侯繼迎

（山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東濟(jì)南250100;山東財(cái)經(jīng)大學(xué)思政教研部，山東濟(jì)南 250014）

一

勞動(dòng)的最初含義是辛勞和痛苦。希臘語Ponos（勞動(dòng)）一詞意味著費(fèi)力、不愉快，與貧窮（penia）有著相似的詞根①。英國學(xué)者雷蒙·威廉斯在《關(guān)鍵詞:文化與社會(huì)的詞匯》一書中指出，英文labour來自于古法語的labor和拉丁語laborem，都有工作、辛苦、痛苦等類似的含義。在古希臘人看來，勞動(dòng)是人類為了滿足生命過程的需要不得不從事的活動(dòng)，因而是一種嚴(yán)重束縛人的自由的最低賤的活動(dòng)。莫斯認(rèn)為對(duì)古希臘人而言，“勞作無非是一種詛咒”②;克勞斯認(rèn)為“對(duì)雅典人來說，勞作是卑賤的”③;于爾根·科卡在《歐洲歷史中勞動(dòng)問題的研究》一文中指出:“伯里克利時(shí)期（pericles）的希臘人認(rèn)為，把從事體力勞動(dòng)的奴隸和從事腦力勞動(dòng)的作家歸為一類是不可思議的?！畛?，人們視勞動(dòng)為苦力和負(fù)擔(dān)，且束縛于室內(nèi)，由奴隸、女人，及地位低下的勞力所承擔(dān)?！雹芄畔ＥD人對(duì)勞動(dòng)的這一理解是和其“公私理論”聯(lián)系在一起的。在《政治學(xué)》一書中，亞里士多德指出，在男人和女人、主人和奴隸所組成的共同體中，首先形成的是家庭，當(dāng)多個(gè)家庭為了獲得比生活必需品更多的東西而聯(lián)合起來時(shí)，村落便產(chǎn)生了，當(dāng)多個(gè)村落為了生活得美好結(jié)合成一個(gè)完全的共同體時(shí)，城邦便形成了。家庭和城邦的界限是截然分明的，家庭是建立在血緣關(guān)系之上的以經(jīng)濟(jì)管理為主要內(nèi)容的一種自然共同體，它的主要特征就是人們“被自己的需要和欲求所驅(qū)動(dòng)”，它的職能就是保障人類的自然欲求即生存和發(fā)展能夠?qū)崿F(xiàn)。這些家庭事務(wù)是出于自然必然性的強(qiáng)制而必須要做的，是不自由的，同時(shí)是純粹私人的，國家權(quán)力不得干涉，屬于私人領(lǐng)域。與家庭相對(duì)應(yīng)的是城邦，城邦是一種特殊的國家形式，是公民的自治團(tuán)體。在城邦中，人們擺脫了自然的、生物性的需求，以公民的身份站在平等的地位上，以行動(dòng)和言說的方式對(duì)公共事務(wù)進(jìn)行交談，體現(xiàn)的是超越受奴役的自由狀態(tài)，反映的是人與人之間的公共性，這屬于公共領(lǐng)域。因此，家庭和城邦的劃界實(shí)際上是私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的對(duì)立。勞動(dòng)的目的是獲得必需品，是一種不得已而為之的活動(dòng)，屬于私人領(lǐng)域。而人是一種政治動(dòng)物（亞里士多德語），真正的人性只能體現(xiàn)于公共政治生活中，真正的自由只存在于政治領(lǐng)域（公共領(lǐng)域），因此勞動(dòng)是對(duì)公民自由的一種限制，雅典公民為了從事自由的活動(dòng)，勞動(dòng)只能由不配具有人的稱謂的奴隸來承擔(dān)。

