維持著生命的身體。比如，由花蜜和鮮果保護(hù)著的帕特羅克勒斯(Patrocles)的身體;［47］或者阿基里斯(Achilles)的身體，——如阿革諾(Agenor)所想，——一定是像所有凡人的身體一樣易受銅矛攻擊的。［48］赫克托爾(Hector)的身體/肉體(chrōs)，雖然是可被褻瀆的，但仍然奇怪地受到保護(hù)了。［49］后來，希臘醫(yī)學(xué)中的體液分析的興起，無疑部分地應(yīng)歸功于這種將之當(dāng)作有生命力的肉體的身體想像。

明顯是黃色或黑色的膽汁、粘液和血液的人，很容易在臉色上顯現(xiàn)為黃色、黑色，或白色、紅色。所以希臘醫(yī)生在診斷中也考慮顏色。伽林甚至把視覺等同于理解色彩的變化。［50］但是，兩個(gè)不同之處值得注意:(1)中國(guó)醫(yī)學(xué)中的“色”包含了強(qiáng)烈的興趣，其意義范圍是希臘醫(yī)學(xué)中的顏色所不能匹配的。(2)中國(guó)的“色”不是體液的顏色?！鹅`樞》解釋道，不良的血液循環(huán)會(huì)導(dǎo)致臉和頭發(fā)失去光澤。［51］這是中國(guó)醫(yī)學(xué)經(jīng)典中最接近于體液分析的了。但它提出了一個(gè)重要的問題:如果不是作為有色流體的混合物，中國(guó)醫(yī)師們是怎么想像臉上呈現(xiàn)出的顏色的?為什么臉上會(huì)有顏色?在我們回答這個(gè)問題前，首先必須更仔細(xì)地著眼于和“色”的觀察形成對(duì)比的另一種選擇。我們必須分析解剖學(xué)的觀看。

解剖學(xué)的視角

如果解剖就是指切開身體并且加以觀察，那么說古代中國(guó)對(duì)解剖沒有興趣是不準(zhǔn)確的?！鹅`樞》明確談到了“解剖而視之”的可能性。［52］《漢書·王莽傳》記載，公元16年真實(shí)地發(fā)生了一次解剖的事。［53］然而，這兩段都很簡(jiǎn)短，都沒有留下詳細(xì)的觀察記錄。而且，整個(gè)漢代僅見這兩條明確言及解剖的材料。［54］它們是單獨(dú)的例外。

而且，這兩段同樣具備一個(gè)奇怪的特征。它們都表現(xiàn)出對(duì)測(cè)量的關(guān)切?！锻趺鳌酚涊d，解剖王孫慶身體時(shí)，五臟的測(cè)量結(jié)果被記錄了下來?！鹅`樞》則更明白地寫道:“且夫人生于天地之間，六合之內(nèi)，此天之高、地之廣也，非人力之所能度量而至也?！钡侨梭w可以直接接近，并且大小合適?？梢詼y(cè)量人的身體表面，還可以在人死后進(jìn)行解剖。通過解剖，可以測(cè)定內(nèi)臟器官的堅(jiān)固性，腹腔的大小，消化系統(tǒng)食物的多少，脈管的長(zhǎng)短，血液是清濁以及血液量，哪一些脈管血比氣多，哪一些脈管氣比血多。所有這些都有它們的標(biāo)準(zhǔn)——“大數(shù)”。

事實(shí)上，《內(nèi)經(jīng)》和《難經(jīng)》提供了一些值得注意的具體數(shù)字?！鹅`樞》中認(rèn)為，嘴有2.5寸寬;從牙齒到喉嚨的后部是3.5寸;口腔的容積是5合;舌頭重10兩，長(zhǎng)5寸，寬2.5寸。胃重2斤2兩，長(zhǎng)2尺6寸，周長(zhǎng)1尺5寸;容積是3斗5升。膀胱重9兩2銖，寬9寸，容積是9兩9合。清單上列出了每個(gè)器官的情況。［55］當(dāng)然，大量精確的間距，描繪出了身體表面許多針灸的點(diǎn)。

我想指出的是，打開身體并且觀看，不是只有一種方法。當(dāng)中國(guó)人很偶然地解剖時(shí)，他們更多注意的是特征，而不是其它那些吸引希臘解剖學(xué)家的東西。這是另一個(gè)解剖模式，這個(gè)例子提示我們不能滿足于希臘解剖學(xué)的解釋，即只把解剖看作是某種籠統(tǒng)的“經(jīng)驗(yàn)的精神”的表達(dá)。希臘解剖學(xué)代表了觀視身體的一種方法。它反映了以一種特殊的方式來觀察的意愿。

