《中庸》中“物”之于“誠”的意義分析

馮 晨

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

學(xué)者們?cè)谟懻撜\與物的關(guān)系的時(shí)候，多把誠作為物之存在的根據(jù)，致使物的自身意義不顯。如此，物在人的成德過程中也失去了本有的作用。如何來重新認(rèn)識(shí)物，界定誠，就成為本文所要討論的主題。

一 以物而成“天道之誠”

在中國傳統(tǒng)思想中，世界只有一個(gè)，即為萬物所共生、日月相代明的世界。萬物開始就是作為實(shí)實(shí)在在的萬物，從來沒有只是被作為現(xiàn)象而取消他們的實(shí)在性。同時(shí)，物是作為自然世界的具體存在向我們呈現(xiàn)的。雖然，我們有天道的觀念，但是，天道和萬物不是分屬在兩個(gè)世界，而是一個(gè)世界的兩個(gè)方面。如此說，天道與萬物就很難被理解為存在與存在者的關(guān)系。其原因在于：首先，物是有性命的存在者，說物有性命，是因?yàn)樗苌L消息，有自身的活動(dòng)方式。而且，物的運(yùn)動(dòng)不是外在的“推動(dòng)”，而是自身能力的興發(fā)；其次，天道被理解為天地萬物的運(yùn)動(dòng)方式，此方式表現(xiàn)為世界兩種力量的交感互蕩，所謂“一陰一陽之謂道”（《易·系辭上》）。因此，所謂道，是物之變化之道，它不離萬物，不離天、地、人，不在萬物之上、之先，而在其中。道之所以被描述為大化流行、於穆不已，是因?yàn)槿f物變動(dòng)不居，生生不已。因此可以說，道之存有即萬物之存在。

自然之物的客觀性從來沒有被人刻意強(qiáng)調(diào)過。同時(shí)，道的實(shí)在性也是如此，并且被自然而然地認(rèn)為與天地俱在。但是，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，展現(xiàn)于眼前的只是物，道從來沒有離開萬物而被單獨(dú)觀察到。既然如此，我們不得不問，道的觀念從何而來？

要拷問這個(gè)問題，首先需要分析我們的認(rèn)識(shí)能力。人們的認(rèn)識(shí)能力可以分為認(rèn)知能力和感知能力。認(rèn)知，是對(duì)事物真不真的把握，運(yùn)用的是邏輯思辨的方法。感知，是我們面對(duì)事物在情感上的反應(yīng)，是當(dāng)下的感悟。我們認(rèn)知萬物的同時(shí)，也在感知著萬物。認(rèn)知萬物，只是認(rèn)知其存在以及如何存在；感知萬物，就是對(duì)萬物產(chǎn)生著情感體驗(yàn)。《易·系辭上》曰：“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！奔湃徊粍?dòng)，是易之體，也是心之體、性之體，如果此體只是寂然不動(dòng)，則形同于無，其對(duì)人、對(duì)物無任何價(jià)值和意義。然而，此體是確實(shí)有“感”之能力，是生命之機(jī)，且隨感隨發(fā)，應(yīng)對(duì)自如。咸卦《彖》曰：“咸，感也。……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”二程對(duì)咸卦的解釋是：

咸，感也。不曰感者，咸有皆義，男女交相感也。物之相感，莫如男女，而少復(fù)甚焉。凡君臣上下，以至萬物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之志通；以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然，故咸有亨之理也。[1]咸，解釋為感，此感，與“通”相關(guān)，感能發(fā)生，通即能成。君臣上下，父子夫婦等如果能相感，則其道、其志、其情通。然而，這種意義上的“通”，不是以“認(rèn)知”所得，而因“感”而成。因此說“咸有亨之理”。貢華南對(duì)“咸”字有專門的研究，他認(rèn)為“感”是有心之咸，是有心之人與他者的交合，他說：“說感，其中就包括兩者之‘往來’，單說人之感通，乃略言也。我與物之感，詳言之，即我到達(dá)物，以我觸物，物則以其自身回應(yīng)我，來到我這里，物我往來不已，故我可‘通’物?！盵2]通物之說，在于能感知物之性，并與我心的情感相通。那么，這種意義上的“感”與認(rèn)知相去甚遠(yuǎn)，我們無法通過精心觀察和技術(shù)甄別就可以達(dá)到“通”于物的結(jié)果，更無法體會(huì)物“以其自身回應(yīng)我”的效果。