亞里士多德對(duì)勞動(dòng)的排斥態(tài)度在他對(duì)人類活動(dòng)的分類中體現(xiàn)的更為明顯。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德對(duì)人類活動(dòng)進(jìn)行了劃分，嚴(yán)格區(qū)分了實(shí)踐與制作，“實(shí)踐不是一種制作，制作也不是一種實(shí)踐”⑤。他認(rèn)為實(shí)踐表述的是人的政治、倫理活動(dòng)，反映的是主體間的交往行為，這種活動(dòng)始終把追求和實(shí)現(xiàn)自身的完滿的善作為自己的目的，因而是一種目的在自身之內(nèi)的自由的活動(dòng)，它與人的本性相關(guān)，處于最高位置，只有具有公民身份的人（城邦由自由公民、無公民權(quán)的自由人和奴隸組成）才能從事這一活動(dòng)。制作表述的是人的生產(chǎn)、技術(shù)活動(dòng)，反映的是人對(duì)物的改造行為，是以活動(dòng)自身為手段以制作、生產(chǎn)所需物品為目的的活動(dòng)。由于目的在活動(dòng)之外，因而制作是一種低于實(shí)踐的不自由的活動(dòng)。至于勞動(dòng)，雖然和制作一樣也是目的在活動(dòng)之外，即僅僅具有手段性或工具性的價(jià)值，但二者又根本不同，因?yàn)閯趧?dòng)活動(dòng)及其成果只和人的肉體生存相關(guān)，而肉體生存只是人從事其它各種活動(dòng)的自然前提，它本身則不屬于有意義的活動(dòng)。所以，在亞里士多德看來，勞動(dòng)純粹是奴隸和女人的活動(dòng)，而奴隸和女人是不應(yīng)被當(dāng)做人來看待的，它和家畜一樣，僅僅是一種“工具”、是“使用工具的工具”，他們的勞動(dòng)也就不具有“人性”，不屬于人的活動(dòng)，而亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)是“人的本性的哲學(xué)”，因而勞動(dòng)根本不在亞里士多德的考察范圍之內(nèi)。

通過以上的考察，我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德對(duì)勞動(dòng)的排斥態(tài)度背后所隱藏的實(shí)際上是古希臘的等級(jí)差別、社會(huì)分層。家庭與城邦、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、勞動(dòng)與實(shí)踐的嚴(yán)格二分意味著具有等級(jí)高下之別的兩個(gè)世界（“虛幻世界”與“真實(shí)世界”）之間的分裂和對(duì)立。私人領(lǐng)域主要與維持生存的勞動(dòng)活動(dòng)相關(guān)，屬必然王國;公共領(lǐng)域則與公民個(gè)性的自由展現(xiàn)相關(guān)，屬自由王國。二者界限分明，之間的鴻溝不可逾越。