對(duì)這種方式的完整說明顯然需要另外一篇文章了。這里我只能簡(jiǎn)單而武斷地提出兩個(gè)主題，它們特別關(guān)系到與中國(guó)觀視的對(duì)比。

第一個(gè)主題是有意的設(shè)計(jì)。亞里士多德在《論動(dòng)物部分》(Parts of Animals)中承認(rèn)，“當(dāng)觀看血液、肌肉、骨頭、血管以及構(gòu)成人體的類似部分時(shí)，不可能沒有相當(dāng)?shù)姆锤?。”但他?qiáng)調(diào)，這些并不就能說明解剖學(xué)是什么。解剖的目的，不是要看那些引人厭惡的、直觀的器官本身，而是專注于(theorein)大自然有意的設(shè)計(jì)。只要一個(gè)人訓(xùn)練自己的眼睛在觀看時(shí)能透過構(gòu)成動(dòng)物的物質(zhì)，并且理解整個(gè)構(gòu)造(he hole morphe)——這種形式(the Form)反映了自然的目的;那么，解剖學(xué)這個(gè)令人厭惡的事業(yè)甚至能被描述為美麗的。［56］

一種意圖明確的心理，使得解剖學(xué)的觀視成為可能，并界定其目標(biāo)。在柏拉圖的目的論中，宇宙的創(chuàng)造者是一種工匠。正如蘇格拉底提醒我們的，工匠“不是隨便地選擇和使用材料來工作的，而是抱持這樣的觀點(diǎn)，即所有他們的產(chǎn)品都要有一定的形式(eidos)”。［57］制造一個(gè)桌子或者躺椅，工匠會(huì)“眼睛盯著理念或形式”。［58］創(chuàng)造就是一種復(fù)制的行動(dòng)，是一種將視覺圖像變?yōu)槲镔|(zhì)形式的翻譯。這也適用于造物主(Demiurge)。當(dāng)他創(chuàng)造世界時(shí)，他腦中必須要有“不可改變的模型”。［59］

伽林這樣的解剖家試圖去領(lǐng)會(huì)的，正是這原初的意圖。他規(guī)勸道:“讓你的腦海擺脫物質(zhì)上的區(qū)別，只看純粹的藝術(shù)本身?！保?0］普通人從不能超越構(gòu)成東西的物質(zhì)去觀視，但是，科學(xué)家(technites)卻驚訝于大自然——這個(gè)偉大的工匠——是如何“從不做無用功”的。觀看并了解身體，就是觀看并了解它背后的激發(fā)的意圖。從解剖學(xué)來看，身體表達(dá)了預(yù)見。

我想提醒注意的第二個(gè)主題是意志，文章開始時(shí)那幅維薩里的圖，為肌肉在解剖學(xué)的身體觀念中的優(yōu)勢(shì)位置，提供了完美例證。伽林在他的《解剖的程序》(Anatomical Procedures)中，把前九卷中不少于四卷貢獻(xiàn)給了他們的解剖學(xué)。然而有趣的是，“肌肉”這個(gè)詞直到荷馬史詩中才出現(xiàn)。柏拉圖在《蒂邁歐篇》(Timaeus)里頻繁地提到身體的肉和腱(flesh and sinews)，但也沒有提及肌肉。肌肉確實(shí)在希波克拉底時(shí)期的論述(the Hippocratic treatises)里出現(xiàn)過，但非常少。即使在人們看來算是對(duì)肌肉系統(tǒng)最為關(guān)注的、那些希波克拉底時(shí)期的著作中，比如《外科》(Surgery)和《骨折》(Fractures)等論著，更傾向用的詞不是“肌肉”(mascles)，而是“肉”(flesh，sarx)。《骨折》(Fractures)的希臘作者寫道“骨、腱、肉”，而不是“骨、腱、肌肉”。［61］這個(gè)模式，跟在中國(guó)發(fā)現(xiàn)的情況相似。只有希波克拉底之后，肌肉才成為希臘身體觀的主要特征。

