王亞軍

（紅河學(xué)院人文學(xué)院，云南蒙自661100）

從鎮(zhèn)墓文化透視漢代民間靈魂信仰

王亞軍

（紅河學(xué)院人文學(xué)院，云南蒙自661100）

漢代社會(huì)動(dòng)蕩，戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，道教和佛教迎合了民眾的需要在一定程度上發(fā)展，尤其是對(duì)死后靈魂世界侵入極大的關(guān)注，顯示出民俗巨大的滲透力和張力。鎮(zhèn)墓習(xí)俗作為中國(guó)傳統(tǒng)文化重要的民俗文化事項(xiàng)，在古代文獻(xiàn)中有大量記載。以出土的漢代鎮(zhèn)墓實(shí)物為主要依據(jù)，結(jié)合歷史文獻(xiàn)互相印證和探究古代民眾對(duì)死后靈魂世界的構(gòu)建，可以展現(xiàn)當(dāng)時(shí)獨(dú)特的行為模式和思維觀念，為研究古代宗教信仰和喪葬習(xí)俗提供參考。

漢代；鎮(zhèn)墓；信仰

一、鎮(zhèn)墓文化的傳承和發(fā)展

漢代鎮(zhèn)墓信仰十分盛行。鎮(zhèn)墓文、鎮(zhèn)墓瓶、鎮(zhèn)墓獸是鎮(zhèn)墓文化的典型代表。鎮(zhèn)墓文最早是羅振玉先生提出來(lái)的，認(rèn)為“東漢末葉，死者每用鎮(zhèn)墓文，乃方術(shù)家百。皆有天帝及如律令，以朱墨書于陶瓿者為多，亦有石到者，擾唐之女青文也。”［1］（P358）盡管對(duì)鎮(zhèn)墓獸的起源和內(nèi)涵仍存在著爭(zhēng)議，但是其在墓中特殊的神力和與墓主死后世界有著密切的關(guān)系是毋庸置疑的。有學(xué)者對(duì)鎮(zhèn)墓瓶和鎮(zhèn)墓罐上的解除文進(jìn)行考釋和道教史的研究①詳細(xì)內(nèi)容請(qǐng)參閱，郭沫若《奴隸制時(shí)代》，人民出版社，1973年版，第94頁(yè)；吳榮曾《鎮(zhèn)墓文中所見到的東漢道巫關(guān)系》，《文物》，1981年3期；張全民《曹魏景元元年朱書鎮(zhèn)墓文讀解》，《考古與文物》，2007年第2期；陳鼓應(yīng)《道家文化研究9輯》，上海古籍出版社，1996年版，第253～266頁(yè)；連邵名《漢晉解除文與道家方術(shù)》，《華夏考古》，1998年第4期；王育成《洛陽(yáng)延光元年朱書陶罐考釋》，《中原文物》，1993年第1期；蔡運(yùn)章《東漢永壽二年鎮(zhèn)墓瓶陶文專略》，《考古》，1989年第7期；呂志峰《東漢鎮(zhèn)墓文考述》，《東南文化》，2006年第6期。，這方面的研究已經(jīng)很深入并且形成了獨(dú)特的學(xué)科研究視角。還有一些學(xué)者從考古類型學(xué)進(jìn)行研究，還有從巫術(shù)禮俗中通過(guò)喪葬和喪葬禮俗進(jìn)行研究的。以上這些研究為筆者挖掘漢代鎮(zhèn)墓系列民俗文化內(nèi)涵提供了借鑒和可能性，為筆者解讀當(dāng)時(shí)鎮(zhèn)墓系列民俗文化內(nèi)涵有很大的指導(dǎo)性意義。下面選取幾個(gè)漢代鎮(zhèn)墓文化的典型來(lái)窺探當(dāng)時(shí)靈魂信仰的基本情況。

河南靈寶張灣漢墓出土7件朱書鎮(zhèn)墓瓶。字跡較為清晰的有四件，內(nèi)容大體相同：天地使者謹(jǐn)為楊氏之家鎮(zhèn)安冢，謹(jǐn)以鉛人金玉解適，生人解罪過(guò)，瓶異之后令母人為安宗君，自食地租歲二千萬(wàn)，令后世子子孫孫士宦位至公侯富貴將相不絕，移墓口口，當(dāng)用者如律令。［2］

同蒲路工程出土一件鎮(zhèn)墓瓶：熹平二年十二月乙巳朔，十六日庚申，天帝使者告張氏之家三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂門亭長(zhǎng)、冢中游擊等，敢告移丘亟墓栢、地下二千石、東冢侯、西冢伯、地下?lián)魻们?、耗里伍長(zhǎng)等，今日吉良，非用他故，但以死人張叔敬，蕩命蚤死，當(dāng)來(lái)下歸丘墓。黃神生五岳，主生人錄；召魂召魄、主死人籍。生人筑高臺(tái)，死人歸，深自貍，眉須（鬚）以（巳）落，下為土灰。今故上復(fù)除之藥，欲令后世無(wú)有死者。上黨人參九墳、欲持代生人，鉛人、持代死人。黃豆瓜子、死人持給地下賦。立制牡厲，辟除土咎，欲令禍殃不行。傳到（‘傳’是文書的意思）約刺地吏，勿復(fù)煩擾張氏之家。急急如律令。［3］（P94）