二

勞動(dòng)地位的改變，是近代以來的事情。近代以經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為基礎(chǔ)的資本主義的產(chǎn)生與發(fā)展，使勞動(dòng)逐漸走出私人領(lǐng)域進(jìn)入公共領(lǐng)域，真正成為一種社會(huì)化的活動(dòng)，從而勞動(dòng)也就獲得了越來越多的重視。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)（國民經(jīng)濟(jì)學(xué)）提出的勞動(dòng)價(jià)值論對(duì)勞動(dòng)地位的提升起了十分重要的作用。作為“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的路德”的亞當(dāng)·斯密超越了重商主義和重農(nóng)主義:揚(yáng)棄了財(cái)富的對(duì)象性本質(zhì)，揭示出它的主體本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的承認(rèn);撇開了勞動(dòng)的一切特殊規(guī)定，提出了“一般勞動(dòng)”的概念，認(rèn)為“一般勞動(dòng)”是一切財(cái)富的唯一源泉和唯一本質(zhì)，“資本”（財(cái)富）不過是“一定量的積累的和儲(chǔ)存的勞動(dòng)”。這種把勞動(dòng)看作一切財(cái)富的源泉的觀點(diǎn)確實(shí)是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的一大理論貢獻(xiàn)，本可以構(gòu)成它研究的真正起點(diǎn)。但作為“市民社會(huì)科學(xué)”的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)“從私有財(cái)產(chǎn)的事實(shí)出發(fā)，他沒有給我們說明這個(gè)事實(shí)”⑥，即它把僅僅作為歷史結(jié)果出現(xiàn)的私有財(cái)產(chǎn)直接當(dāng)作無需批判的前提肯定下來并當(dāng)作自己的研究對(duì)象，似乎分工、交換、私有財(cái)產(chǎn)等是從原始時(shí)代就存在的永恒事實(shí)。這樣，私有財(cái)產(chǎn)就被先行地設(shè)定為單個(gè)人所擁有的抽象的、可以量化的社會(huì)權(quán)力;作為“私有財(cái)產(chǎn)的主體性質(zhì)”的“勞動(dòng)”就是一個(gè)徹底的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，僅僅表現(xiàn)為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)這種財(cái)富的既有形式的再生產(chǎn)，勞動(dòng)的全部意義和目的也就僅僅在于增加財(cái)富。正如馬克思所指出的:“勞動(dòng)在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中僅僅以謀生活動(dòng)的形式出現(xiàn)。”⑦國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家僅把勞動(dòng)看作人們的謀生活動(dòng)，即他們只看到了勞動(dòng)的謀生目的。這種僅具謀生目的的勞動(dòng)實(shí)際上就是抽象勞動(dòng)、異化勞動(dòng)，即勞動(dòng)者的勞動(dòng)只是維持生存活動(dòng)的手段，而不是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)。馬克思說:“在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)假定的狀況中，勞動(dòng)的這種現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實(shí)化，對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和被對(duì)象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！雹噙@樣理解的勞動(dòng)并不能實(shí)現(xiàn)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家設(shè)想的“對(duì)人的承認(rèn)”，因?yàn)樗麄儾话压と俗鳛椤叭恕眮砜疾?，僅考察勞動(dòng)的人，不勞動(dòng)時(shí)的工人不在他們的考察范圍之內(nèi)，對(duì)工人的現(xiàn)實(shí)生活根本漠不關(guān)心。正如馬克思所說，“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把工人只當(dāng)作勞動(dòng)的動(dòng)物，當(dāng)作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜?！雹嵋虼怂麄兊膭趧?dòng)概念“表面上承認(rèn)人、人的獨(dú)立性、自主活動(dòng)等等”，其實(shí)質(zhì)卻“不過是徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)人的否定而已，因?yàn)槿吮旧硪巡辉偻接胸?cái)產(chǎn)的外在本質(zhì)處于外部的緊張關(guān)系中，而是人本身成了私有財(cái)產(chǎn)的這種緊張的本質(zhì)?！薄斑@個(gè)學(xué)說的結(jié)論與上述原來的觀點(diǎn)相反，不如說是敵視人的?！雹?/p>

國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把財(cái)富生產(chǎn)與人的勞動(dòng)聯(lián)系起來的思想直接啟迪了黑格爾對(duì)勞動(dòng)問題的重視。黑格爾是德國古典哲學(xué)家中唯一認(rèn)真研究過英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的人（11），他意識(shí)到勞動(dòng)已經(jīng)成為時(shí)代的主題，但古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家僅在經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野下關(guān)注這一主題，必然會(huì)只注重勞動(dòng)而輕視人，只能達(dá)到“資本是勞動(dòng)的積累”，而對(duì)勞動(dòng)本身及它對(duì)于人的意義不能再作出進(jìn)一步的分析。于是黑格爾在歷史上第一次將經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)范疇提升到哲學(xué)的高度進(jìn)行研究，使其成為一個(gè)哲學(xué)概念。當(dāng)黑格爾在哲學(xué)的層面上把辯證法運(yùn)用于“勞動(dòng)”問題的研究時(shí)，他立即超越了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的視野。黑格爾看到了勞動(dòng)對(duì)于人的積極意義，看到了勞動(dòng)同人的自我生成的內(nèi)在關(guān)系，他認(rèn)為勞動(dòng)除了具有謀生的目的之外，還具有另外一個(gè)更為重要的維度——自由，這一維度就在勞動(dòng)活動(dòng)自身之中，是對(duì)人類自由的彰顯。