現(xiàn)在人們會(huì)認(rèn)為，后希波克拉底(post－Hippocratic)時(shí)期對(duì)于肌肉的入迷，來源于古希臘式解剖學(xué)的興起。人們認(rèn)為，希臘的醫(yī)生們更明確地提“肌肉”而不是泛泛地說“肉”。因?yàn)樗麄兲綔y(cè)皮膚表面之下的東西，而且區(qū)分出一塊塊單獨(dú)的肌肉。這與他們的希波克拉底時(shí)期的前輩，形成了對(duì)比。

然而，他們接近肌肉，只是以之為視覺理解的對(duì)象，而對(duì)于解剖經(jīng)驗(yàn)的單獨(dú)訴求，忽視了有關(guān)肌肉的新話語的主要特征。肉起初是指對(duì)人的肉體的視覺和觸覺的感受，但是古代晚期的希臘醫(yī)生們，已經(jīng)借助肌肉來分析人的運(yùn)動(dòng)。肌肉不只是感覺更為精微的肉，它們是具有專門和獨(dú)特功能的器官。

這讓我們最直接地想起胃、子宮、膀胱，還有最重要的心臟。對(duì)于現(xiàn)代解剖學(xué)家來說，這些都是肌肉組織。但對(duì)伽林來說，它們卻不是。伽林舉出了這些器官與真正的肌肉之間的多種區(qū)別——纖維的排列、顏色、味道。但是決定性的區(qū)別是:后者遵守意志的命令，而前者不是。盡管心臟的肉壓縮得很緊，看上去像肌肉，但它不是一塊真的肌肉，因?yàn)樗鲇谒约旱囊庠付\(yùn)轉(zhuǎn)。［62］我們不能像命令我們胳膊和腿的肌肉那樣控制它，我們不能根據(jù)我們的意愿讓它開始或停止。

伽林在《論肌肉的運(yùn)動(dòng)》中的討論，集中在探索行動(dòng)和意圖之謎，以及詳述肌肉的功能上。［63］它證實(shí)在晚期希臘醫(yī)學(xué)中，對(duì)肌肉的興趣與對(duì)力量的分析之間的不可分離性。伽林注意到，一些身體活動(dòng)的進(jìn)行，發(fā)生在我們并未留意之時(shí);并且我們不能夠按照我們的意愿直接影響它們。消化和脈搏跳動(dòng)就是這樣的情況。但也有一類重要的活動(dòng)，如走路和說話，直接依賴于我們的意志。我們能選擇走得快一點(diǎn)，或者放慢一點(diǎn)，或者站著不動(dòng)。我們能變換說話的調(diào)子。我們能做到這些，因?yàn)槲覀兂宋?、腸、動(dòng)脈之外，有叫作肌肉的特殊器官。［64］伽林把肌肉定義為“按照意愿運(yùn)動(dòng)的器官”。［65］它們的活動(dòng)表達(dá)了心中的沖動(dòng)。它們?cè)试S我們選擇行動(dòng)的幅度和特征。以自愿的行動(dòng)區(qū)別于非自愿的活動(dòng)的選擇，確證了我們是真的能動(dòng)者。

把身體結(jié)構(gòu)當(dāng)作有意的設(shè)計(jì)來研究，和把肌肉當(dāng)作意志的器官來關(guān)注，在這兩個(gè)不同的方面，希臘解剖學(xué)的想像，都是由希臘人心理的假設(shè)和關(guān)切所塑造的。眾所周知，我們?nèi)绾慰礀|西受到我們把東西想像成什么的影響。但在身體這個(gè)問題上，那被想像之物正是我們自己。這就將引出我的主要論點(diǎn)了:希臘和中國(guó)醫(yī)生在觀看身體——將之作為一個(gè)外在的東西——方式上的區(qū)別，在很大程度上起源于他們從內(nèi)部設(shè)想和體驗(yàn)作為人的他們自己的方式上的區(qū)別。

一些人也許會(huì)反對(duì)說，在希臘人看來，無論意志還是意圖(盡管對(duì)后者的爭(zhēng)論還不明顯)，都不是獨(dú)屬于人類的，動(dòng)物也有。但我們知道，正是人與動(dòng)物的這種相近，對(duì)希臘解剖學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要而實(shí)際的意義。較之中國(guó)式對(duì)于人的理解，它提供了一個(gè)有意思的對(duì)比。

花之精神

我已如此寬泛地討論了“色”的表現(xiàn)性:反映感覺和傾向的臉部，指示人的五行狀況的顏色?？偨Y(jié)一下，我想更確切地強(qiáng)調(diào)的是:色到底是如何與它表達(dá)的內(nèi)容相聯(lián)系的?

