周翔宇，劉 濤

(西華師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，四川南充 637002)

民間佛道融合現(xiàn)象考察

周翔宇1，劉 濤2

(西華師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，四川南充 637002)

佛教理論的世俗化和道教教義的民間化，為佛道二教的融合提供了可能。信眾只從自身需求出發(fā)、不分教派的信仰行為使佛道二教界限趨于模糊。觀音與慈航、地藏與藥王等“兼職”現(xiàn)象，進一步強化了佛道二教彼此的融合。這種融合表現(xiàn)在：寺廟和道觀的建筑規(guī)制高度一致；民間信眾佛道不分；民間佛道二教的宗教活動內(nèi)容基本相同。

民間佛教；民間道教；融合

佛道二教均是目前中國的主要宗教，二者在中國的傳播發(fā)展都有著悠遠的歷史。道教土生土長，佛教自化外傳來，在傳播過程中，兩教既相互排擠、相互競爭，也相互借鑒、相互融合。正是在不斷的爭斗發(fā)展中，道教的教義和組織體系不斷發(fā)展完善，佛教的理論和實踐活動也不斷“中國化”?？梢哉f，佛道二教正是在這種不斷的互動中，相互取長補短，共同走向繁榮。因此，佛道二教在中國的發(fā)展歷史，也可以視作其相互融合的歷史。有關(guān)佛道二教在中國發(fā)展歷史和融合的研究，學(xué)術(shù)界已有許多成果。如程佩《試論東漢時期佛、道二教的融合與分離》就分析了佛道二教在中國發(fā)展初期的競爭與融合[1]。劉林魁《南朝佛道關(guān)系論及其學(xué)術(shù)淵源》則以佛道二教發(fā)展迅速的南朝為背景，從學(xué)術(shù)淵源上考察了佛道二教異同、優(yōu)劣等關(guān)系[2]。史冰川的《有無相生，和而不同——試析宋代道教與儒、佛的文化互動》則涉及到了宋代“融道入佛”、“以道說佛”等佛道互動[3]。吳春香《論明代三教融合對道教的影響》則重點考察道教在明代三教融合環(huán)境下的發(fā)展[4]?？梢哉f，學(xué)者們對歷史上各個時期的佛道二教融合現(xiàn)象都有所研究。但比較遺憾的是，學(xué)者們關(guān)注的焦點多在于佛道二教發(fā)展史上的各個重要時期，對于當下民間的佛道二教融合現(xiàn)象，似乎還缺乏應(yīng)有的考察。事實上，時至今日，二教在民間依然保持了一定的組織規(guī)模；依然擁有一定數(shù)量的教眾、居士和信徒；二教的教義和組織形式在民眾心中依然有著相當大的影響。毫不夸張地說，隨著佛道二教的世俗化、民間化，其在民間的影響甚至超過了以往歷史上的任何時期。而在這一民間化的進程之中，二教融合的現(xiàn)象也更為明顯，以至于“老百姓往往是佛道不分，以道解佛”[5]。這些狀況也恰恰說明在佛道二教影響空前的今天，其融合也是空前的。據(jù)此，本文擬以民間的佛道融合現(xiàn)象為視野，通過對此現(xiàn)象的分析研究，考察在民間化的進程中二教融合的內(nèi)在原因。

一、佛道理論的世俗化和道教教義的民間化為佛道融合提供了可能

從宗教自身的教義理論上看，佛教與道教的終極關(guān)懷本來不同。佛教以超脫輪回為目的，而道教則以長生久視為追求。在其不同的終級目標影響下，佛教修行常以內(nèi)在的自我修持為約束，而道教修煉則以對外在天地自然的效法為助力。受此影響，二教在修煉方法、生活態(tài)度和生死問題上都有著極大的不同。面對這些不同，佛道兩家本應(yīng)各行其是、各不相干。但是，結(jié)合二教在中國的傳播史來看，二教在中國的發(fā)展都非一帆風(fēng)順。二教教義和中國傳統(tǒng)文化綱常倫理的思想土壤并不契合。因此為了爭奪生存空間，二教在教義教規(guī)方面也在不斷作出調(diào)整以期在民間爭取更多的信眾，獲取更多的傳播機會，二教都自然而然地揚棄了許多原有教義，從而使自己更加容易被中國百姓所接受。