在哲學(xué)史上黑格爾第一次把生產(chǎn)勞動(dòng)與人的本質(zhì)聯(lián)系起來，確認(rèn)人的本質(zhì)規(guī)定性是通過勞動(dòng)不斷生成的，人的本質(zhì)就是揚(yáng)棄給定性而顯現(xiàn)自由的勞動(dòng)。勞動(dòng)除了謀生的目的之外，還有一種內(nèi)在于自身的目的——通過對(duì)自在之物給定性的否定和超越實(shí)現(xiàn)人自身的本質(zhì)力量，這是人在勞動(dòng)中得到自我確認(rèn)和自我實(shí)現(xiàn)的維度。由于這種目的性就在活動(dòng)之中，所以它是人自身生成和人類自由的根據(jù)。黑格爾說:“正是自我意識(shí)的外在化建立了事物性，并且這種外在化不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，不僅對(duì)于我們或者自在地有肯定意義，而且對(duì)于自我意識(shí)本身也有肯定的意義?！?yàn)樗ㄗ晕乙庾R(shí)）正是在這種外在化過程里把自身建立為對(duì)象，或者說把對(duì)象——為了自為存在的不可分割的統(tǒng)一——建立為它自身。另一方面，這里同時(shí)還包含另一環(huán)節(jié)，即自我意識(shí)又同樣揚(yáng)棄了這種外在化和對(duì)象性，并把這種外在化和對(duì)象性收回到它自身中，因而它在它的異在（Anderssein）本身里就是在它自己本身里。”（12）在這里，黑格爾賦予了勞動(dòng)一種超越性意義，表達(dá)了以自身為目的的勞動(dòng)的自由維度。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章主奴關(guān)系的辯證法中，黑格爾更為明確地闡述了勞動(dòng)的自由維度、超越性意義，充分肯定了人的勞動(dòng)對(duì)于人本身乃至社會(huì)歷史產(chǎn)生的意義。黑格爾首先從發(fā)生學(xué)意義上探討了主人與奴隸關(guān)系的形成，然后深刻地揭示了主奴雙方各自包含的自我否定的因素。主人的享樂作為欲望的滿足“本身只是一個(gè)隨即消逝的東西，因?yàn)樗鄙倌强陀^的一面或持久的實(shí)質(zhì)的一面，與此相反，勞動(dòng)是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝?！保?3）黑格爾正是通過把勞動(dòng)與欲望的直接滿足加以分離賦予勞動(dòng)以自由意蘊(yùn)的。主人“通過奴隸間接地與物發(fā)生關(guān)系。……他就只把他自己與物的非獨(dú)立性相結(jié)合，而予以盡情享受，”（14）因而造成了對(duì)奴隸的依賴而不自由。相反，奴隸與物的關(guān)系是直接地，他通過勞動(dòng)“陶冶”事物，實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)力量。在勞動(dòng)中，奴隸“意識(shí)到他本身是自在自為地存在著的”（15）。因?yàn)椤芭`據(jù)以陶冶事物的形式由于是客觀地被建立起來的，因而對(duì)他并不是一個(gè)外在的東西而即是他自身;因?yàn)檫@種形式正是他的純粹的自為存在，不過這個(gè)自為存在在陶冶事物的過程中才得到了實(shí)現(xiàn)。因此正是在勞動(dòng)里（雖說在勞動(dòng)里似乎僅僅體現(xiàn)異己者的意向），奴隸通過自己的再重新發(fā)現(xiàn)自己的過程，才意識(shí)到他自己固有的意向?！保?6）這樣，奴隸的勞動(dòng)就擺脫了對(duì)產(chǎn)品的直接占有的欲望，而成為一種塑造自我、實(shí)現(xiàn)自我的活動(dòng)，即成為一種真正意義上的“人的活動(dòng)”，奴隸由此也就獲得了一種高于主人的自由本質(zhì)，從而導(dǎo)致了主人和奴隸兩者地位的轉(zhuǎn)換。黑格爾認(rèn)為勞動(dòng)中所蘊(yùn)含的這種自由維度是“人類自由的真正開始”。