人和人的臉色之間的關(guān)系，當(dāng)然不同于開始走路的決定和相關(guān)肌肉的收縮之間的關(guān)系。露出表情不只包括一個(gè)決定。一個(gè)人能試圖看上去孝順，但是努力本身并不能保證成功。同樣不能保證實(shí)現(xiàn)的，還有色和它所表現(xiàn)的東西的關(guān)系，正如柏拉圖筆下匠人的制造物與這些制造物是物質(zhì)的實(shí)現(xiàn)的期待之間的關(guān)系。色不是一個(gè)預(yù)先計(jì)劃的設(shè)計(jì)。

當(dāng)然，意志和意圖有它們的角色:人們通常會(huì)努力表現(xiàn)出某種表情，這種努力會(huì)影響到他們?cè)趺醋?，?zhǔn)確地說是他們表情如何。比如，在《論語》中不斷看到對(duì)孔子表情的記載。但是，相對(duì)于僅僅是權(quán)威、敬畏或者仁慈的外表，居高臨下的、敬畏的或者仁慈的真實(shí)表情，不可能在任何時(shí)候都能裝出來，也不是任何人想裝就能夠裝的。需要更多的東西。而且，我們已經(jīng)提到，不管一個(gè)人愿不愿意，正是在他沒有防備的時(shí)刻，色表達(dá)得最深刻。當(dāng)“色”表現(xiàn)年齡和健康時(shí)，意志和有意的設(shè)計(jì)的功能，更加表現(xiàn)出其有限性:一個(gè)人的顏色、皮膚的光澤和彈性、年輕而有活力的表情——或者它的缺失，如果說從根本上說表達(dá)了意志，那也是間接的，因?yàn)樗鼈兪墙?jīng)年累月的、無數(shù)的決定和非決定的總和。

那么，應(yīng)當(dāng)如何想像“色”的表現(xiàn)性呢?更直接的說，古代中國(guó)人是怎么考慮的呢?我認(rèn)為他們是從植物學(xué)的角度來考慮“色”的?！端貑枴酚涊d:“色者，氣之華也?！保?6］“夫心者，五藏之專精也;目者，其竅也;華色者，其榮也。”［67］“心之合脈也，其榮色也?！保?8］色之于人，就像花表現(xiàn)了植物一樣。

這些論述很容易被忽視。中國(guó)醫(yī)學(xué)中植物性的類比是如此的普遍。比如，關(guān)于各種器官和其所控制的身體部分之間的關(guān)系。如果脾臟不再更新，肉會(huì)變軟，而且舌頭會(huì)“萎”;如果腎臟不再更新，骨頭會(huì)變“枯”。［69］同樣，一方面是氣，另一方面是色和脈搏，它們之間的相互呼應(yīng)也類似于“本末根葉”。［70］《難經(jīng)》上說，“生氣”相當(dāng)于身體的莖和根，當(dāng)根被切斷了，枝葉就枯萎了。［71］這樣的例子可以很容易舉出來許多。中國(guó)古典醫(yī)學(xué)的文獻(xiàn)使用了很多隱喻來解釋身體，最普遍深入的，還要屬植物的生長(zhǎng)這個(gè)隱喻。

我想很重要的是，我們不能把“華色”的形象只當(dāng)作這個(gè)普通隱喻的又一個(gè)例證。相反，我們需要把這個(gè)形象當(dāng)作體會(huì)植物類比的更深入含義的一條線索。它表明對(duì)身體的植物性想像，既是字面上的，也是在象征性的想像。中國(guó)醫(yī)師不只是把“色”當(dāng)作花，他們視之為更多東西。

我這樣說有兩層意思。最直接的，我是指醫(yī)生觀察臉的方式和園丁檢查植物狀態(tài)的方式差不多。植物健康狀態(tài)不佳的明顯信號(hào)包括柔弱、起皺、干枯等。中國(guó)醫(yī)師會(huì)用同樣的詞描述病人的身體。也許正是花和葉子的顏色和光澤，呈現(xiàn)出最精微和隱秘的生命力的指標(biāo)。

