侯小豐

(遼寧社會(huì)科學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng) 110031;吉林大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012)

馬克思的博士論文《德謨克里特自然哲學(xué)和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差別》是其追隨青年黑格爾派的第一個(gè)理論成果，我們也可以將其理解為馬克思第一部以理論形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)意義上的自由觀。盡管還不夠成熟、系統(tǒng)，甚至有“過(guò)度學(xué)術(shù)詮釋”之嫌①?gòu)堃槐?，周嘉?《馬克思恩格斯資本主義科學(xué)批判構(gòu)架的歷史生成》，《馬克思主義理解史》(第1卷)，南京:鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán);南京:江蘇人民出版社，2009年版，第123頁(yè)。，但已經(jīng)包含了馬克思后來(lái)走向?qū)嵺`的自由觀的萌芽和追求現(xiàn)實(shí)自由的理論旨趣。換言之，博士論文奠定了馬克思自由觀的基調(diào)，即現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性、反宗教性。雖然伴隨著思想理論的不斷成熟，馬克思發(fā)現(xiàn)了“歷史科學(xué)”并創(chuàng)造出自己的概念體系——生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑——來(lái)解釋社會(huì)的基本矛盾運(yùn)動(dòng)，但是其自由觀的這三個(gè)特征始終沒(méi)有改變。這一點(diǎn)不能不歸功于其博士論文對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的研究。正是伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)指向吸引了馬克思，使其自由觀一開(kāi)始就立足于此岸世界，打上了現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性的底色。

一

對(duì)于馬克思的博士論文的選題，學(xué)界普遍理解為來(lái)自他對(duì)伊壁鳩魯?shù)挠稍悠边\(yùn)動(dòng)體現(xiàn)出來(lái)的自由感興趣?！犊枴ゑR克思傳》的作者戴維·麥克萊倫就認(rèn)為馬克思之所以傾向于伊壁鳩魯有兩個(gè)原因:其一是伊壁鳩魯“強(qiáng)調(diào)了人類精神的絕對(duì)自主性，把人從一切超驗(yàn)對(duì)象的迷信中解放出來(lái);其次，對(duì)‘自由個(gè)體的自我意識(shí)’的強(qiáng)調(diào)，為人們指出了一條超越‘總體哲學(xué)’(指黑格爾哲學(xué)——筆者)體系的道路。”②戴維·麥克萊倫:《卡爾·馬克思傳》，王珍譯，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年版，第30頁(yè)。但是，縱觀古希臘的哲學(xué)，自由并不是伊壁鳩魯?shù)莫?dú)創(chuàng)，而是為“希臘七賢”及其后來(lái)多數(shù)哲學(xué)家都經(jīng)常談及的。更為重要的是，在古希臘，自由不是哲學(xué)家以概念的方式表達(dá)的生活理想，而就是希臘人當(dāng)下的、本真的生活狀態(tài)。也就是說(shuō)，希臘人并不像現(xiàn)代人那樣把自由作為一個(gè)時(shí)代最緊迫的問(wèn)題來(lái)以各種各樣的理論體系詳加論證。正因?yàn)槿绱耍ＥD人的自由在現(xiàn)代哲人的眼中卻是自由的初級(jí)階段。黑格爾就是站在現(xiàn)代人、尤其是他自己的邏輯體系的立場(chǎng)上來(lái)理解希臘之于自由的，認(rèn)為希臘人雖然不乏自由的洞見(jiàn)，卻沒(méi)有形成自由的概念。這是典型的一己之見(jiàn)，是站在其概念論的立場(chǎng)上以絕對(duì)理念的精神遨游為標(biāo)度的自由觀①也許黑格爾是想說(shuō)，自由概念形成的前提是對(duì)不自由的自覺(jué)，那就需要自由首先異化為自己的對(duì)立面，然后作為主體的人在不自由中自覺(jué)到人的自由本質(zhì)，經(jīng)過(guò)對(duì)不自由的揚(yáng)棄達(dá)到對(duì)于自由的概念的認(rèn)識(shí)。按照其絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)的軌跡，希臘人的自由的確處于自在階段，作為現(xiàn)代自由主義之基礎(chǔ)的個(gè)人主義或者說(shuō)自我意識(shí)尚未形成。到了伊壁鳩魯哲學(xué)，個(gè)體的自我意識(shí)開(kāi)始萌生，不過(guò)是蘊(yùn)含在原子的偏斜運(yùn)動(dòng)中。因此馬克思把偏離直線運(yùn)動(dòng)的原子理解為獨(dú)立、自由的實(shí)體。他在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記二》中寫(xiě)道:“希臘生活和精神的靈魂是實(shí)體，這實(shí)體最初作為一種自由的實(shí)體在它們中間顯露出來(lái)，所以對(duì)這種實(shí)體的認(rèn)識(shí)就表現(xiàn)在獨(dú)立的存在物中，即表現(xiàn)在個(gè)人中?！薄病恶R克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第63頁(yè)。〕。我們知道，自由作為普遍的、絕對(duì)意義上的概念是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)才從人們的社會(huì)生活中分離出來(lái)的。換言之，自由作為終極價(jià)值是近現(xiàn)代思想家的理想，而自由的生活則是希臘人的存在方式;或者說(shuō)，作為概念的自由是啟蒙以來(lái)哲學(xué)家的創(chuàng)造，而作為生活方式的自由則是古希臘人本然的生活狀態(tài)。

這樣一來(lái)問(wèn)題就出現(xiàn)了，雖說(shuō)青年黑格爾派成員當(dāng)時(shí)內(nèi)部各有分工，分配給馬克思的任務(wù)是“再認(rèn)識(shí)黑格爾的哲學(xué)史思想”②參見(jiàn)張一兵，周嘉昕:《馬克思恩格斯資本主義科學(xué)批判構(gòu)架的歷史生成》，第120頁(yè)。，但是青年馬克思為什么偏偏選擇了伊壁鳩魯哲學(xué)作為研究對(duì)象?其真實(shí)意圖究竟是什么?這個(gè)問(wèn)題一直為學(xué)界所忽視。問(wèn)題是，如果不能澄清馬克思選擇伊壁鳩魯?shù)某踔?，我們就很難理解青年馬克思自由觀的基本立場(chǎng)，因而對(duì)于后期他的思想轉(zhuǎn)向也就難以給出合理的解釋。