馬克思高度評(píng)價(jià)了黑格爾對(duì)勞動(dòng)的這一理解，認(rèn)為他把人“理解為他自己勞動(dòng)的結(jié)果”，把勞動(dòng)“看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”，從而真正地“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)”（17）。但必須同時(shí)指出的是，“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識(shí)?！保?8）即在黑格爾那里，作為勞動(dòng)主體的人并不是現(xiàn)實(shí)的、感性的人，而是自我意識(shí)、絕對(duì)精神。他的勞動(dòng)觀就是通過對(duì)“自我意識(shí)”的闡明而思辨地表達(dá)的，他把勞動(dòng)理解為意識(shí)的自我設(shè)定和意識(shí)對(duì)自己對(duì)象的克服，即意識(shí)或精神的自我展開。這樣，“人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識(shí)的異化”（19），人不過是自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)中的工具。黑格爾通過勞動(dòng)辯證法確定的只是絕對(duì)精神、自我意識(shí)的統(tǒng)治，是邏輯對(duì)于歷史的絕對(duì)宰制性權(quán)力，在這種統(tǒng)治和權(quán)力下，人被抽象化了。這樣，勞動(dòng)的自由維度就不可能是真正現(xiàn)實(shí)中的自由，而只能停留在抽象的觀念自由層面上，奴隸只是在他所創(chuàng)造的對(duì)象世界中看到了自身作為一個(gè)普遍自由存在的“影像”而已。

三

在馬克思看來，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)造性地把勞動(dòng)理解為人的本質(zhì)，這是它的功績(jī)，但他們所理解的勞動(dòng)僅僅是一種維持生存的活動(dòng)，沒有意識(shí)到這只是特定社會(huì)條件下的勞動(dòng)，從而忽視了勞動(dòng)的廣泛而豐富的內(nèi)容。黑格爾在哲學(xué)層面上把勞動(dòng)理解為人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)了超越謀生目的的勞動(dòng)的自由維度，但他只是“在抽象的范圍內(nèi)把勞動(dòng)理解為人的自我產(chǎn)生的行動(dòng)”（20），因?yàn)樗拔┮恢啦⒊姓J(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”（21）。

馬克思的超越之處在于他實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的確認(rèn)，并在此基礎(chǔ)上批判地繼承了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)的理論成果，深刻地把握了勞動(dòng)所蘊(yùn)含的謀生目的和自由維度。而他之所以能做到這一點(diǎn)，是因?yàn)樗吹搅恕皠趧?dòng)”與“實(shí)踐”之間的內(nèi)在勾連，將“勞動(dòng)”提升到“實(shí)踐”的意義上來理解，真正立足于現(xiàn)實(shí)的人，從普通人和勞動(dòng)者自身出發(fā)去確立人的自由與尊嚴(yán)。