我的鄰居正好是一個(gè)殷勤的園丁，而我自己卻往往不管我的院子。每個(gè)春天，明顯的區(qū)別令人難堪。我鄰居的杜鵑花開放得格外絢爛，這說明它們?cè)诰恼樟系?、肥沃的土壤中，受到了辛勤的培育。而我自己的杜鵑花(前一個(gè)房東種的)則相反，呈現(xiàn)出蒼白的顏色，因?yàn)樗鼈冮L(zhǎng)時(shí)間地在喬治亞州的泥土中艱難生長(zhǎng)。我鄰居的植物的葉子，確實(shí)放出富有生命力的光澤。而我自己的看上去明顯是黯淡和褪色的。中國(guó)醫(yī)學(xué)中對(duì)臉色的注視，也會(huì)考慮到光澤。比五種顏色之間的區(qū)別更為根本的，是同樣顏色，有沒有光澤之間的區(qū)別。比如，豬肉的亮白、雞冠的火紅，烏鴉羽毛的烏黑;與干枯骨頭的慘白，凝固的血的暗紅，煙灰的淡黑之間的區(qū)別。前者預(yù)示著復(fù)原，而后者是死亡的信號(hào)。［72］

希臘醫(yī)生也承認(rèn)動(dòng)物(包括人)和植物之間的相似性。雖然能否自主運(yùn)動(dòng)把動(dòng)物界與植物界區(qū)別開了，但動(dòng)物和植物都自己吸收養(yǎng)料而生長(zhǎng)。這就是為什么發(fā)育和營(yíng)養(yǎng)被認(rèn)為是所謂“生魂”(vegetative soul)的功能。然而在中國(guó)，植物性的類比不是僅僅用于人的系統(tǒng)里被挑選出的、低級(jí)的方面。它描述了人的本質(zhì)本身。

為了捍衛(wèi)后來成為儒家正統(tǒng)的基石的性善論，孟子利用植物來解釋人性中固有的善良。他說，所有人天生都是善良的，這種善良由四種品質(zhì)構(gòu)成——仁、義、禮、智。它們就像四株嫩芽，其發(fā)展需要精心的培養(yǎng)。一個(gè)人必須不斷地關(guān)注它們，但又不能強(qiáng)迫它們發(fā)展。他舉出了一個(gè)宋國(guó)人的愚蠢行動(dòng):

宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰:“今日病矣!予助苗長(zhǎng)矣!”其子趨而往視之，苗則槁矣。［73］

自我修養(yǎng)和培育植物所需要的努力，不同于搬動(dòng)石頭所要的那種努力。這不是只要決定后，直接推或拉，——我們稱之肌肉力量，——就能做好的事。這就到了我要說的第二層、更深入的意思:細(xì)察“色”與注視植物的花是十分相似的。

在前面的段落中，我提出了希臘解剖學(xué)研究與關(guān)于人類表情的兩個(gè)有影響的模式之間的關(guān)聯(lián)。其中一個(gè)模式強(qiáng)調(diào)意圖的表達(dá);另一個(gè)模式強(qiáng)調(diào)意志的顯現(xiàn)。這兩個(gè)模式在中國(guó)的自我定義中都沒有位置。在中國(guó)決定性的模式是關(guān)于植物的生長(zhǎng)和健康的模式。人像植物，不僅在生理的功能(如發(fā)育和營(yíng)養(yǎng))上，而且在他們的道德發(fā)展和個(gè)人表現(xiàn)上。在這方面，他們成長(zhǎng)，并顯示他們自己是人。

據(jù)此，中國(guó)人觀視的重點(diǎn)在“色”上。孟子發(fā)現(xiàn)，“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保?4］同樣，《國(guó)語》中也有一處，把“貌”(臉色)等同于“情之華”。［75］如果色是“氣之華(花)”，反過來用一個(gè)普通的注解，“花者，色也。”［76］

從富有表現(xiàn)力的花的形象中，我們能朝向各種方向。比如，我們可以追蹤中國(guó)人偏愛植物式的類比的社會(huì)經(jīng)濟(jì)起源?；蛘?，我們可以思考這種類比的結(jié)果:它是促使中國(guó)醫(yī)師對(duì)結(jié)構(gòu)和功能問題相對(duì)冷淡。但這些是未來研究的問題。我在這篇文章中所想說明的，是中國(guó)醫(yī)學(xué)中視覺知識(shí)問題的重要性，以及它與“想像和成為人”這個(gè)問題的密切關(guān)系。［77］

(譯自堂·貝茨(Don Bates)編:《知識(shí)和學(xué)術(shù)性的醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)》(Knowledge and ScholarlyMedicalTraditions，New York:Cambridge University Press，1995)。譯文由香港科技大學(xué)陳建華教授校。)

注釋

［1］《史記》，冊(cè)6，第105篇“扁鵲倉公列傳”，第2785頁，香港:中華書局，1969年。關(guān)于扁鵲的可獲得的材料，一個(gè)完整和準(zhǔn)確的分析，參見 Yamada Keiji，‘Henjaku densetsu’，Tōh(huán)ō gakuhō，60(1988)，73 －158.