根據(jù)我的研究，馬克思之所以選擇伊壁鳩魯，是因?yàn)槠湔軐W(xué)的現(xiàn)實(shí)指向與馬克思追求現(xiàn)實(shí)自由的哲學(xué)立場(chǎng)相吻合。盡管青年馬克思的哲學(xué)觀、世界觀尚在形成之中，但從馬克思告別康德—費(fèi)希特、告別德國(guó)浪漫派到選擇黑格爾、再到青年黑格爾的思想歷程，我們能夠發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是告別還是選擇，其理由卻只有一個(gè)，那就是它們都遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，不能讓他在其中看到此岸自由的希望。這種失望與痛苦在馬克思給父親的信中表達(dá)的非常清楚:“帷幕降下來(lái)了，我最神圣的東西已經(jīng)毀了，必須把新的神安置進(jìn)去。我從理想主義——我曾拿它同康德和費(fèi)希特的理想主義相比較，并從中汲取營(yíng)養(yǎng)，——轉(zhuǎn)而向現(xiàn)實(shí)本身去尋求思想。如果說(shuō)神先前是超脫塵世的，那么現(xiàn)在他們已經(jīng)成為塵世的中心。”③《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第14－15頁(yè)，第258頁(yè)。馬克思寫(xiě)這封信是在1837年的11月，而《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》寫(xiě)于1839年，博士論文寫(xiě)于1840年下半年至1841年3月。可見(jiàn)，他選擇伊壁鳩魯哲學(xué)的初衷在于其哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)指向。

伊壁鳩魯哲學(xué)屬于古希臘哲學(xué)的另類，其宗旨不是追求知識(shí)以承接柏拉圖和亞里士多德體系化的哲學(xué)邏輯架構(gòu)，而是要通過(guò)心靈治療讓人們?cè)谡軐W(xué)中找回自我，實(shí)現(xiàn)個(gè)體精神的自由。這一點(diǎn)正好與馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)自由的渴望相契合。這直接導(dǎo)致了馬克思在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系上的愿景:世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化④《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第14－15頁(yè)，第258頁(yè)。。我們看到，馬克思一生不改其志，之后的所有理論建樹(shù)和實(shí)踐都是為了使其關(guān)于現(xiàn)實(shí)自由的哲學(xué)理論世界化。

早期的希臘哲學(xué)家，如米利都派，都不是職業(yè)的或?qū)W院化的哲學(xué)家，而多是發(fā)明家兼實(shí)干家，因此，“米利都人認(rèn)為哲學(xué)是一種高度實(shí)際的東西，因而哲學(xué)家會(huì)是，而且一定是行動(dòng)的人”⑤羅素:《西方的智慧》，馬家駒、賀霖譯，北京:世界知識(shí)出版社，1991年版，第19頁(yè)。。經(jīng)過(guò)柏拉圖、亞里士多德對(duì)前蘇格拉底諸學(xué)派的繼承和整理并把他們尚未充分顯露出來(lái)的思想觀點(diǎn)明晰化，希臘哲學(xué)漸成體系并且開(kāi)始學(xué)院化。當(dāng)哲學(xué)的目光越來(lái)越投向理論自身，必然會(huì)日益遠(yuǎn)離希臘人的現(xiàn)實(shí)生活。而青年馬克思感興趣的則是現(xiàn)實(shí)，是自由的實(shí)現(xiàn)而不僅僅是自由的理論，因此他勢(shì)必要尋找一種具有現(xiàn)實(shí)指向的自由理論來(lái)為自己的自由理想鋪平道路。從哲學(xué)形態(tài)來(lái)講，德國(guó)古典哲學(xué)到黑格爾已經(jīng)完全體系化，形成了一個(gè)完整、封閉的自我圓滿的理論架構(gòu)，它已經(jīng)不再向現(xiàn)實(shí)敞開(kāi)。這和古希臘哲學(xué)發(fā)展到亞里士多德的包羅萬(wàn)象的哲學(xué)體系很相像，儼然科學(xué)化、邏輯化的概念、范疇已經(jīng)獲得了解釋世界的普遍性，這不僅昭示著自然必然性的凸顯，也意味著哲學(xué)不再向生活中的個(gè)體性和偶然性敞開(kāi)。就是說(shuō)，哲學(xué)因其體系化、因其對(duì)存在的偶然性的超越已經(jīng)使它喪失了對(duì)后期希臘社會(huì)巨變的解釋能力。希臘化時(shí)期的社會(huì)已經(jīng)呈現(xiàn)出新的問(wèn)題，需要新的時(shí)代精神來(lái)應(yīng)對(duì)。而新的時(shí)代精神卻必須仰仗新的啟蒙來(lái)生成，即使不能再度回到理性昂揚(yáng)、精神豐滿的黃金時(shí)代，最起碼也要讓理性承擔(dān)起拯救日益衰微的精神、解救人們心靈苦難的重任。伊壁鳩魯哲學(xué)正逢希臘衰落之時(shí)，整個(gè)社會(huì)由黃金時(shí)期的朝氣蓬勃淪落到萎靡不振的境地，人們的心靈普遍處于焦慮和惶恐之中。面對(duì)這種令人擔(dān)憂的社會(huì)心態(tài)，伊壁鳩魯勇敢地?fù)?dān)當(dāng)起哲學(xué)家改變世界的責(zé)任。他說(shuō):“哲學(xué)論證如果不能幫助治療人的疾苦就是空洞無(wú)益的。正如醫(yī)術(shù)如果不能幫助病人解除身體的疾病就毫無(wú)用處一樣，哲學(xué)如果不能去除靈魂中的疾苦，也就毫無(wú)用處。”①轉(zhuǎn)引自伊壁鳩魯，盧克萊修:《自然與快樂(lè)——伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年版，中譯者導(dǎo)言，中譯者導(dǎo)言，中譯者導(dǎo)言。站在改變現(xiàn)實(shí)社會(huì)心態(tài)的立場(chǎng)上，伊壁鳩魯重新詮釋了哲學(xué)的功能——為人的心靈治療，使哲學(xué)展示了自己的現(xiàn)實(shí)性的一面。