（一）佛教理論的世俗化

從佛教來看，以世界為虛幻、以倫常為羈絆和以超脫為目的的教義明顯成為其走向民間的障礙。在爭取發(fā)展空間的過程中，佛教某些有悖人倫的理論固然可以讓一部分“大德高僧”沉醉其中，但卻絕對無法得到普通百姓的信奉。佛教與中國傳統(tǒng)的儒家文化“在人生價值和主體塑造等問題上造成了兩者相互碰撞、摩擦、沖突、斗爭”。因此，佛教不得不在其普世救人、超脫苦海的理論中淡化世俗的苦海意味，更多地以救世相號召，從而“造成了兩者相互調(diào)和、融匯、吸取、合一”[6]。故在實踐中，佛教不再一味強調(diào)普通信眾的“皈依”和“參透”，它更多地以“大慈大悲、救苦救難”的形象出現(xiàn)在世人面前。可以說，在世俗化的過程中佛教以犧牲教義中的一部分內(nèi)容為代價，換取了民眾的普遍認可，在信徒心目中逐漸以“救世”的形象而繼續(xù)存在。在此基礎(chǔ)上，佛教教規(guī)中嚴苛的清規(guī)戒律也逐漸寬松，對普通百姓而言，佛教在其心中變得更加平易、直接，僧侶不再是高高在上的佛祖的代言人，佛教也僅僅是在宣揚“為善去惡”。

（二）道教教義的民間化

從道教來看，清心寡欲、清靜無為的修煉方法雖然是道教徒追求神仙境界的不二法門，但其修行過程中的清苦也同樣不是普通信眾所能承受的；而符箓、丹藥等伎倆也因科學(xué)的發(fā)展而逐漸被信眾認為是虛妄，并最終在民眾心中失去了神秘性，故道教也急需通過對自身理論的整理來重新獲得廣泛傳播的空間。因而在其教義之中，道教也逐漸放棄對民眾的苛刻要求，更多地以仙家的“神通”來感召信眾。這種方式實質(zhì)上即是不再過多地以“得道”的境界誘導(dǎo)而改以“神仙”的神通作為民眾心理依賴的基礎(chǔ)，在利用對神秘超越力量盲目崇拜、信仰的前提下獲得了民間的普遍認可。

從以上分析可以看出，在自身的發(fā)展進程中，特別是在當今新時代背景下，佛教與道教的許多傳統(tǒng)教義已經(jīng)明顯不符合時代環(huán)境，已然喪失了感召民眾的能力。如成佛成仙、地獄輪回、長生不老和消災(zāi)辟邪等等內(nèi)容，在現(xiàn)代科學(xué)不斷發(fā)展的今天已絕不能如佛道二教在中國傳播初期那樣具有廣泛的市場。可以說佛道二教的傳統(tǒng)內(nèi)容對現(xiàn)代人的影響力正在不斷地被削弱。因此，為了繼續(xù)保有一定程度的影響，保留一定的生存空間，佛道二教不得不對自身進行改造。這種改造最明顯的表現(xiàn)就是其教義的縮減，即佛道二教有意識地調(diào)整其教義，以一種超越的力量出現(xiàn)在信眾面前，希望通過一種“幫助”、“救贖”的方式給予信眾精神上的支持從而獲得其信奉。無論是佛還是道，無論是“佛祖”還是“仙人”，對民間信眾來說，他們都是一種精神上的超越存在，都是可以“保佑”自己的“神”。信眾對佛教、道教的虔誠信奉的目的就是為了獲得“神”的庇佑。這樣一來，佛教與道教的理論在世俗理解中就被大大地拉近了，從而具備了融合的可能性。