［2］《史記》，第2793頁。此事亦見《韓非子》，第21篇“喻老”，卷7，頁2b－3a，臺(tái)北:中華書局，1982年.

［3］“聞”事實(shí)上包括聽聲音的音色和聞身上的味道.

［4］《靈樞》，第4篇“邪氣藏府病形”，收入《黃帝內(nèi)經(jīng)章句索引》，第275頁，臺(tái)北:啟業(yè)書局，1987年.

［5］《傷寒論》，卷1，頁19a，臺(tái)北:中華書局，1987 年.

［6］Bruno Snell對(duì)荷馬的(Homeric)概念“心智”(noos)的反思，提醒我們，noos的動(dòng)詞形式noein意思是“獲得關(guān)于某個(gè)東西的清晰的心靈圖像。noos很重要。心智是作為清晰圖像的接受者，更簡(jiǎn)單說，清晰圖像的器官……Noos好像是精神性的眼睛，展現(xiàn)一幅晴朗的圖景”。參見《希臘哲學(xué)與文學(xué)中心智的發(fā)現(xiàn)》(The Discovery of the Mind in Greek Philosophy and Literature)，T.G.Rosenmeyer譯，New York:Dover，1982，p.13。這幾句外，還可以補(bǔ)充柏拉圖對(duì)真實(shí)知識(shí)對(duì)象所用的術(shù)語——“觀念”(idea)。Idea是動(dòng)詞horaō(意思是“我看”)的分詞。柏拉圖顯然是第一個(gè)說“心靈之眼”(to tēs psychēs omma)的人。參見《理想國(guó)》，533d;以及Paul Friedlander，《柏拉圖之一:導(dǎo)論》(Plato I:An Introduction)，Hans Meyerhoff譯，Princeton:Princeton University Press，1969，p.13.

［7］參見Stephen A.Tyler，《西方的視覺追求，或心靈的眼睛看到了什么》(The Vision Quest in the West，or What the Mind’s Eye Sees)，《人類學(xué)研究月刊》(Journal of Anthropological Research)，40(1984)，23 －40.

［8］關(guān)于視覺和科學(xué)的關(guān)系，Svetlana Alpers《描述的藝術(shù):十七世紀(jì)的荷蘭藝術(shù)》(The Art of Describing，Dutch Art in the Seventeenth Century)一書(Chicago:University of Chicago Press，1983)提供了很多啟發(fā)。我還要指出另一篇以視覺風(fēng)格為主題的研究，《眼心之間:十八世紀(jì)日本解剖學(xué)》(Between Eye and Mind:Japanese Anatomy in the Eighteenth Century)，收入Charles Leslie和Allan Young合編的《亞洲醫(yī)學(xué)知識(shí)之路徑》(Paths of Asian Medical Knowledge)，Berkeley:University of California Press，1992，pp.21－43。我對(duì)于這個(gè)主題的探索，和我在這篇論文中采取的方式不一樣.

［9］《素問》，第39篇“舉痛論篇”，收入《黃帝內(nèi)經(jīng)章句索引》，第113頁，臺(tái)北，啟業(yè)書局，1987年。也參見《靈樞》，第49篇，第401頁。有時(shí)，黑色與綠色被認(rèn)為有不同含義，見《素問》，第56篇，第151頁;《靈樞》，第74篇，第455頁.

［10］《素問》，第32篇“異法方宜論篇”，第94頁.

［11］五種顏色和五行是這樣對(duì)應(yīng)的:顏色 綠 紅 黃 白 黑行 木火土 金水

［12］《史記》，冊(cè)1，第4篇“周本紀(jì)”，第120頁.

［13］《史記》，冊(cè)1，第6篇“秦始皇本紀(jì)”，第237－238頁.