所謂的“感”，單就從形式上說，類似于康德所說的“合目的性的審美判斷”。通過康德對(duì)審美判斷的論述我們可以進(jìn)一步說明感知的意義?？档抡f：“它（按：合目的性的審美判斷）不是建立在關(guān)于對(duì)象的任何現(xiàn)成的概念之上的，也不造就關(guān)于對(duì)象的任何概念。它的對(duì)象的形式（不是它的表象的質(zhì)料性的東西，即感覺）在關(guān)于這個(gè)形式的純?nèi)环此贾校o意于一個(gè)要從對(duì)象獲得的概念）就被評(píng)判為這樣一個(gè)客體的表象上的愉快的根據(jù)：這種愉快也被判斷為與這個(gè)客體的表象必然地結(jié)合著的，因而不僅是對(duì)把握這個(gè)形式的主體來說，而是對(duì)任何一般而言的作判斷者來說都是如此?！盵3]

既然對(duì)物的認(rèn)知不是建立在概念之上，對(duì)于物的認(rèn)知也不會(huì)產(chǎn)生概念。一個(gè)不為概念所把握的對(duì)象是什么呢？我們對(duì)天地之道的理解也是如此。道，無形無相，不可言，不能名，對(duì)于它的認(rèn)識(shí)，只能通過類似康德的審美判斷來把握。同時(shí)，對(duì)于不能以概念把握的對(duì)象會(huì)被評(píng)判為一個(gè)與我們的情感緊密結(jié)合著的表象。康德的這種思路為我們對(duì)道的把握開辟了一條新的途徑。

在認(rèn)知能力下，萬物就可以被整體化，此整體是道的存在。所謂“天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動(dòng)，貞夫一者也”（《易·系辭下》）。此“一”即道。在感知能力下，道所呈現(xiàn)的意義就不只是存在，而是萬物所呈現(xiàn)出的無限生機(jī)。生機(jī)是道的一個(gè)內(nèi)涵，“天地之大德曰生”；“天地絪缊，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生”（《易·系辭下》）。因此，道的意義是我們的感知能力所賦予的。感，直通心性，在這個(gè)意義說，天道內(nèi)涵著人的德性。

天道的德性內(nèi)蘊(yùn)在《詩經(jīng)》中也有所體現(xiàn)。如“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”（《詩經(jīng)·周南·關(guān)雎》）。霧靄中的小河，雎鳩的鳴叫，讓人自然地進(jìn)入到了一個(gè)特殊的審美境域。從而，淑女以窈窕所代表的美與善在這個(gè)世界里才得以完美而恰當(dāng)?shù)卣宫F(xiàn)。從此看，人們對(duì)于天地的認(rèn)識(shí)不會(huì)僅僅停留在具體的事事物物上，而是總會(huì)因感知而進(jìn)入一個(gè)特有的意義世界。因此說，道是人們對(duì)天地所感而生。

同時(shí)，人們還會(huì)不自覺地把主觀的德性所表現(xiàn)的善客觀化為天道本身，把人的道德色彩“涂抹”于天道之上。人們看花之時(shí)，花的美是我們的感受，但是人們很容易把這種感受客觀化為花的性質(zhì)，正如以上引康德之文所言：“這種愉快（按：可以把愉快一般化為情感）也被判斷為與這個(gè)客體的表象必然地結(jié)合著的?！睂?duì)于天道即如此，道無形中就被客觀化。同時(shí)，人們的善性也隨著客觀化為天道的內(nèi)容。至此，人的道德的外化就不自覺地完成。這樣，天道就變成了人們德性的外在形式。

基于以上討論，可以說，人們所理解的天道不僅是客觀存在，而且與萬物也是融合無間：

子曰：“乾、坤，其《易》之門邪？”乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德。（《易·系辭下》）一陰一陽，道之所在，“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w”，道和物就必然關(guān)聯(lián)在一起。物要成為物，必須要有天道為根據(jù)。這個(gè)根據(jù)，不是物所以存在的根據(jù)，而是物之意義所在的根據(jù)。也就是說，是道給予物以獨(dú)有的意義。此意義不僅使此物區(qū)別于它物，更是給予物以天地之“關(guān)照”。沒有道，物就是“干癟”的。從另外一個(gè)角度看，充分表現(xiàn)了天道的物，就是物的應(yīng)有的狀態(tài)，所謂“乾道變化，各正性命”（《易·乾·彖》）。天道貫注于萬物，使萬物各得其性，在《中庸》中，是用“誠”來描述的：“唯天下至誠，為能盡其性?！币虼?，誠是對(duì)天道和萬物相貫通的描述，同時(shí)也是對(duì)天道和萬物必須貫通的要求。其實(shí)這種要求已經(jīng)隱含在道的涵義中，即萬物必須與道相貫通。從這個(gè)意義上說，誠是對(duì)道的描述，同時(shí)也是道本身的性質(zhì)。