二、信眾從自身需求出發(fā)的信仰行為模糊了佛道二教的界限

以上是佛道二教主動適應(yīng)中國的本土特點而作出的調(diào)整，由此帶來了二教在教義上的接近與融合。而在普通信眾那里，隨著其自身需求的改變，他們心目中的佛道界限也更加趨于模糊。上文已述，佛道二教在民間化的過程中逐漸舍棄了對一部分教義的追求，這一行為對民眾造成的深刻影響必然是使其也放棄了對“成佛”、“得道”的高遠追求。普通信眾不需要再去苦苦尋覓“出世”的超脫，只需要在世俗中信仰宗教即可。因而他們也無需再去清晰地分辨佛教的擺脫輪回和道教的長生久視。相對于二教的終極目標，世俗的普通民眾可能更關(guān)心自己的身體健康、家人的平安喜樂。他們對宗教的信仰，歸根結(jié)底是希望宗教能夠“保佑”自己，哪怕只是在精神上有此效果。

需要特別指出的是，民眾以世俗的歡樂為祈求，這本身其實是與佛道的終極追求截然相反的。在佛家眼里，身體只是寄居的皮囊，家人只是成佛的障礙，至于世間的歡樂與富貴更是穿腸毒藥。而在民間，民眾恰恰是以這些應(yīng)當“舍棄”的追求向佛祈禱，這恰也說明佛教對其教義的淡化。在恪守為善去惡的原則之下，信眾對個人世俗快樂的追求也漸漸成為合理，這是佛教民間信眾信仰發(fā)生變化的最突出體現(xiàn)。對道教來說，信仰與傳統(tǒng)教義還多少保持了一致。在對神仙境界的追求中，長生不老是一個重大的誘惑。而在普通民眾的信仰上，長生不老既然遙不可及，那么退而求其次，追求身體健康的“養(yǎng)生之道”也是可以接受的。通過“修真服氣，內(nèi)丹修煉，存思守一，房中補益，辟谷絕粒，藥石服餌”等等宗教性的修習(xí)，教徒至少還可以追求“益氣養(yǎng)血，填精益髓，充和五臟，強精健骨”的身體保養(yǎng)[7]。很明顯，雖然追求的層次已經(jīng)極大地下降了，但在道教民間化之后，民眾的信仰中多少還存在一些傳統(tǒng)信仰的殘留。

就現(xiàn)代人來說，雖然現(xiàn)代人思想中還或多或少地保留了一些傳統(tǒng)宗教的相關(guān)內(nèi)容，但總體來說，現(xiàn)代人的宗教意識更多地是受現(xiàn)實的社會的影響。在現(xiàn)代社會中，信徒主要還是從解脫生活壓力、追求欲望等方面出發(fā)去信奉宗教，尋找精神慰籍。這就使得人們更多地是以自我為中心去關(guān)注一些有關(guān)二教的內(nèi)容，而不是約束自己去服從宗教。從這個意義上也可以說二教的融合更多地是因為人們對其“祈求”的相通而導(dǎo)致的。無論是由揚善去惡而帶來的“歡樂”，還是由清靜修為而帶來的“健康”，二者從本質(zhì)上都是人對自身幸福的一種的追求。當民眾對宗教的信仰逐漸被剝離，乃至只剩下此二者的時候，佛道二教之間的界限自然也就被嚴重地模糊了。從二者的不同側(cè)重來看，佛教的因果報應(yīng)讓民眾在“善有善報”的美好憧憬中找到了心靈、精神層面的慰藉；而道教的養(yǎng)生健體則讓信徒以滋養(yǎng)修身為依托找到了身體上的安康。兩者的完美結(jié)合，即是對幸福人生的合理祈求。因此，在精神與身體兩個層次間尋求統(tǒng)一，在人生幸福上尋求完滿，這樣一種動機決定了民眾在對佛道二教的信仰上必然不可能采取一種嚴格區(qū)分、非此即彼的態(tài)度。只有模糊了二教的界限，他們才能兼采佛道，實現(xiàn)精神與身體雙重意義上的完美幸福。而在實際上，民間信眾無論是走進寺廟拜佛還是走進道觀求仙，這一系列祈禱過程都僅僅是在形式上有所差別。對信眾而言，這些形式只是祈求幸福的方式而不代表具體明確的佛道差別。在他們心目中，其實僅有一個模糊的、可以滿足其需求的“神”而已。