［14］《史記》，冊(cè)4，第60篇“三王世家”，第2115頁。另參《尚書·虞夏書·禹貢》注釋，見《尚書正義》，卷6，頁6b，臺(tái)北:中華書局，1979年.

［15］對(duì)《后漢書》中這段記述的翻譯，見 Kenneth J.DeWoskin所譯Doctors，Diviners，and Magicians of Ancient China.Bi－ographies of Fang－shih(New York:Columbia University Press，1983)，p.75.

［16］參見 Yamada(note 1)，p.120.

［17］《黃帝八十一難經(jīng)》，13.

［18］見《孟子》，7B.24.

［19］如參見《莊子·天地第十二》，卷5，頁11a，臺(tái)北:中華書局，1979年.

［20］《論靈魂》(De anima)，2.7.

［21］《禮記·檀弓》，見《禮記正義》，卷6，第113頁，上海:古籍出版社，1990年.

［22］Nakajima Yosuke，Goshiki to gogyō.Kodai chūgoku tenbyō(Tokyo:Bon Books，1986)，p.89.

［23］《論語》，16.6.

［24］《論語》，10.3.

［25］《孟子》，1A.4，1B.1，3B.9，即“梁惠王上”、“梁惠王下”、“滕文公下”篇;《莊子》，“至樂第十八”，卷6，頁18b;“山木第二十”，卷7，頁9a.

［26］參見 Tōdō Akiyasu 編，Kanwa daijiten(Tokyo:Gakushō kenkyusha，1978)，p.619。Tōdō還指出其它字的字源聯(lián)系，如“慕”(渴望)與“募”(征招).

［27］《尚書·周書·冏命》，見《尚書正義》，卷19，頁8b.

［28］《論語》12.20;17.10.

［29］《論衡·知實(shí)篇》，卷2，第1089－1091頁，見黃暉編《論衡校釋》，臺(tái)北:商務(wù)印書館，1983年.

［30］《論衡·知實(shí)篇》，第1091－1092頁.

［31］Onozawa Seiji，F(xiàn)ukunaga Mitsuji and Yamanoi Yū(eds.)，Ki no shisō(Tokyo:Tokyo Daigaku Shuppankai，1978)，pp.154－6;183－4;230.

［32］望氣與軍事的隱秘聯(lián)系，參見 Sakada Yoshinobu，Chūgoku kodai no sempō(Tokyo:Kembun Shuppan，1991)之第4、第5章，pp.128－83.

［33］《史記》，冊(cè)3，第27篇“天官書第五”，第1336－1337頁。司馬遷在給項(xiàng)羽作的傳中寫道，在項(xiàng)羽和劉邦會(huì)戰(zhàn)之前，他向一個(gè)望氣家請(qǐng)教，望氣家告訴他不要攻擊劉邦的軍隊(duì)，因?yàn)樗麄冘婈?duì)上的云朵呈現(xiàn)出染上五色的龍和虎狀。這明顯是上天庇佑的標(biāo)志(《史記》，第7篇“項(xiàng)羽本紀(jì)”).

［34］《靈樞》，第4篇“邪氣藏府病形”，第275頁.

［35］《靈樞》，第49篇“五色”，第401頁.

［36］《孟子》，7A.38.

［37］《論語》，12.20.

［38］《孟子》，2A.2.

［39］參見《孟子》5B.9，1B.1;《莊子·天地》，卷5，頁7a，10a;《論語》，10.3.

［40］《莊子·天地》，卷5，頁7b.

［41］《論語》，8.4.

［42］《論語》，2.8.

［43］《論語》，8.2.

［44］《莊子》，“達(dá)生第十九”，卷7，頁3b;另見“大宗師第六”，卷3，頁7a.

［45］《三國(guó)志·華佗傳》。參見Kenneth J.DeWoskin所譯Doctors，Diviners，and Magicians of Ancient China.Biographies of Fang－shih，note15，pp.140，150.

［46］《伊利亞特》(Iliad)，13.278－84.

［47］《伊利亞特》，19.38－9.

［48］《伊利亞特》，21.567－8.

［49］《伊利亞特》，24.413－14.

［50］Galen，De symptomatum differentiis，1.1，.K7，p.44.

［51］《靈樞》，第10篇“經(jīng)脈”，第305頁.

［52］《靈樞》，第12篇“經(jīng)水”，第311頁.