以上幾則是出土的漢代不同地區(qū)的鎮(zhèn)墓文，可以發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)的鎮(zhèn)墓文押韻，句式整齊，地下鬼神官僚體系正如當(dāng)時(shí)官僚體系一樣已經(jīng)很完備，如

鎮(zhèn)墓文中提到“三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂門亭長(zhǎng)、冢中游擊等，敢告移丘亟墓栢、地下二千石、東冢侯、西冢伯、地下?lián)魻们洹⒑睦镂殚L(zhǎng)”。當(dāng)時(shí)民眾死后的靈魂世界仍需要繳納一定的賦稅，“欲持代生人，鉛人、持代死人。黃豆瓜子、死人持給地下賦”。通過(guò)鎮(zhèn)墓文達(dá)到解除死者一切罪過(guò)的目的，當(dāng)然可以找鉛人替代。相比古代人殉陪葬的習(xí)俗，鎮(zhèn)墓文更加人性化了。這應(yīng)該是漢代甚為流行的一種替死人解除習(xí)俗的表現(xiàn)。這種解除習(xí)俗表現(xiàn)得沒(méi)有前代明顯，但是害怕鬼魂作祟的心理，使這種習(xí)俗仍保留著，繼續(xù)影響著俗民的靈魂信仰。王充《論衡·解除篇》詳細(xì)記載了民間流傳過(guò)解除習(xí)俗：“世信祭祀，謂祭祀必有福；又然解除，謂解除必去兇。解除初禮，先設(shè)祭祀。比夫祭祀，若生人相賓客矣。先為賓客設(shè)膳，食已，驅(qū)以刃杖。鬼神如有知，必恚止戰(zhàn)，不肯徑去”，就要“夫解除所驅(qū)逐鬼，與病人所見鬼無(wú)以殊也；其驅(qū)逐之，與戰(zhàn)斗無(wú)以異也。病人戰(zhàn)斗，鬼猶不去；宅主解除，鬼神必不離”。［4］（P504）漢代這種解除習(xí)俗更應(yīng)該是為了安撫墓中的靈魂，防止鬼魂作祟影響活人的生活，或是他們?yōu)榱俗约旱淖镞^(guò)而請(qǐng)巫祝做的解除活動(dòng)。漢末出現(xiàn)了買地券和鎮(zhèn)墓文相融合的趨勢(shì)，這種解除習(xí)俗便慢慢地轉(zhuǎn)變成了其他的形式。當(dāng)然這種信仰的本質(zhì)是為了消除當(dāng)時(shí)社會(huì)上混亂的思想找到的心理安慰，是個(gè)人潛意識(shí)里對(duì)死亡恐懼的表現(xiàn)。當(dāng)時(shí)人們通過(guò)這種解除儀式達(dá)到驅(qū)鬼避兇的功效。張鄖燎先生則認(rèn)為：“這些鎮(zhèn)墓文作為一種注鬼論和解注術(shù)相結(jié)合的內(nèi)容，已經(jīng)超越了單純民間巫術(shù)迷信的原始階段，屬于一個(gè)正式宗教活動(dòng)的遺跡，是天師道形成的一個(gè)標(biāo)志。東漢墓出土解目注材料不僅可以說(shuō)明是道教已經(jīng)形成后到處活動(dòng)的遺跡，而且可以肯定是屬于符箓派天師道的遺存。”［5］（P25～261）漢末早期道教的發(fā)展為這種解除習(xí)俗融合道教的成分提供了可能性，也豐富了道教相關(guān)的儀式活動(dòng)。當(dāng)時(shí)這種解除活動(dòng)究竟是否完全是道教徒活動(dòng)的遺跡仍是值得商榷的，但是可以肯定的是，此時(shí)的道教徒已經(jīng)參與到這種解除活動(dòng)中，甚至在有些道教盛行的區(qū)域里，道教已經(jīng)成為最重要的信仰，這勢(shì)必會(huì)影響到當(dāng)時(shí)俗民的生產(chǎn)實(shí)踐和生活實(shí)踐。