三、佛道二教偶像的“兼職”強化了彼此的融合

上文從教義、信仰兩方面對民間佛道融合現(xiàn)象作了理論上的探討，可見佛道二教的教義因淡化而具有了融合的可能，民眾從自身需求出發(fā)，不分教派的信仰也使得其心中的佛道界限趨于模糊。在此基礎(chǔ)之上，作為民眾直接膜拜對象的神佛偶像的會通“兼職”，則在更大程度上強化了二教的融合。

（一）觀音與慈航“兼職”現(xiàn)象

神佛偶像的相通，最典型者莫過于“觀音”這一形象。觀音在印度佛教原典中本是以二十五菩薩之一的“觀自在菩薩”形象而出現(xiàn)的。隨著佛教在中國的傳播，其形象也發(fā)生了適應(yīng)于中國本土審美觀點的轉(zhuǎn)變，它以其“大慈大悲、救苦救難”的感召力在中國民間獲取了較大的市場，其信仰成為了當下中國民間宗教信仰中之最重者，以普陀山為代表的觀音道場即是這一信仰的集中反映。而在道教方面，亦有“慈航真人”這一位仙尊。在道教傳說中，慈航是以女性身份修煉得道的神仙，她的白衣形象與女性化之后的觀音形象本就十分相似；而慈航修煉的地點則在普陀落伽巖潮音洞，其代表性的法寶為清凈琉璃瓶，其活動也主要是以丹藥和甘露水濟人。因此，無論從外觀形象上、從道場名稱上還是從“救苦救難”的事跡和方式上，慈航與觀音都極為類似。也因如此，在一般信眾的心中，往往即有“慈航就是觀音”的印象。在當代商品經(jīng)濟大潮中，為了刺激當?shù)芈糜谓?jīng)濟，宗教組織本身對此“誤解”也多采取默認的態(tài)度。如以四川地區(qū)青城山道教圣地而論，在其全真觀七真殿下即有一慈航殿；在天師洞閣樓中亦供奉慈航。而普通信眾、游客至此，則往往將其視作觀音而頂禮膜拜?？梢哉f這是道教在偶像塑造上主動接近佛教以爭取信眾的典型現(xiàn)象。

（二）地藏與藥王“兼職”現(xiàn)象

除觀音之外，佛道偶像融合還可以從“藥王”這一形象中得到體現(xiàn)。佛教中有數(shù)位涉及“醫(yī)治眾生病痛”的偶像。如地藏菩薩，其梵文之意即為施與良藥，救治眾生身、心兩種病苦；又如藥王菩薩、藥上菩薩，都是以良藥治除眾生身心苦痛的菩薩；還有藥師佛，以一手持缽、一手拿藥丸形象出現(xiàn)。前文已論及：普通信徒對宗教的信仰往往著眼于宗教對自身身心健康的保佑，因此在目前民間的佛教信仰中，佛教“治病救人”的偶像亦極受推崇。與之相似，在道教中亦有“藥王”這一仙位，其原始形象多以民間藥王孫思邈為基礎(chǔ)，其法力神通所針對的亦是民間身心疾苦。如此稱號相近、“職責(zé)”相似的神佛偶像在一般信眾心目中自然也不可避免地發(fā)生了混淆、重合?？梢哉f，在現(xiàn)存佛教中最有影響的兩位菩薩——觀音、地藏都在道教中有與之對應(yīng)的偶像，這既是宗教史上二家互相爭勝的結(jié)果，也是現(xiàn)今兩教融合的體現(xiàn)。

除此之外，在佛道兩教中還有眾多神佛偶像形象存在著融合的現(xiàn)象，如關(guān)羽既是道教的“財神”又在某些佛教寺廟中被奉為“羅漢”；四大金剛本是佛教護法，但其形象也逐漸中國化而成為極具中國特色的武將形象，甚至在個別道觀中也有其偶像出現(xiàn)；再如佛教之韋陀天尊與道教之二郎真君都因“戰(zhàn)神”身份而在民間存在一定的融合。