亞里士多德首先從人的存在方式的角度來理解實(shí)踐，將實(shí)踐看作一種以自身為目的的自由的活動(dòng)，這種活動(dòng)也因此體現(xiàn)了人之為人的本性。馬克思繼承了他的這一理論視角，但馬克思和亞里士多德又根本不同，亞里士多德的實(shí)踐指的是政治、倫理活動(dòng)，勞動(dòng)完全被排除在外。在他那里，人是一種“政治動(dòng)物”。而馬克思認(rèn)為從狹義上講實(shí)踐就是勞動(dòng)，勞動(dòng)恰恰是人的最根本的存在方式，是人之為人的本質(zhì)規(guī)定，是體現(xiàn)人之超越于動(dòng)物的自由自覺的活動(dòng)。在他那里，人是一種“勞動(dòng)動(dòng)物”。并不是不參與倫理政治活動(dòng)的人不是本真意義的人，而是不參與物質(zhì)資料生產(chǎn)的人才不是真正的人。馬克思認(rèn)為:（1）任何物種的本質(zhì)都在于其生命的本質(zhì)，而人作為一個(gè)物種的生命本質(zhì)就是他的生產(chǎn)性，意即人是一種將自己的生命本身作為對(duì)象來加以生產(chǎn)的存在物，勞動(dòng)就是這種生產(chǎn)生命的活動(dòng);既然如此，勞動(dòng)就理應(yīng)成為它自己的目的，成為生命本身的目的，成為與人的存在相同一的自由活動(dòng)、自主活動(dòng)。（2）勞動(dòng)是一種感性的、對(duì)象性活動(dòng)，是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化和現(xiàn)實(shí)化，而人的“本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著”，本質(zhì)力量的這種自為性決定了人的活動(dòng)必然以人自身為目的，因此，勞動(dòng)就是為了確證人自身而進(jìn)行的指向自由的對(duì)象性活動(dòng)。馬克思說:“勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化:人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！保?2）“勞動(dòng)是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成?！保?3）總之，人始終在他自己的活動(dòng)中確證并表現(xiàn)自己，勞動(dòng)是人的自由生命的表現(xiàn)和享受。在這里，馬克思將勞動(dòng)的本真意義規(guī)定為“自由活動(dòng)、自主活動(dòng)”，它是一種目的在己的活動(dòng)，承載著和凸顯著與人的自由生命表現(xiàn)相一致的本質(zhì)規(guī)定。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中從“動(dòng)物生產(chǎn)”與“人的生產(chǎn)”的對(duì)比的角度集中論述了勞動(dòng)的自由維度:“動(dòng)物生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn);動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界;動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照他所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象;因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！保?4）當(dāng)然，就像有學(xué)者指出的:“‘自由勞動(dòng)’絕不是《巴黎手稿》的偶然提法，而是馬克思畢生堅(jiān)持的一個(gè)觀念，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中被表述為‘作為人的自主活動(dòng)的勞動(dòng)’，在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中則表述為‘勞動(dòng)不僅是謀生手段，而且本身成了生活的第一需要’，特別是在《資本論》及其手稿中，‘真正自由的勞動(dòng)’這一概念仍然反復(fù)出現(xiàn)?！保?5）

另一方面，馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中多次強(qiáng)調(diào)他們所說的人是現(xiàn)實(shí)的人，“我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人?！保?6）“我們開始要談的前提……是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。”（27）而作為“實(shí)際活動(dòng)的人”、“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，首先就是作為“直接地是自然存在物”的人;是“現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人?！保?8）有生命的個(gè)人的存在是全部人類歷史的第一個(gè)前提。然而，人與動(dòng)物不同，人的機(jī)體、生理和行為與自然之間是一種弱本能化的關(guān)系，這決定了人不能靠本能而只能靠自己的活動(dòng)——?jiǎng)趧?dòng)從自然界獲取物質(zhì)生活資料以求得生存，“這一步是由他們的肉體組織所決定的?！保?9）“人們單是為了能夠生活就必須每日每時(shí)去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣?！保?0）因此，人的勞動(dòng)除了實(shí)現(xiàn)自我確證的自由維度之外，還有一個(gè)滿足人的生存需要的謀生目的。“謀生目的”的根本含義是勞動(dòng)活動(dòng)以這種活動(dòng)以外的東西作為目的，即以占有勞動(dòng)對(duì)象化的成果為目的，以此維系肉體生命的存在。馬克思說:“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！保?1）后來，恩格斯在《卡爾·馬克思》一文中對(duì)這一問題進(jìn)行了重述:“歷史破天荒第一次被置于它的真正基礎(chǔ)上:一個(gè)很明顯的而以前完全被人忽略的事實(shí)，即人們首先必須吃、喝、住、穿，就是說首先必須勞動(dòng)。”（32）這里的“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”和“首先必須勞動(dòng)”表述的都是勞動(dòng)的謀生目的。也就是說，勞動(dòng)的目的是為了謀生，而勞動(dòng)本身只是一種手段，并非人的本質(zhì)。而且勞動(dòng)就其是不以一切社會(huì)形式為轉(zhuǎn)移的人類生存條件而言，乃是人類生活得以實(shí)現(xiàn)的永恒的自然必然性。因此，馬克思在《資本論》中明確提出對(duì)勞動(dòng)過程可以首先撇開各種特定的社會(huì)形式來加以考察:“勞動(dòng)過程，就我們?cè)谏厦姘阉枋鰹樗暮?jiǎn)單的抽象的因素來說，是制造使用價(jià)值的有目的的活動(dòng)，是為了人類的需要而占有自然物，是人和自然之間的物質(zhì)交換的一般條件，是人類生活的永恒的自然條件。因此，它不以人類生活的任何形式為轉(zhuǎn)移，倒不如說，它是人類生活的一切社會(huì)形式所共有的?！保?3）