其實(shí)在伊壁鳩魯之前，晚年蘇格拉底堪稱人類心靈的導(dǎo)師，當(dāng)然他也因此獲罪并付出生命的代價(jià)。但是他以身試法，用生命去捍衛(wèi)法律和自由的尊嚴(yán)的做法，說(shuō)明他不僅是一個(gè)具有高度智慧的哲學(xué)家，還是自己哲學(xué)的踐行者。蘇格拉底對(duì)善最感興趣，他認(rèn)為善即是知識(shí)，無(wú)知是一切罪惡的淵藪;而知識(shí)并不是高不可攀的，最重要的是人們要去追求知識(shí)，在求知的過(guò)程中體會(huì)善、認(rèn)識(shí)善。他向人們提問(wèn)、詰難，不知疲倦地與人辯論，其目的是澄清概念并讓人們意識(shí)到自己的無(wú)知。他是在用激將法敦促人們?nèi)プ非笾R(shí)。從醫(yī)治社會(huì)病的角度，我們看到伊壁鳩魯與蘇格拉底有相通之處:蘇格拉底認(rèn)為雅典人病在不知自己無(wú)知，伊壁鳩魯認(rèn)為希臘社會(huì)病在精神的衰微、心靈的焦慮。

在馬克思看來(lái)，他所生活的那個(gè)時(shí)代的德國(guó)也病得不輕，它病在不自由，而最大的病則在于人們沒(méi)有自覺(jué)到這種不自由。因此他希望找到社會(huì)之病的病根予以根治，以此通達(dá)現(xiàn)實(shí)的自由。我們不能否認(rèn)，馬克思此時(shí)對(duì)自由的理解還停留于抽象的理論階段，而現(xiàn)象界所呈現(xiàn)給他的自由景觀也僅僅是自由的表象而已。只有后來(lái)作為《萊茵報(bào)》記者深入到普魯士德國(guó)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活，他才真正對(duì)自由有了痛徹肌膚的理解。而到被流放國(guó)外，置身于他所欽羨的自由國(guó)度——法國(guó)、英國(guó)，則更為深刻地直觀到自由表象下面人們生活不自由的現(xiàn)實(shí)，這激起了他無(wú)限的憤慨和批判的勇氣。由此我們看到，在博士論文中馬克思追求自由的目標(biāo)已經(jīng)鎖定，即實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的自由，把人從非人的狀態(tài)下解放出來(lái)，而不是在某個(gè)哲學(xué)理論中做精神的自由翱翔。

二

伊壁鳩魯之前，希臘人的生活狀態(tài)是自由的、求知的、樂(lè)天的，在所有偉大的雅典哲學(xué)家身上，我們都能看到那種無(wú)所畏懼的樂(lè)生態(tài)度。希臘化之后，樂(lè)觀、自信的雅典公民形象逐漸式微，對(duì)公共事務(wù)也喪失了興趣，德智兩方面的素質(zhì)普遍衰退。自由也開(kāi)始離人們的心靈漸行漸遠(yuǎn)。伊壁鳩魯哲學(xué)順應(yīng)時(shí)代發(fā)展的需要，他不以追求知識(shí)為目的，而是希望人們通過(guò)學(xué)習(xí)哲學(xué)獲得心靈的自由與安寧。伊壁鳩魯不單教導(dǎo)別人，他自己就是其哲學(xué)的身體力行者，他在雅典城外的“花園”實(shí)為哲學(xué)治療的實(shí)驗(yàn)田。

馬其頓的侵入和亞歷山大擴(kuò)張，使希臘人日益喪失安全感，人們?yōu)榱税踩卸鵂?zhēng)權(quán)奪利，互相廝殺，不惜戮害生靈。在伊壁鳩魯看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)其實(shí)根源于人心的不足和貪欲。哲學(xué)家雖然不能扭轉(zhuǎn)戰(zhàn)亂的局面，但是可以假理性之手醫(yī)治人們的精神創(chuàng)傷?！耙帘邙F魯從人的一些表面癥狀如強(qiáng)迫性欲求難止，診斷出了人性深處被掩蓋著的非理性焦慮與懼怕。”③轉(zhuǎn)引自伊壁鳩魯，盧克萊修:《自然與快樂(lè)——伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年版，中譯者導(dǎo)言，中譯者導(dǎo)言，中譯者導(dǎo)言。他認(rèn)為，哲學(xué)研究能凈化人的心靈。人們要想從心靈上擺脫社會(huì)苦難、獲得精神上的自由，就必須學(xué)習(xí)哲學(xué)，認(rèn)識(shí)到人是自由、獨(dú)立的本體，不應(yīng)當(dāng)因外物的牽絆而使自己陷入恐懼和不安。他說(shuō):“要想獲得真正的自由，你必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志為哲學(xué)服務(wù)的人，他用不著久等，他立即會(huì)變的自由，因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由?！雹苻D(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第202頁(yè)。這里所說(shuō)的為哲學(xué)服務(wù)實(shí)際上是學(xué)習(xí)哲學(xué)、研究哲學(xué)，其中最有意義的就是了解關(guān)于自然的學(xué)說(shuō)。在伊壁鳩魯看來(lái)，“一旦我們認(rèn)識(shí)了萬(wàn)物的本性之后，我們就從迷信中得到解放，擺脫對(duì)死亡的恐懼和由于不認(rèn)識(shí)存在的東西而引起的煩惱，可怕的幽靈往往正是由此產(chǎn)生的;最后，由于我們研究自然的要求，我們的品德將更完善。”①轉(zhuǎn)引自馬克思:《關(guān)于伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)筆記》，《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第173頁(yè)，第173頁(yè)。對(duì)此西塞羅在《論最高的善與惡》中的評(píng)論到:“伊壁鳩魯實(shí)在說(shuō)得好，命運(yùn)對(duì)哲人的支配有限，最重大的事情由哲人按自己的想法和判斷來(lái)解決?！雹谵D(zhuǎn) 引自 馬 克思:《關(guān)于伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)筆記》 ，《馬克思恩格斯全集》(第40卷)， 北京:人民出版社 ，1982年 版， 第173頁(yè)， 第173頁(yè) 。伊壁鳩魯不僅讓自己在哲學(xué)中獲得幸福和滿足，他希望別人也能在哲學(xué)研究中獲得這種幸福和滿足，為此他不斷地將其哲學(xué)原理寫(xiě)成更為簡(jiǎn)單易懂的概要“散發(fā)”出去，他的后世弟子們甚至將這些概要刻在石碑上放到路口以便于人們學(xué)習(xí)記憶。