同時，以神佛偶像為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的宗教神話、石刻造像等也因這種的“兼職”而出現(xiàn)了不同程度的融合。例如在佛道宗教傳說中，神佛的居處——“天堂”、地獄”、“仙山”和“道場”等概念就出現(xiàn)了融合的趨勢[8]。而在偶像石刻、宗教繪畫和宗教音樂舞蹈等藝術(shù)性表現(xiàn)上，二教的會通就更為明顯[9]，甚至還產(chǎn)生了佛道合龕造像等奇特的藝術(shù)景觀。這些都是二教偶像在民間流傳過程出現(xiàn)融合現(xiàn)象的具體體現(xiàn)。

以上這些普遍存在的偶像“兼職”現(xiàn)象勢必對民間信眾的心理和觀念造成影響，從而使得佛道二教在民間流傳的過程中表現(xiàn)出更加強烈的融合趨勢。

四、佛道二教融合的主要表現(xiàn)

前文主要從教義、信仰和偶像等方面對佛道融合現(xiàn)象進行了分析，現(xiàn)再以民間具體宗教活動為對象，從佛道二教的建筑規(guī)制、信徒和活動內(nèi)容等方面對二教相互融合的主要表現(xiàn)作進一步的考察。

首先，佛道二教宗教聚會場所——寺廟和道觀的建筑規(guī)制保持高度的一致。以佛道二教典型建筑來說，二者均有山門、山門殿、正殿和兩廊配殿等基礎(chǔ)設(shè)施。其建筑材料、建筑結(jié)構(gòu)和建筑風(fēng)格也基本相似（相對于基督教教堂及伊斯蘭教清真寺而言，佛道二教廟宇、道觀間的相似程度可以說非常之高）。尤其對應(yīng)的是，佛教寺廟之山門殿供奉彌勒佛、四大金剛及韋馱天尊，而道教之山門殿亦有供奉四大天王及二郎真君者。佛教兩廊配殿一般供奉觀音及地藏兩位菩薩，道教兩廊配殿也以供奉慈航和藥王兩真人為主?？梢哉f，在整個宗教場所的構(gòu)建上，佛道二教的高度相似確是其相互融合的體現(xiàn)。

其次，在信徒方面，現(xiàn)傳民間佛道二教中，除僧道教眾之外，很多并未皈依但又對宗教抱有興趣的民眾往往也是佛道不分。對普通民眾來說，無論是去佛寺還是進道觀，其意義在很大程度上都是相同的。不少自認為是佛教“居士”的信眾對道教的神祇也依然信奉；甚至可以說，民間不少民眾是佛道二教共同的信徒，這就在人這一最重要的因素上體現(xiàn)出了二教的融合。

再次，民間佛道二教的宗教活動內(nèi)容基本相同。在全國大多數(shù)地區(qū)，佛道二教面向普通大眾的宗教活動一般都被稱為“上廟”或“燒香”。其活動日一般都安排在農(nóng)歷每月的初一和十五。每到宗教活動日，信徒一般都需齋戒，清晨至廟宇膜拜。其活動的具體內(nèi)容也都包括在殿宇前燃燒香燭，在神像前跪拜行禮，于殿內(nèi)許愿還愿、捐助功德、點設(shè)長明燈和求簽問卦等等。在此一系列活動完成后，信徒還要聚會用餐，個別地方還有僧侶道士宣講教義的儀式。從整體上說，在這一系列宗教活動中，無論是在進行的時間上、流程上、具體內(nèi)容上還是對信徒的基本要求上，二教都大致相同，無明顯區(qū)別。也正因為如此，對一般身份的信徒來說，至初一、十五日，其“上廟”活動也就不必刻意區(qū)分是在寺廟還是在道觀進行。對他們而言，兩教的宗教活動實際是“不分家”的。由于在廣大信眾中有了這樣的印象，佛道二教融合的現(xiàn)象也就自然是更加突出了。