謀生目的和自由維度是勞動(dòng)本身所蘊(yùn)含的一對(duì)矛盾，這一矛盾看似無法消解，因?yàn)槿魏紊鐣?huì)都無法擺脫的勞動(dòng)的謀生性對(duì)自由規(guī)定性始終是一種制約。正是基于此，阿倫特認(rèn)為馬克思“勞動(dòng)”概念所蘊(yùn)含的這一根本矛盾，使得他不得不徘徊于“生產(chǎn)性的奴役和非生產(chǎn)性的自由的痛苦選擇”之中。實(shí)際上，在馬克思那里，他已經(jīng)把這一矛盾交給了“歷史自身”去解決，因?yàn)轳R克思關(guān)心的始終是勞動(dòng)實(shí)際發(fā)生的歷史過程。馬克思將生產(chǎn)勞動(dòng)的純粹手段性價(jià)值、謀生意義歸咎于了階級(jí)社會(huì):“在奴隸勞動(dòng)、徭役勞動(dòng)、雇傭勞動(dòng)這樣一些勞動(dòng)的歷史形式下，勞動(dòng)始終是令人厭惡的事情，始終是外在的強(qiáng)制勞動(dòng)，而與此相反，不勞動(dòng)卻是‘自由和幸?！??！保?4）這樣，他就把以前社會(huì)內(nèi)部不同階級(jí)之間的對(duì)立轉(zhuǎn)變?yōu)樾屡f兩種社會(huì)形態(tài)的對(duì)立，因此，要實(shí)現(xiàn)最底層的勞動(dòng)人民的解放，就必須和傳統(tǒng)社會(huì)徹底決裂。具體說來，在共產(chǎn)主義社會(huì)之前，作為人的生命本質(zhì)的勞動(dòng)是以一種自我否定的形式存在的，表現(xiàn)為勞動(dòng)與自由相?！?jiǎng)趧?dòng)只是維持生存的手段和工具;勞動(dòng)者與非勞動(dòng)者的命運(yùn)相?！?jiǎng)趧?dòng)者只是非勞動(dòng)者的手段和工具，這就是勞動(dòng)的自我異化，資本主義制度下的異化勞動(dòng)是它的成熟形式。“異化勞動(dòng)把自主活動(dòng)、自由活動(dòng)貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段。”（35）“吃、喝、生殖等等……成為最后的和惟一的終極目的，那它們就是動(dòng)物的機(jī)能。”（36）當(dāng)然，這種勞動(dòng)的異化在馬克思那里是一種歷史性現(xiàn)象，他只把它看作歷史過程的一個(gè)環(huán)節(jié)，發(fā)展到一定階段必然會(huì)實(shí)現(xiàn)自我揚(yáng)棄。在馬克思看來，傳統(tǒng)意義上的勞動(dòng)都是異化勞動(dòng)，“奴隸勞動(dòng)、徭役勞動(dòng)、雇傭勞動(dòng)”都是勞動(dòng)在歷史發(fā)展過程中的特定形式。雇傭勞動(dòng)是它的極端形式，也是最后形式，這是歷史的結(jié)果，也是歷史的新的起點(diǎn)，最終必然會(huì)被歷史所超越，馬克思由此獲得了批判異化勞動(dòng)、批判資本主義的合理性基礎(chǔ)。通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的研究，馬克思發(fā)現(xiàn)私有財(cái)產(chǎn)正是異化勞動(dòng)的根源，因此，要揚(yáng)棄異化勞動(dòng)必須消滅私有制，而私有制的消滅就意味著和傳統(tǒng)社會(huì)的徹底決裂，這只有通過無產(chǎn)階級(jí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)。在這一運(yùn)動(dòng)中，無產(chǎn)階級(jí)不僅解放了自己，而且解放了全人類。