在傳統(tǒng)中，學(xué)者多把誠作為本體來看待。之所以如此，是因?yàn)檎\與道是緊密相連的概念。道之貫通于物即是誠，物只要被稱其為物，也即是誠。道與物本是一體兩用，無法割裂。道，已經(jīng)是天地萬物之道；天地萬物，已經(jīng)是含有道的天地萬物。因此，我們?cè)谡f道、說天地萬物時(shí)已經(jīng)隱含了誠的意義。換一種說法，誠已經(jīng)被道的意義所涵括，道被認(rèn)為是本體，誠很容易也被認(rèn)為是“誠體”。其實(shí)，誠本無體，它是對(duì)道與物的理想關(guān)系的描述，同時(shí)，也是道的內(nèi)在要求。正所謂“誠者，天之道也”（《中庸》）。

其實(shí)，誠的本意開始就與德性有關(guān)，即言行一致、真實(shí)無欺之意?！墩f文·言部》這樣解釋：“誠，信也?！闭\信是德性本身還是對(duì)德性的描述？顯然，用信所解釋的誠只是對(duì)倫理行為的一種肯定性的描述，而非德性本身。因?yàn)?，信是?duì)行為的結(jié)果說的，而非對(duì)內(nèi)在的促使行為的原因而說。這種原因是誠信的基礎(chǔ)，可以從德性上說明，但是，用誠信本身卻無法說明誠信行為的原因。因此，“誠者”，從構(gòu)詞上看，貌似是對(duì)“主體”而言，其實(shí)，從其自身的特點(diǎn)看，它是對(duì)天道與物的一種規(guī)定性的描述，或者說，它是一種對(duì)天道和物的一種應(yīng)然狀態(tài)的描述，而不是作為一名詞意義上之“主體”。鄭玄注“誠者”曰：“言‘誠者’，天性也?！盵4]1689天性，也即天道，不是說天道即是誠，而是說誠是天道之自然。最能透徹說明這層意思的是朱熹，他釋“誠者”曰：“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也?！盵5]31“本然”就是天理之自然，如果循天理自然，事事物物就遂天理而行，此即是“誠”。朱熹沒有說誠是“本然之天理”，而只是說誠是“天理之本然”，即是說誠非天理，而只是天理應(yīng)有的狀態(tài)。同時(shí)，因?yàn)檎\者是針對(duì)天道與物的關(guān)系而言，故可以把誠者名為“天道之誠”。

二 因物而成“人道之誠”

《中庸》所提出的“誠”的概念，實(shí)際已經(jīng)隱含在《易傳》中了。在《易傳》“一陰一陽之謂道”的義理架構(gòu)下，包含著“陰陽即道”之義。萬物雜然，形成天地，但天地萬物之動(dòng)而不息，是由于天地間萬物各有其性。性又分陰陽剛?cè)?，陰陽剛?cè)峄ナ?，以成?dòng)機(jī)：

剛?cè)嵴?，立本者也。（《易·系辭下》）

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。（《易·說卦傳》）陰陽剛?cè)崤c物不離，此即誠之本意。《中庸》的作者卻把天道的這方面意義凸顯出來，給人的成德提供一個(gè)充分的理由。

在《易傳》中，人成德的原因在于人以性的形式秉承了天道，人的成德就是人性的展開。因?yàn)樘斓厣?，萬物得以有生命貫注，以體現(xiàn)宇宙之精神。人當(dāng)然也是宇宙中的一部分，天道精神在人身上也有所體現(xiàn)，就是自然人性：

元者，善之長也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也。（《易·文言》）善、義等是人的德性。顯然，在《易傳》中，人的德性與其他萬物的“物性”等同了?；蛘哒f，人之德與物之性，被天地生物之生的意義所統(tǒng)攝了起來。因?yàn)?，生生之德，乃天地之大德，萬物之生，非形體之新出，而是性之形成。如果是無性之生，萬物之性何來？無性之物還能稱之為物嗎？人之性命，在乾道之“各正性命”中被確立。這樣，《易傳》向我們說明了人成德的基礎(chǔ)在于人性，那么德性就是人性之自然展開。