由上文可見，在現(xiàn)時代背景之下，佛教與道教在民間的傳播在教義、信仰、偶像、建筑與活動組織形式等多個方面都出現(xiàn)了比較明顯的融合現(xiàn)象。此外，特別值得一提的是：現(xiàn)代經(jīng)濟大潮更在很大程度上助長了佛道二教的這種融合趨勢。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展、物質(zhì)生活的改善，經(jīng)濟利益已經(jīng)成為大多數(shù)人越來越炙熱的追求。在這樣的時代浪潮下，佛道二教自然也不可能完全成為超塵脫俗的世外宗教。開發(fā)宗教與旅游資源，贏得經(jīng)濟利益同樣也成為佛道二教共同的追求。為了廣泛吸引信眾，收獲經(jīng)濟利益，佛道二教也更有意識地主動吸取對方在經(jīng)濟創(chuàng)收方面的優(yōu)勢和經(jīng)驗以彌補自身的不足。比如上文所述的觀音與慈航現(xiàn)象，在很大程度上就是道教利用佛教比較具有影響力的偶像以爭取信眾的一種體現(xiàn)。通過這種方式，道教利用了信眾對觀音的崇拜而使得燒香、許愿、“捐功德”等創(chuàng)造經(jīng)濟利益方式都可以圍繞慈航而展開，以此帶來可觀的效益。再比如說“符箓”本是屬于道教的物品，但在如今的一些大小佛寺中卻也出現(xiàn)了類似的紙符。寺院宣稱這些印刷有佛教圖案、文字的紙符具有祝福、保佑的功效；而信眾如欲獲得則需捐納一定物品或者金錢。事實上這也正是佛教借鑒道教優(yōu)勢以爭取自身經(jīng)濟利益的一種手段。這些因經(jīng)濟利益而產(chǎn)生的主動行為當然也在更大程度上模糊了佛教與道教之間的差異，使得它們的融合更加明顯。

[1] 程佩. 試論東漢時期佛、道二教的融合與分離[J]. 徐州師范大學(xué)學(xué)報: 哲學(xué)社會科學(xué)版, 2010, (3): 91-96.

[2] 劉林魁. 南朝佛道關(guān)系論及其學(xué)術(shù)淵源[J]. 云南社會科學(xué), 2010, (2): 142-146.

[3] 史冰川. 有無相生, 和而不同: 試析宋代道教與儒、佛的文化互動[J]. 西南民族大學(xué)學(xué)報: 人文社會科學(xué)版, 2008, (5): 221-224.

[4] 吳春香. 論明代三教融合對道教的影響[J]. 黑龍江史志, 2009, (19): 54-56.

[5] 陳平原. 佛佛道道[M]. 上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社, 2005: 2.

[6] 方立天. 儒學(xué)與佛教: 儒佛道與傳統(tǒng)文化[M]. 北京: 中華書局, 1990: 59-60.

[7] 洪丕謨. 佛道修性養(yǎng)生法[M]. 上海: 上海文化出版社, 1991: 19-22.

[8] 蕭登福. 漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說[M]. 臺北: 臺灣學(xué)生書局, 1989: 118.

[9] 張育英. 中國佛道藝術(shù)[M]. 北京: 宗教文化出版社, 2006: 161.

Research on Fusion of Civilian Buddhism and Civilian Taoism

ZHOU Xiangyu1, LIU Tao2
(School of History and Culture, China West Normal University, Nanchong, China 637002)

The secularization of Buddhist theory and the popularization of Taoist doctrine provide chances for the fusion of Buddhism and Taoism. Based on their own concrete situations, believers made their own decisions on choosing specific religion to believe in. It is this phenomenon that blurs the differences between the two religions. In reality, between Avalokitesvara and Cihong as well as Ksitigarbha and Yaowang, there are alike duties. It is this phenomenon that reinforces the fusion of these two religions. The fusion is manifested in the following ways: the building regulations of the Buddhist monastery and Taoist temple are highly consistent; in believing, folks think no difference in Buddhism and Taoism; the religious activities of civilian Buddhism and civilian Taoism are roughly the same.

Civilian Buddhism, Civilian Taoism, Fusion

(編輯：朱青海)

B91

A

1674-3555(2012)01-0049-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2012.01.007 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

2010-11-07

周翔宇(1985– )，男，四川宜賓人，碩士研究生，研究方向：中國學(xué)術(shù)思想史