從把哲學(xué)作為一種生活方式的意義上，也許我們不應(yīng)該僅僅把伊壁鳩魯哲學(xué)理解為一種理論，而更應(yīng)該視為一種價(jià)值。前共產(chǎn)主義者依納齊奧·斯隆指出:“理論和價(jià)值之間的區(qū)別沒(méi)有被充分地認(rèn)識(shí)，但是這種區(qū)別是根本性的。依靠一套理論，一個(gè)人可以創(chuàng)建一個(gè)學(xué)派;但是依靠一套價(jià)值，一個(gè)人可以創(chuàng)建一種文化、一種文明、一種共同生活的新方式?！雹坜D(zhuǎn)引自戴維·麥克萊倫:《卡爾·馬克斯傳》(第3版)，王珍譯，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年版，第434頁(yè)。在希臘化時(shí)期，伊壁鳩魯正是要通過(guò)哲學(xué)治療這種特有的實(shí)踐方式來(lái)構(gòu)建一種新的生活方式。

伊壁鳩魯哲學(xué)選擇了現(xiàn)實(shí)——以去除人們靈魂中的疾苦為宗旨，選擇了行動(dòng)——通過(guò)雅典城外的“花園”踐行自己醫(yī)治社會(huì)心靈的哲學(xué)，馬克思因此選擇了伊壁鳩魯。他在伊壁鳩魯身上看到了個(gè)體自由、現(xiàn)實(shí)自由的巨大價(jià)值。博士論文中這樣寫(xiě)道:“在伊壁鳩魯看來(lái)，對(duì)人來(lái)說(shuō)在他身外沒(méi)有任何善;他對(duì)世界所具有的唯一的善，就是指在做一個(gè)不受世界制約的自由人的消極運(yùn)動(dòng)。”④轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第78頁(yè)，第236頁(yè)，第188頁(yè)，第136頁(yè)，第258頁(yè)。因此“我們的生活需要的不是意識(shí)形態(tài)和空洞的假設(shè)，而是我們能夠過(guò)恬靜的生活”⑤轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第78頁(yè)，第236頁(yè)，第188頁(yè)，第136頁(yè)，第258頁(yè)。。

青年馬克思改變現(xiàn)實(shí)的志向同伊壁鳩魯如出一轍。博士論文的序言里，馬克思首先表明了自己的哲學(xué)立場(chǎng):“哲學(xué)，只要它還有一滴血在它那個(gè)要征服的世界的、絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng)著，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳?duì)者宣稱:‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是同意眾人關(guān)于眾神的意見(jiàn)的人’?！雹揶D(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第78頁(yè)，第236頁(yè)，第188頁(yè)，第136頁(yè)，第258頁(yè)。也正因?yàn)榘殃P(guān)注的目光指向了現(xiàn)實(shí)，馬克思才會(huì)毫不客氣地批評(píng)他最切近的哲學(xué)前輩黑格爾，指出其哲學(xué)的非現(xiàn)實(shí)性:“像普羅米修斯從天上盜來(lái)天火之后在地上蓋屋安家那樣，哲學(xué)把握了世界之后就起來(lái)反對(duì)現(xiàn)象世界。現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)正是這樣。”⑦轉(zhuǎn)引 自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人 民出 版社 ，1982年版 ，第78頁(yè)，第236頁(yè) ，第188頁(yè)， 第136頁(yè)，第258頁(yè) 。在馬克思看來(lái)，黑格爾哲學(xué)正因?yàn)槠潴w系的完整性而凸顯其封閉性，正因?yàn)槠淅碚摰钠毡樾远癸@其非現(xiàn)實(shí)性。在馬克思看來(lái)，哲學(xué)不應(yīng)該高居于象牙塔里傲視現(xiàn)實(shí)，而是要使“一個(gè)本身自由的理論精神變成實(shí)踐的力量，并且作為一種意志走出阿門(mén)塞斯的陰影王國(guó)，轉(zhuǎn)而面向那存在于理論精神之外的世俗的現(xiàn)實(shí)”⑧轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第78頁(yè)，第236頁(yè)，第188頁(yè)，第136頁(yè)，第258頁(yè)。。不同于康德把實(shí)踐定位在道德領(lǐng)域，青年馬克思把哲學(xué)的實(shí)踐理解為理論面對(duì)現(xiàn)實(shí)所進(jìn)行的批判——它從本質(zhì)上衡量個(gè)別存在，在觀念上衡量特殊的現(xiàn)實(shí)。并進(jìn)而指出哲學(xué)在其外部所反對(duì)的東西其實(shí)就是它自己內(nèi)在的缺陷。因此旗幟鮮明地主張“哲學(xué)的世界化”。

戴笠從蔣介石處出來(lái)后，又被吳鐵成叫去了。吳鐵成在國(guó)民黨內(nèi)的資歷頗深，年齡也比戴笠要大得多，吳打電話要他去，他不得不去。

對(duì)待兩位哲學(xué)家截然相反的態(tài)度，反映出青年馬克思改變世界的理論訴求?？梢?jiàn)，伊壁鳩魯真正吸引馬克思的不僅是其哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性，還有其哲學(xué)的實(shí)踐性。