但是，僅僅如此，還是不夠的?！兑讉鳌窞槿说牡滦詠碓刺峁┝苏f明，但是卻沒有為成德提供動(dòng)力。或者說，人的成德的動(dòng)力被歸為了天，成德之能非人自己所擁有。即便從“天行??；君子以自強(qiáng)不息”之說中讓人感到人的自立精神之強(qiáng)大，但是，其自強(qiáng)不息、剛強(qiáng)勁健的精神是天道之本然。君子自我奮發(fā)圖強(qiáng)，循天道而行，是性之要求，不是因自我的創(chuàng)造性實(shí)現(xiàn)了德性，也就是說人的成德的能動(dòng)性被天道消弭了。

同時(shí)，萬物生長消息，各遂其性。但是，人的生命開顯卻不同萬物之自然生長，他們往往偏離本性而入于邪僻，這是人與物之不同。因此，對(duì)于人就需要有一種能力來糾正人們?cè)诔傻侣飞系钠?。這種能力在《易傳》中被認(rèn)為是來自于天道。但是，天道必須以人道來彰顯。也就是說，人的成德需要有自己的主動(dòng)性，而非僅是客觀天道落實(shí)在人性后之張揚(yáng)?！吨杏埂分罢\”，就體現(xiàn)了人之成德的主動(dòng)性，而且，這種主動(dòng)性恰恰被強(qiáng)調(diào)為人的內(nèi)在要求。

因此，人之誠是人因?yàn)槠渥陨碇杏小罢\”的要求。之所以有這樣的要求，是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中人們往往不誠，即，不能使“天命之性”得以全盡地呈現(xiàn)。因此，誠是相對(duì)不誠而言的。沒有不誠，也就無所謂誠了，即所謂：“在天之德無有不誠，則不可謂天為誠。誠原與不誠相對(duì)，在人始可名之曰誠。”[6]

從天地而言，“誠者，自成也”。自成，本無所謂誠與不誠。天道之存有，乃人之所感而有。有道無道，天地自是天地，誠從何而言？進(jìn)而，正因?yàn)橛刑斓?，才有天道與之相對(duì)。從道之所出而言，天道與天地萬物無有不貫通。也就是說，誠之由來，是人感天地之流行，萬物之自化而來。人們之所以復(fù)以誠去規(guī)定天地，是人把天道客觀化之后，重新打量天道與天地萬物，并以誠作為對(duì)天道與萬物的評(píng)價(jià)。從而，人們以天地作為德性上的表率，體現(xiàn)了德性的圓滿性，滿足了自己的德性需要。

同時(shí)，但凡一個(gè)德性的最高要求，其表達(dá)方式總是最理想化的。此理想化是相對(duì)著實(shí)踐中的不完滿而言。從這個(gè)角度看，誠與不誠，都是相對(duì)于同一個(gè)出發(fā)點(diǎn)而言的。首先，既然誠是人們的德性需要，不誠就是其要否定的。同時(shí)也預(yù)示了，誠成為了一種實(shí)現(xiàn)的可能，而不是現(xiàn)實(shí)生活中的存有。這種可能就為人的德性的展開提供了機(jī)會(huì)。其次，誠和不誠都是動(dòng)態(tài)的，即，誠是隨著人們對(duì)德性的感悟，或者隨著人們對(duì)“道”的理解而不斷被解釋的。這些解釋當(dāng)然不是來源于認(rèn)知，而是從感知獲得的。因?yàn)椋\的內(nèi)涵在現(xiàn)實(shí)生活中不是即成的，而是需要永遠(yuǎn)去完成的，它所蘊(yùn)含的生命意義在人生過程中不斷變化。人們?cè)谧非筮@不斷變化的人生意義的過程中得以成就自己。誠也在這個(gè)過程中被定義，同時(shí)也被肯定，不誠也在這個(gè)過程中不斷地被否定。

基于以上分析，可以得出：誠，最終不是對(duì)天地而言，而是對(duì)人的生命意義而言的。但是，這一點(diǎn)卻始終不會(huì)妨礙人們把誠的最高評(píng)價(jià)歸之于天地。從而可以說，恰恰是因?yàn)橛刑斓厝f物，誠的提出才有了條件。如果沒有萬物，誠也無所從來。同時(shí)，因?yàn)橛辛颂斓厝f物，人之德性才有展開的空間，誠與不誠才形成對(duì)決，人的成德才有動(dòng)力。