［53］《漢書》，冊(cè)5，69B，第4145 －4146 頁，臺(tái)北:鼎文書局，1981 年.

［54］在如此龐大的中國(guó)正史里，《王莽傳》是可以找到的、唯一提到解剖的地方。然而，根據(jù)醫(yī)學(xué)材料，很清楚在后來時(shí)期，沒有出現(xiàn)解剖。關(guān)于傳統(tǒng)中國(guó)的解剖的考察，參見Watanabe Kōzō，‘Genzon suru Chūgoku kinsei made no gozō roppu zu no gaisetsu’，in his Honzō no kenkyū (Osaka:Takeda Kagaku Shinkōkai，1987)，pp.341 －452.

［55］《靈樞》，第31篇“腸胃”，32篇“平人絕谷”，第359－362頁?！峨y經(jīng)》，42和43。對(duì)古代中國(guó)“解剖”更詳細(xì)的評(píng)論，及相關(guān)篇章的翻譯，參見 Yamada Keiji，‘Anatometrics in Ancient China’，Chinese Science，10(1991)，39 －52.

［56］《論動(dòng)物部分》，645a.

［57］《高爾吉亞》(Gorgias)，503e.

［58］《理想國(guó)》(Repubic)10.596b.

［59］Timaeus，29a.

［60］De usu partium，book3，3.

［61］《骨折》，2.另見亞里士多德，《論動(dòng)物部分》，2.8.

［62］Galen，On the Motion of Muscles，1.3，K4，p.377;On the Usefulness of the Parts of the Body，6.8，K1，pp.319 －20;On Anatomical Procedures，7，K4，pp.367－464.

［63］On the Motion of Muscles，K4，pp.367 －464.

［64］Galen，On the Usefulness of the Parts of the Body，16.2，K2，p.380.“自然在動(dòng)物身上創(chuàng)造了一種叫作肌肉的工具，以便它們能按照意愿地運(yùn)動(dòng)?！?/p>

［65］Galen，On the Motion of Muscles，1.1，K4，p.367.

［66］《素問》，第17篇“脈要精微論篇”，第50頁.(華，通“花”——譯者注)

［67］《素問》，第81篇“解精微論篇”，第254頁.

［68］《素問》，第10篇“五藏生成篇”，第34頁.

［69］《靈樞》，第10篇“經(jīng)脈”，第305頁.

［70］《靈樞》，第4篇，第275頁.

［71］《難經(jīng)》，8.這解釋了一個(gè)表面上健康的人，怎么會(huì)發(fā)生脈搏突然停止。這和植物的情況一樣。當(dāng)根突然斷了，這時(shí)僅看花和葉子，植物一開始似乎還很正常.

［72］《素問》，第10篇“五藏生成篇”，第34頁;第17篇“脈要精微論篇”，第50頁.

［73］《孟子》，2A.2.

［74］《孟子》，7A.21.

［75］《國(guó)語·晉語五》，見《國(guó)語 戰(zhàn)國(guó)策》，卷11，第109頁，長(zhǎng)沙:岳麓書社，1988年.

［76］參見《漢書》，冊(cè)3，27C“五行志”，第1442 頁.

［77］Derek Bodde在最近發(fā)表的研究中指出，“從很早的時(shí)候起，中國(guó)人對(duì)莊稼和植物的興趣明顯超過對(duì)動(dòng)物的興趣”。他接著引用何炳棣(Ho Ping－ti)關(guān)于中國(guó)畜牧業(yè)的落后情況的論述:“在中國(guó)長(zhǎng)期的歷史時(shí)期，農(nóng)業(yè)系統(tǒng)始終偏向于糧食生產(chǎn)，畜牧業(yè)只扮演一個(gè)輔助角色?！铒@著的特征是缺少足夠的知識(shí)來制造和使用乳制品?！袊?guó)人還有另一個(gè)罕見的特征，很晚才在耕作中開始利用牽引動(dòng)物，而且始終不曾充分利用。”See Ho Ping－ti，The Cradle of the East，An Inquiry into the Indigenous Origins of Techniques and Ideas of Neolithic and Early Historic China 5000 －1000B.C.(Hongkong:Chinese University of Hongkong，and Chicago:Chicago University Press，1975)，pp.113 －14.Bodde的討論，見 Chinese Thought，Society and Science.The Intellectual and Social Background of Science and Technology in Pre － Modern China(Honolulu:University of Hawaii Press，1991)，p.311.