伊壁鳩魯哲學(xué)可以說(shuō)是希臘哲學(xué)的叛逆，正如馬克思是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的叛逆一樣。這種叛逆本身其實(shí)是哲學(xué)立場(chǎng)的根本轉(zhuǎn)變。伊壁鳩魯不承認(rèn)哲學(xué)的超驗(yàn)價(jià)值，而是直接把哲學(xué)從云端拉入人類社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)，把純粹理性的冷靜、邏輯融入更多的情感、責(zé)任等現(xiàn)實(shí)因素。伊壁鳩魯宣稱:“能夠產(chǎn)生無(wú)上快樂(lè)的，乃是擺脫大苦難。這就是最好(至善)的本質(zhì);如果一個(gè)人思考得當(dāng)并毫不動(dòng)搖，而不是在那兒漫步空談什么至善，那他就能明白這一點(diǎn)。”⑨轉(zhuǎn)引自包利民:《伊壁鳩魯哲學(xué)意義的現(xiàn)代解讀》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2004年第2期。羅素把伊壁鳩魯哲學(xué)的這個(gè)特點(diǎn)稱為“一種刻意追求幸福生活的實(shí)踐的體系;它只需要常識(shí)而不需要邏輯或數(shù)學(xué)或任何柏拉圖所擬定精細(xì)的訓(xùn)練”⑩羅素:《西方哲學(xué)史》(上卷)，北京:商務(wù)印書(shū)館，2003年版，第310頁(yè)。。在他的眼中，哲學(xué)不再單純以理性自身的完滿為價(jià)值，也不應(yīng)以思想自身的純粹為終極目的，哲學(xué)之用不在于亞里士多德的邏各斯自?shī)?，而在于?yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)巨變的實(shí)踐。青年馬克思雖然能夠純熟地運(yùn)用黑格爾的辯證法，但他也并不滿足于邏輯的自洽和精神在思辨王國(guó)中的遨游，而僅僅是把辯證法作為分析社會(huì)現(xiàn)實(shí)的方法，其哲學(xué)的終極指向在于醫(yī)治社會(huì)之病，從根本上實(shí)現(xiàn)人的自由和解放。同雅典人不接納伊壁鳩魯，伊壁鳩魯哲學(xué)卻經(jīng)受住了歷史的大浪淘沙而昂然屹立兩千年一樣，馬克思這種離經(jīng)叛道的哲學(xué)立場(chǎng)也一直不為西方主流話語(yǔ)所接受，但馬克思主義卻在一個(gè)多世紀(jì)以后仍然方興未艾。羅素曾提醒我們:“應(yīng)該記住，希臘思想家與那些繼承著中古世界經(jīng)院傳統(tǒng)的象牙之塔里的我們現(xiàn)代世界的知識(shí)分子，毫無(wú)共同之處。”①羅素:《西方的智慧》，北京:世界知識(shí)出版社，1992年版，第39頁(yè)。就是說(shuō)，我們不能以今天學(xué)院哲學(xué)的眼光來(lái)看待古希臘哲學(xué)家，同樣，我們也不能以近現(xiàn)代西方哲學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)看待馬克思這樣典型的公共知識(shí)分子。但是，我們今天儼然把馬克思學(xué)院化了，我們?cè)跒轳R克思哲學(xué)的歸屬、其體系的完備而煞費(fèi)苦心，完全忘記了馬克思哲學(xué)理論的初衷。盡管我們也研究馬克思的實(shí)踐概念，但是我們卻把實(shí)踐指向了理論本身。而在此意義上，馬克思哲學(xué)只能被詮釋為凌駕于生活世界之上的“無(wú)用”之學(xué)。

也許是因?yàn)闂⒃谝詫W(xué)院哲學(xué)為主流話語(yǔ)的邊緣地帶，現(xiàn)代社會(huì)的非主流哲學(xué)家卻與古希臘哲學(xué)家有著某種程度的默契。在他們看來(lái)，哲學(xué)的本質(zhì)恰恰在于“有用”，其功能首先在于療治人們的心靈。尼采對(duì)待伊壁鳩魯哲學(xué)也有相同的看法。試比較一下尼采對(duì)哲學(xué)功能的界定，雖然與伊壁鳩魯相隔兩千多年，但是他們對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的看法卻驚人的相似。尼采在《快樂(lè)的科學(xué)》中直言:“任何一種形式的藝術(shù)和哲學(xué)都可視為人們?cè)诔砷L(zhǎng)和奮斗的人生中用以為治療創(chuàng)傷與幫助前進(jìn)的憑借?！雹谀岵?《快樂(lè)的科學(xué)》，中國(guó)和平出版社.，1986年版，第79頁(yè)，第8頁(yè)。不僅如此，他還進(jìn)一步表明心跡，說(shuō)他“以了解伊壁鳩魯?shù)奶匦砸苍S和別人不同為傲”③尼采:《快樂(lè)的科學(xué)》，中國(guó)和平出版社.，1986年版，第79頁(yè)，第8頁(yè)。。尼采之所以能悟到伊壁鳩魯哲學(xué)的特別之處并引以為傲，正在于他們對(duì)于哲學(xué)的本質(zhì)和意義有著相同的自覺(jué)，即對(duì)人類的疾病進(jìn)行治療。

無(wú)獨(dú)有偶，美國(guó)當(dāng)代著名希臘哲學(xué)家和公共思想家紐斯邦從人類疾病和哲學(xué)治療的角度重新發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。她說(shuō):“伊壁鳩魯?shù)闹匾栽谟谒岢隽藢?duì)于哲學(xué)的嶄新理解。伊壁鳩魯橫空出世、驚世駭俗地反對(duì)古典哲學(xué)的‘純粹學(xué)問(wèn)’或‘為思辨而思辨’。”④M.Nussbaum，The Therapy of Desire，Princeton University Press，Princeton，NJ，1994，p.102.轉(zhuǎn)引自伊壁鳩魯、盧克萊修:《自然與快樂(lè)——伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年版，中譯者導(dǎo)言第3頁(yè)。紐斯邦認(rèn)為，伊壁鳩魯對(duì)人類深重的疾苦極為敏感和痛心，因此把哲學(xué)定位為為現(xiàn)實(shí)社會(huì)治療，這種使命感對(duì)于那個(gè)精神萎靡的希臘化時(shí)代猶如當(dāng)頭棒喝。她的看法恰好佐證了我的觀點(diǎn)。