在這種動(dòng)力的作用下，人的德性對(duì)天道的要求就產(chǎn)生了積極回應(yīng)，此回應(yīng)可由《中庸》之首句來表達(dá)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄靶薜馈笔侨藢?duì)天命的“承認(rèn)”，這種承認(rèn)的態(tài)度來源于人自身之“率性”？也就是說，來源于人之為人的需要。為人，其最高層次當(dāng)為“圣人”，那么，圣人就成為人生之追求：

誠者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。（《中庸》）

圣人是對(duì)性與天道踐行得最徹底的人，同時(shí)，圣人把人之意義表達(dá)得最完美，正所謂：“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。因此，作為“誠之者”，其最高的目標(biāo)雖然是成就天道之誠，但在生活實(shí)踐層面，他卻被要求以“成圣”作為其人生追求。這個(gè)意義上的追求可以稱為“人道之誠”。“天道之誠”與“人道之誠”的統(tǒng)一通過圣人實(shí)現(xiàn)。所謂“不勉而中，不思而得”恰恰是圣人“率性”之表現(xiàn)，“率性”即誠，無需“擇善”、“固執(zhí)”，天道自然貫通于圣人，圣人又率性而為人道，此儒家天人合一之理想，表現(xiàn)為：

中和變化，萬物各正性命而純備者，人也，性之極也。故觀萬物之流行，其性則異；察萬物之本性，其源則一。圣人執(zhí)天之機(jī)，惇敘五典，庸秩五禮。順是者，彰之以五服；逆是者討之以五刑。調(diào)理萬物，各得其所。此人之所以為天地也。[7]

“萬物各正性命而純備者，人也，性之極也?！本褪钦f，儒家的成德追求不是讓人超離人性，而是讓人性得以更淋漓地發(fā)揮，以到極致。這就是誠之者達(dá)到誠者（圣人）時(shí)的境界。此時(shí)，誠者之精神與天地精神相往來，他可以“執(zhí)天之機(jī)”，更可以“調(diào)理萬物”。因?yàn)椤拔ㄌ煜轮琳\，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”（《中庸》）。天道之誠表現(xiàn)為“為物不二”，“生物不測(cè)”，圣人之“至誠”，表現(xiàn)為“惇敘五典，庸秩五禮”。其效果是“調(diào)理萬物，各得其所”。人道之誠與天道之誠因圣人而貫通，所以他能體天道、知鬼神。《中庸》描述了人達(dá)到至誠狀態(tài)時(shí)的情景：

至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動(dòng)乎四體，禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。（《中庸》）

人到了“至誠如神”之時(shí)，也即《易傳》所言“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”（《易·文言》）之境界，這些對(duì)圣人的描述，實(shí)在是表達(dá)著儒家心目中的理想人格。

三 物為成德提供條件

成就德性的完滿，就是到達(dá)到“至誠”。在到達(dá)“至誠”的過程中，物，始終起到重要的作用。前面我們討論過，天道貫注于萬物，萬物體現(xiàn)天道為誠。因此，物在誠的提出中起到了決定性的作用。能說明這種關(guān)系的是《中庸》中的這句話：“誠者，物之終始，不誠無物?！?/p>

很多學(xué)者解釋這句話時(shí)，有兩種傾向，一是把誠解釋為人道之誠，那么物就是人道之誠所成就的事。如鄭玄曰：“物，萬物也，亦事也。大人無誠，萬物不生，小人無誠，則事不成?！盵4]1694在這種語境下，物已失去了自己的道與德，天道的客觀義與自然義也不顯。顯然，這樣的解釋與順《易傳》下來的《中庸》之精神有所偏離了。第二種解釋是把誠作為物之成為物的根據(jù)。如果沒有了誠的存有，物也無法存在。朱熹就是這樣解釋的，他說：“天下之物皆有實(shí)理之所為，故必得是理，然后有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣?！盵5]34朱熹把誠作為天理之本然，誠的意義完全落實(shí)于天理之上，天理沒有了物的對(duì)反，天理還有什么意義呢？再說，天理無有不誠，無需再用誠字加以強(qiáng)調(diào)。在此，朱熹從另一個(gè)方面把物的意義也消解掉了。