在未來的共產(chǎn)主義社會(huì)，人們還要拿出一定的時(shí)間進(jìn)行勞動(dòng)，勞動(dòng)時(shí)間仍舊服從于人類生存的外在必然性，但由于社會(huì)財(cái)富的極大豐富，使得勞動(dòng)將不再是強(qiáng)制性的外在勞動(dòng)，而成為人的自我實(shí)現(xiàn)、自我發(fā)展與自我本質(zhì)力量的直接確證，真正實(shí)現(xiàn)了目的與手段的直接同一，這樣，這種勞動(dòng)本身同時(shí)也就是自由自覺的活動(dòng)，勞動(dòng)時(shí)間也由此獲得了新的生命力，成為自由時(shí)間，二者直接同一、融為一體，成為可自由支配的，從事創(chuàng)造性、積極性活動(dòng)的時(shí)間，真正實(shí)現(xiàn)了“自由時(shí)間和勞動(dòng)時(shí)間之間對(duì)立的揚(yáng)棄”（37）。在這里，人的勞動(dòng)活動(dòng)、科學(xué)活動(dòng)、社會(huì)活動(dòng)等等與他的生命活動(dòng)本身實(shí)現(xiàn)了直接同一，勞動(dòng)作為人的自由、自主的活動(dòng)與工具性、手段性的謀生活動(dòng)是完全一致的。

①Standing G.Global Labour Flexibility:Seeking Distributive Justice.New York:St.Martin’s Press，Inc，1999:4.

②Mosse C.The Ancient World at Work.New York:W.W.Norton.Co，1969:113.

③Kraus R.Recreation and Leisure in Modern Society.New York:Harper Collins，1990:49.

④［德］于爾根·科卡:《歐洲歷史中勞動(dòng)問題的研究》，《山東社會(huì)科學(xué)》，2006年第9期。

⑤亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，2003年版，第171頁。

⑥⑦⑧⑨⑩（17）（18）（19）（20）（21）（22）（23）（24）（28）（35）（36）馬克思:《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000 年版，第 50 頁，第 14頁，第52頁，第15頁，第64頁，第101頁，第102頁，第102-103頁，第113頁，第101頁，第58頁，第101頁，第58頁，第105頁，第58頁，第55頁。

（11）斯密《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》一書譯成德文后，對(duì)黑格爾產(chǎn)生了極為深刻的影響。參見張世英:《新黑格爾主義論著選輯（下卷）》，北京:商務(wù)印書館，2003年版，第431頁。

（12）黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)（下卷）》，北京:商務(wù)印書館，1979年版，第258頁。

（13）（14）（15）（16）黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）》，北京:商務(wù)印書館，1979 年版，第 130 頁，第 128 頁，第 131 頁，第 131 頁。

（25）張盾:《馬克思與黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第4期。

（26）（27）（29）（30）（31）《馬克思恩格斯選集》（第1 卷），北京:人民出版社，1995 年版，第73 頁，第66-67 頁，第67 頁，第79 頁，第79 頁。

（32）《馬克思恩格斯選集》（第3卷），北京:人民出版社，1995年版，第335頁。

（33）馬克思:《資本論》（第1卷），北京:人民出版社，1972年版，第208-209頁。

（34）（37）《馬克思恩格斯全集:第46卷（下）》，北京:人民出版社，1979年版，第112-113頁，第533頁。