我國(guó)學(xué)者包利民也有著相似的見(jiàn)解:“青年馬克思必然是感到它們能夠體現(xiàn)概念所想表達(dá)而又無(wú)法完全表達(dá)的伊壁鳩魯哲學(xué)的基本精神。哲學(xué)本質(zhì)上是一種立場(chǎng)，而不是‘科學(xué)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)’?！雹莅?《伊壁鳩魯哲學(xué)意義的現(xiàn)代解讀》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2004年第2期。并指出這一立場(chǎng)精神具有重要的現(xiàn)代意義。一些后現(xiàn)代思想家正是從心理治療的角度來(lái)闡釋哲學(xué)的本質(zhì)的。

人類的疾病或者表現(xiàn)在心靈方面，或者表現(xiàn)在社會(huì)制度方面。伊壁鳩魯和尼采將之歸結(jié)為心靈、觀念，青年馬克思也同他們站在一起，只是后來(lái)，經(jīng)過(guò)了萊茵報(bào)時(shí)期對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深度接觸，他才轉(zhuǎn)而把人類的疾病指向社會(huì)的經(jīng)濟(jì)政治法律制度，并指出私有制是萬(wàn)惡之源，進(jìn)而把他的自由理想直接建立在對(duì)舊制度的摧毀基礎(chǔ)上。

三

馬克思時(shí)代，英法等率先完成資產(chǎn)階級(jí)革命的國(guó)家，尤其是美國(guó)，在自由的旗幟下，理性與精神開(kāi)始達(dá)成和解，宗教信仰變成完全私人的事情，法律已經(jīng)不再允許國(guó)家強(qiáng)行干預(yù)個(gè)人的精神信仰。而在普魯士德國(guó)，王權(quán)、教權(quán)這兩座大山還沉重地壓在人們的頭上，宗教歧視無(wú)處不在，馬克思的父親為了生存也不得不從猶太教轉(zhuǎn)而皈依基督教。自由只能是理想的憧憬而不是生活的現(xiàn)實(shí)。因此，反宗教的啟蒙成為時(shí)代最為緊迫的問(wèn)題。德國(guó)古典哲學(xué)代表了當(dāng)時(shí)理性發(fā)展的最高峰，但是在精神層面，連以“自由何以可能”為核心構(gòu)建龐大先驗(yàn)哲學(xué)體系的康德，也不得不面對(duì)王權(quán)和教權(quán)的壓力公開(kāi)表示理性的沉默。因此，對(duì)于馬克思而言，伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)指向還意味著反對(duì)宗教統(tǒng)治的啟蒙。而所謂啟蒙，其實(shí)就是以高昂的理性來(lái)反思、反叛我們最切近的傳統(tǒng)。因此古今的啟蒙只有形式的不同，沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。青年馬克思把神秘主義和宗教視為迷信和不自由，因此他充滿激情地寫(xiě)道:“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由精神。”⑥《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第113頁(yè)。這一點(diǎn)也與伊壁鳩魯不謀而合。而這正是現(xiàn)代啟蒙主義的主要觀點(diǎn)。

在人類文明的思想進(jìn)程中始終伴隨著理性與精神的融合與分裂。理性意味著人對(duì)個(gè)體生命的自覺(jué)、意味著生命個(gè)體的獨(dú)立與尊嚴(yán)。理性伴隨著人類對(duì)自然、對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)而進(jìn)展，因此理性同時(shí)意味著啟蒙。但是，相信冥冥之中的超自然力量的神秘主義卻最早主宰了人類的精神，這便是原始宗教對(duì)人的控制。在這里，我們似乎應(yīng)當(dāng)將古代希臘的文化分為精神和理性兩條線索。藝術(shù)、宗教歸屬于精神，科學(xué)、邏輯等歸屬于哲學(xué)。這樣我們就可以理解伊壁鳩魯哲學(xué)的當(dāng)代意義，也可以理解非主流哲學(xué)家對(duì)待哲學(xué)的不同態(tài)度。

在上個(gè)世紀(jì)30年代有一本研究希臘的著作頗受歡迎，那就是漢密爾頓的《希臘精神》。她在書(shū)中闡明了精神和理性在古代社會(huì)本應(yīng)是對(duì)立的兩條人類文明的致思路徑，任何一個(gè)古代文明都只是取其一來(lái)構(gòu)筑自身的文化，即以精神壓倒理性，以宗教崇拜、神秘主義代替理性看世界的態(tài)度，但是二者卻在希臘實(shí)現(xiàn)了令人驚奇的平衡。漢密爾頓寫(xiě)道:“熱愛(ài)理性、熱愛(ài)生活、喜歡思考、喜歡運(yùn)動(dòng)，這是希臘與眾不同的特點(diǎn)。埃及和東方通過(guò)否定理性將精神推到了至高無(wú)上的位置，并將人們引入了苦難的深淵。①筆者認(rèn)為，這種說(shuō)法未免有些武斷，古代中國(guó)似乎不在她所謂的“東方”之列?！ＥD精神的繁榮發(fā)展帶來(lái)的累累的藝術(shù)碩果正說(shuō)明了精神力量在希臘的存在。希臘與印度和埃及的不同之處不是其精神的羸弱，而是其思想的高度發(fā)達(dá)。偉大的精神和偉大的思想在他們那里珠聯(lián)璧合。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，精神世界不是自然之外的另一個(gè)世界，而是與他們所知的這個(gè)世界毫無(wú)二致。美和理性在其中同時(shí)顯現(xiàn)。他們發(fā)現(xiàn)精神的結(jié)論和理性的結(jié)論并不是互相沖突的。理性和感情不是對(duì)立的。詩(shī)的真理和和科學(xué)的真理都是真理?！雹跐h密爾頓:《希臘思想》，北京:華夏出版社，2008年版，第27－28頁(yè)。