在說誠的時(shí)候，無論如何，物的意義是不能忽略的，離開物，誠從何說起？前面我們?cè)治鲞^，道是人的德性在天地萬物中的客觀化。誠的意義，也涵括在道的意義之中。因此，物，就是天道之所以為天道的意義所在。天道通過物而顯現(xiàn)。同時(shí)，因?yàn)槲?，天道也呈現(xiàn)了另一種品格——誠。這天道之誠賦予了人們現(xiàn)實(shí)人生以終極的意義，人們就是在這個(gè)意義的驅(qū)動(dòng)下主動(dòng)修為，成就理想。

不但如此，《中庸》為人之成德提供了方法，即“成己”、“成物”。

誠者，非自誠己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也。（《中庸》）

在此，所謂的誠者，已經(jīng)是人道之誠的理想，也就是圣人。圣人是成己成物的，但是一般人卻還是誠之者。由誠之者到誠者，是有距離的，如何達(dá)到呢？

誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。（《中庸》）

“擇善”與“固執(zhí)”都是誠之者被誠者所感召而采取的行動(dòng)，“成己”、“成物”是要求而非途徑，成己和成物沒有先后，成己的同時(shí)必然成物。作為誠之者而言，他要達(dá)到的是“人道之誠”，而“人道之誠”卻是需要在實(shí)踐中不斷歷練。歷練離不開當(dāng)下的生活情境中與人緊密聯(lián)系的事，這些事，被以物稱之。這時(shí)的物，就不是自然之物，而是與人事聯(lián)系的物，可以“行為物”稱之。也就是說，“行為物”是帶有了德性意義的物?！叭f事萬物皆是人作為存有者以倫理性之純粹意識(shí)加以面對(duì)的實(shí)踐標(biāo)的。”[8]既然如此，成己，不是孤立的“截?cái)啾娏鳌?，而是在各種事事物物中去學(xué)、問、思、辨。因此，“擇善“與“固執(zhí)”是“尊德性”；而“博學(xué)”、“切問”即是“道問學(xué)”。《中庸》把個(gè)體內(nèi)在成德的動(dòng)機(jī)與外在的行為事功結(jié)合起來，即所謂“性之德也，和內(nèi)外之道也”。

在此強(qiáng)調(diào)，所謂“成物，知也”的“知”不是知識(shí)之“知”。既然“成物”的“物”是與人的德性聯(lián)系的事，那么，要把握這樣的事就需要感知。在感知的過程中，事物不僅是事物本身，他們是意義的復(fù)合體，事物因著自身意義而與人的德性有了溝通，物之成為物就是因?yàn)檫@個(gè)條件。在人的生活空間中，事事物物承載了人們的意義世界。在這個(gè)意義上，事物是激發(fā)人們?nèi)实鲁尸F(xiàn)的外在條件。所以說，人在這個(gè)世界中成就自己，也即成就事物。即謂：“誠者，非自誠己而已也，所以成物也?！保ā吨杏埂罚?/p>

圣人至誠，是盡天命之性，同時(shí)也是在盡物之性，此物之性也即圣人之性的外在形式。在此意義上，圣人通過物，能夠使天命之性盡顯，這個(gè)過程，就是由人道之誠向天道之誠的展開：

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《中庸》）

在此，“至誠”，不僅是指“天道之誠”，同時(shí)也指“人道之誠”。因此，“能盡其性”，就是天道和人道都能達(dá)到“至誠”的狀態(tài)。在這個(gè)狀態(tài)下，人道就通過“行為物”而達(dá)圣人之境。圣人溝通天地，以達(dá)“天德”。

肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？（《中庸》）

“肫肫其仁”、“淵淵其淵”、“浩浩其天”都是人因至誠而與天地相通的狀態(tài)。當(dāng)圣知達(dá)于“天德”時(shí)，“立天下之大本”與“知天地之化育”不悖。天德即人德，天命即人性，仁與道通，《中庸》到此完成了天道與性命的貫通。在這個(gè)貫通之中，物承載著天道人德。

因此，物是德性客觀化的因素，同時(shí)也是人之成德的要素。因?yàn)槲?，我們把德性分為兩極：天道與人道。這樣，就使人產(chǎn)生了超越經(jīng)驗(yàn)的理想。這種理想指引著人的生命向著德性的空間盡力伸展?！吨杏埂分小拔铩钡囊饬x就在于給人們提供了一個(gè)實(shí)現(xiàn)德性的契機(jī)和表現(xiàn)德性的方式。