這種平衡是在希臘鼎盛時(shí)期實(shí)現(xiàn)的。蘇格拉底甚至把哲學(xué)看做一種生活方式。但并不是說(shuō)，精神或者神秘主義和宗教在希臘絲毫沒(méi)有。希臘人有對(duì)神秘力量的敬畏，然而更有對(duì)真與美的狂熱追求。柏拉圖在談到國(guó)家之間的差別時(shí)說(shuō):“埃及人和腓尼基人只喜歡金錢(qián)，我們的特點(diǎn)則是我們熱愛(ài)知識(shí)?！雹坜D(zhuǎn)引自漢密爾頓:《希臘思想》，第26頁(yè)。哲學(xué)始于好奇。柏拉圖認(rèn)為希臘人好奇的天性是天賜的。羅素則認(rèn)為，希臘人這種生氣勃勃的好奇心，似乎是來(lái)自于神秘宗教奧爾菲教義的構(gòu)想。奧爾菲的教義傾向于禁欲而強(qiáng)調(diào)心靈的歡樂(lè)，希望借此達(dá)到一種“熱誠(chéng)”或神人合一的境界④參見(jiàn)羅素:《西方的智慧》，北京:世界知識(shí)出版社，1992年版，第9－10頁(yè)，第9－10頁(yè)。。這說(shuō)明希臘人一直在理性與精神或理智與情感之間保持著張力。羅素將其解釋為內(nèi)心的緊張，并指出這種內(nèi)在的緊張最早反映在荷馬史詩(shī)中。其中所描述的“奧林匹亞諸神是一班熙熙攘攘而生活刻苦的主宰者”，“宗教聊勝于無(wú)”，“反映了一個(gè)獲得解放的統(tǒng)治階級(jí)的理性態(tài)度”⑤參見(jiàn)羅素:《西方的智慧》，北京:世界知識(shí)出版社，1992年版，第9－10頁(yè)，第9－10頁(yè)。。當(dāng)其時(shí)，希臘已經(jīng)與原始宗教揖別，完成了西方歷史上第一次理性啟蒙。宗教成為一種“外在的公共崇拜”，僅僅是供奉與獻(xiàn)祭之事，并不構(gòu)成引導(dǎo)人們內(nèi)心生活的精神力量。但是“每個(gè)公民都有義務(wù)向他的城邦表示虔敬方式就是恰如其分地執(zhí)守禮儀?！粋€(gè)公民可以崇拜國(guó)家所認(rèn)可的神以外的其他神，他不可以不崇拜國(guó)家已經(jīng)認(rèn)可的神”⑥厄奈斯特·巴克:《古希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2003年版，第10頁(yè)。。羅素認(rèn)為，希臘人這種克制的“基調(diào)”反映在《荷馬史詩(shī)》中。它“在某種程度上象征著希臘人緊張的內(nèi)心世界。一方面是秩序和理性，另一方面是失控和本能。前者孕育了哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)，后者表現(xiàn)為與豐戶祭奠相聯(lián)系的更為原始的宗教。這個(gè)特征在荷馬史詩(shī)里似乎曾受很大的抑制?！雹吡_素:《西方的智慧》，北京:世界知識(shí)出版社，1992年版，第9頁(yè)，第149頁(yè)，第149頁(yè)。而當(dāng)希臘因馬其頓的入侵走向衰落之時(shí)，那種昂揚(yáng)向上、生氣勃勃的好奇心也被內(nèi)心的惶恐和焦慮所遮蔽，才出現(xiàn)犬儒主義、斯多葛主義等悲觀厭世的精神狀態(tài)。這個(gè)時(shí)候，精神的因素——宗教重新抬頭，意欲控制人們的心靈。

的確，在人類的文明史上，理性的隱退必然伴隨著神秘主義的崛起和宗教的復(fù)興?！爱?dāng)人們對(duì)塵世的命運(yùn)不甚感到滿足，對(duì)自己的能力缺乏自信的時(shí)候，非理性的力量便乘虛而入?！雹嗔_素:《西方的智慧》，北京:世界知識(shí)出版社，1992年版，第9頁(yè)，第149頁(yè)，第149頁(yè)?！跋ＥD化時(shí)期，來(lái)自美索不達(dá)米亞和更遠(yuǎn)地方的宗教影響滲入西方，產(chǎn)生了廣泛的不同信仰相互混合的激蕩?！雹崃_素:《西方的智慧》，北京:世界知識(shí)出版社，1992年版，第9頁(yè)，第149頁(yè)，第149頁(yè)。馬克思在博士論文結(jié)語(yǔ)里這樣寫(xiě)道:“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表現(xiàn)其自身的自我意識(shí)提升為絕對(duì)原理，那么就會(huì)為迷信的和不自由的神秘主義大開(kāi)方便之門(mén)。關(guān)于這種情況的歷史證明，可以在斯多葛學(xué)派哲學(xué)中找到?！雹狻恶R克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第242頁(yè)。

希臘化時(shí)期，當(dāng)精神走向衰微，時(shí)代亟需理性的棒喝來(lái)喚醒萎靡的精神，伊壁鳩魯哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

伊壁鳩魯哲學(xué)反宗教的啟蒙性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，其一是他對(duì)天體的解釋有違希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)。希臘哲學(xué)家大都崇拜天體，對(duì)天體抱有宗教態(tài)度。這應(yīng)當(dāng)是上古自然神論思想的延續(xù)。但是，從人類心靈治療的角度，伊壁鳩魯卻大膽宣稱:“人心最大的迷亂起源于人們把天體當(dāng)做有福祉的和不可毀滅的?！雹俎D(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第235頁(yè)，第242頁(yè)，第204頁(yè)。伊壁鳩魯不僅同占星術(shù)作斗爭(zhēng)，也同天文學(xué)本身、與天體系統(tǒng)中的永恒規(guī)律和理性作斗爭(zhēng)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，絕對(duì)的準(zhǔn)則是:一切破壞心靈的寧?kù)o、一切引起危險(xiǎn)的東西，不可能屬于不可毀滅的和永恒的自然。②參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第238頁(yè)。馬克思由此斷定“伊壁鳩魯反對(duì)整個(gè)希臘民族的世界觀”③《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第234頁(yè)，第242頁(yè)，第121頁(yè)，第38頁(yè)。，因?yàn)椤跋ＥD人的自我意識(shí)在精神領(lǐng)域內(nèi)也占有同樣的地位。它的精神是太陽(yáng)系。因此希臘哲學(xué)家在天體中崇拜的是他們自己的精神?！雹荞R克思:《關(guān)于伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)筆記四》，《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第234頁(yè)。正是在此意義上他盛贊“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”，無(wú)愧于盧克萊修的稱頌”。⑤轉(zhuǎn)引自伊壁鳩魯，盧克萊修:《自然與快樂(lè)——伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，中譯者導(dǎo)言第3頁(yè)。

西方哲學(xué)史上，羅馬詩(shī)人盧克萊修第一個(gè)發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯哲學(xué)的啟蒙意義，并在其詩(shī)歌體的哲學(xué)著作《物性論》中大加贊譽(yù):“當(dāng)大地滿目悲涼，人類在宗教的重壓下備受煎熬，而宗教則在天際昂然露出頭來(lái)，兇相畢露地威逼著人們的時(shí)候，是一個(gè)希臘人首先敢于抬起凡人的目光，挺身而出，與之抗?fàn)??！缃褫喌阶诮瘫晃覀儾仍谀_下，而我們則被勝利高舉入云?！雹蕖恶R克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第234頁(yè)，第242頁(yè)，第121頁(yè)，第38頁(yè)。盧克萊修晚于伊壁鳩魯兩個(gè)半世紀(jì)，其時(shí)，基督教還沒(méi)獲得合法性，理性與宗教迷信還處在拉鋸戰(zhàn)中。羅馬帝國(guó)早期上層階級(jí)中尚有一些人尊敬伊壁鳩魯主義思維自由的態(tài)度和反對(duì)迷信的做法。⑦參見(jiàn)羅素:《西方的智慧》，北京:世界知識(shí)出版社，1992年版，第141頁(yè)。作為一個(gè)自然哲學(xué)家，盧克萊修持有嚴(yán)正的反宗教態(tài)度。

其二，伊壁鳩魯關(guān)于原子的偏斜運(yùn)動(dòng)同時(shí)具有反宗教的意義。馬克思在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)筆記四》中用拉丁文寫(xiě)道:“‘偏離直線’就是‘自由意志’，是特殊的實(shí)體，原子真正的質(zhì)?！雹唷恶R克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第234頁(yè)，第242頁(yè)，第121頁(yè)，第38頁(yè)。因?yàn)橐环矫妫拥钠边\(yùn)動(dòng)能解釋世界的創(chuàng)生并非出自某種神秘力量，而是出于物質(zhì)自身的原因;另一方面，原子運(yùn)動(dòng)的偏斜，代表著偶然性，偶然即意味著個(gè)體性、意味著克服了必然性的自由。伊壁鳩魯說(shuō):“被某些人當(dāng)做萬(wàn)物主宰的必然性是不存在的，寧肯說(shuō)有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性?！雹徂D(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第235頁(yè)，第242頁(yè)，第204頁(yè)。由此可以解釋作為獨(dú)立個(gè)體存在的人的獨(dú)立與自由。馬克思贊賞伊壁鳩魯哲學(xué)的徹底性，認(rèn)為:“伊壁鳩魯?shù)脑訉W(xué)說(shuō)的原則僅僅表現(xiàn)為:觀念的東西和必然的東西只存在于對(duì)我們本身來(lái)說(shuō)是外在的想象的形式，即原子形式中?！雹狻恶R克思恩格 斯全集》(第40卷)，北 京:人民出版社 ，1982年 版，第234頁(yè)，第242頁(yè) ，第121頁(yè) ，第38頁(yè)。在伊壁鳩魯看來(lái)，“在必然性中生活是不幸的事，但是在必然性中生活并不是一個(gè)必然性。同享自由的道路到處都開(kāi)放著……因此謝天謝地，在生活里誰(shuí)也不會(huì)被束縛住，而對(duì)必然性本身加以制約倒是許可的?！?馬克思:《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)筆記七》，《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第173－174頁(yè)。轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第235頁(yè)，第242頁(yè)，第204頁(yè)。因此馬克思這樣評(píng)價(jià)解釋伊壁鳩魯哲學(xué)的啟蒙意義:“當(dāng)我們承認(rèn)自然是有理性的時(shí)候，我們對(duì)它的依附關(guān)系就不復(fù)存在。自然對(duì)我們的意識(shí)來(lái)說(shuō)，不再是恐懼的來(lái)源，而正是伊壁鳩魯使直接的意識(shí)形態(tài)、自為存在成為一種自然的形態(tài)。只有當(dāng)自然被認(rèn)為完全擺脫了自覺(jué)的理性，本身被看做理性的時(shí)候，它才完全成為理性的財(cái)產(chǎn)。對(duì)自然的任何關(guān)系本身同時(shí)也就是自然的異化?！?馬克思:《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)筆記七》，《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第173－174頁(yè)。轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第235頁(yè)，第242頁(yè)，第204頁(yè)。后來(lái)馬克思從費(fèi)爾巴哈對(duì)于宗教的批判汲取靈感，也開(kāi)始對(duì)天國(guó)的批判，并在《論猶太人問(wèn)題》中把人從宗教的解放納入到人類解放的路線圖中，成為其中的一個(gè)環(huán)節(jié)。

從博士論文可見(jiàn)，現(xiàn)實(shí)的自由何以實(shí)現(xiàn)已經(jīng)成為青年馬克思的核心課題。由此出發(fā)，馬克思必然要把哲學(xué)服務(wù)于現(xiàn)實(shí)作為其思想探索的基本原則。循著這個(gè)理路，我們自然就會(huì)理解為什么馬克思能夠?qū)ζ涑砷L(zhǎng)過(guò)程中追隨過(guò)的所有思想前輩都進(jìn)行了無(wú)情的批判，并對(duì)自己的信仰進(jìn)行徹底的清算。因?yàn)楸M管他實(shí)現(xiàn)自由的方式——理論架構(gòu)——一直在變，但是貫穿其中的思想主線——追求現(xiàn)實(shí)自由的理想目標(biāo)——始終未曾改變?？梢哉f(shuō)，博士論文的價(jià)值就在于它奠定了馬克思自由觀的理論基調(diào)，那就是現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性、啟蒙性。