二、生死異路，靈魂信仰的強(qiáng)化

生死異路的觀念是與靈魂觀念的產(chǎn)生和發(fā)展相聯(lián)系的。靈魂不同的歸宿體現(xiàn)了不同區(qū)域文化的差別，不同的歷史階段，靈魂歸宿的信仰也在發(fā)生變化。只有生死異路，才會(huì)有不同地方的歸宿。早期道教典籍里面也有生人屬晝，死人屬夜的鬼神觀，人和鬼隸屬于不同的時(shí)空?！坝稚耍岁?yáng)也。鬼神，乃陰也。生人屬晝，死人屬夜，子欲知其大深放此。若晝大興長(zhǎng)，則致夜短，夜興長(zhǎng)，則致晝短，陽(yáng)興則勝其陰，陰伏不敢妄見，則鬼神藏矣。陰興則勝其陽(yáng)，陽(yáng)伏，故鬼神得晝見也?！保?］（P27～28）《搜神記卷十六》：“挽歌者，喪家之樂(lè)，執(zhí)紼者相和之聲也。挽歌辭有薤露、蒿里二章。漢田橫門人作。橫自殺，門人傷之，悲歌，言：人如薤上露，易稀滅。亦謂人死，精魂歸于蒿里?！保?］（P189）這里認(rèn)為人的靈魂要?dú)w到蒿里。當(dāng)然還有靈魂歸黃泉的說(shuō)法。山東嘉祥出土的漢畫像石銘文：“泰山有劇賊軍土被病……忽離世下歸黃泉，古圣所不勉壽命不?！保?］實(shí)際上，漢末影響最大的應(yīng)該是魂歸泰山的信仰。顧炎武《日知錄》卷三十中“泰山治鬼”一條對(duì)泰山的鬼論做了詳細(xì)的敘述：嘗考泰山之故，仙論起于周末，鬼論起于漢末……然后有如《遁甲開山圖》所云：“泰山在左，充父在右，亢父知生，梁父主死。”《博物志》所云：“泰山一日天孫。言為天帝之孫，主召人魂魄，知生命之長(zhǎng)短者。”其見于史者，則《后漢書·方術(shù)傳》：“許竣自云：‘嘗篤病三年不愈，乃渴泰山請(qǐng)命。’”《烏桓?jìng)鳌罚骸八勒呱耢`歸赤山，赤山在遼東西北數(shù)千里，如中國(guó)人死者魂神歸泰山也。”《三國(guó)志·管轄傳》謂：“其弟辰日：‘但恐至泰山治鬼，不得治生人，如何？’……劉禎《陪五官中郎將詩(shī)》云：‘常恐游岱宗，不復(fù)見故人?！瘧?yīng)遽《百一詩(shī)》云：‘年命在桑榆，東岳與我期。’然則鬼論之興，其在東京之世乎？”［9］（P715～716）從泰山負(fù)責(zé)管理靈魂，主生死，成為死者靈魂的歸宿，可以看出，至少到漢末，泰山是靈魂的歸宿的信念，已經(jīng)在民間廣泛流行。漢末民眾對(duì)泰山的信仰我們也可以從鎮(zhèn)墓材料中發(fā)現(xiàn)一些線索，鎮(zhèn)墓材料中關(guān)于魂歸泰山的信仰已屢見不鮮。吳榮曾先生把東漢鎮(zhèn)墓文的內(nèi)容歸納為四個(gè)方面，其中一個(gè)重要內(nèi)容就是，言明生死異路，死人魂歸泰山，受冥司官吏的管束?！包S神生五岳，主死人錄；召魂召魄，主死人籍。”［10］無(wú)論從文獻(xiàn)材料和墓葬實(shí)物材料都反映出，生死異路，靈魂不同歸宿的信仰，在當(dāng)時(shí)各個(gè)階層都比較流行，尤其是魂歸泰山的信仰影響比較大，泰山神日益世俗化、人性化，顯示出民間靈魂信仰巨大的滲透力和擴(kuò)散性。

三、驅(qū)鬼和辟邪的功效

東漢后期，在墓中往往放置一種固定形式的陶質(zhì)鎮(zhèn)墓瓶或鎮(zhèn)墓罐。“隨葬‘鎮(zhèn)墓瓶’的用意雖然很荒誕，但是它的使用卻相當(dāng)普遍，即使是官僚地主階級(jí)中極有名望的士大夫亦不能免俗?！保?1］（P197）可見當(dāng)時(shí)鎮(zhèn)墓瓶在民間使用的普遍性，這已經(jīng)成為重要的驅(qū)邪佑人的民俗事象并影響著當(dāng)時(shí)民眾的喪葬習(xí)俗和墓葬文化。青海上孫家寨①參見青海省文物考古研究所：《上孫家寨漢晉墓》，文物出版社，1993年版。關(guān)于鎮(zhèn)墓方向性的詳細(xì)論述，可參見劉衛(wèi)鵬《“五石”鎮(zhèn)墓說(shuō)》，《文博》，2001年第3期。東漢晚期的M4出土2件陶瓶，瓶外壁隸體墨書，一件上書“中央”，一件上書“南方”，可以說(shuō)明朱（墨）書陶瓶在墓葬中的擺放位置應(yīng)該有具體的特定的內(nèi)涵，不同的位置象征著不同的鎮(zhèn)墓效果。正如前面所述，由于當(dāng)時(shí)俗民相信惡鬼能招致疾病，因而自然會(huì)采取各種相應(yīng)的手段和物品來(lái)驅(qū)鬼辟邪，從而達(dá)到近神遠(yuǎn)鬼的神秘功效?！讹L(fēng)俗通義祀典》記載：“虎者，陽(yáng)物百獸之長(zhǎng)也，能執(zhí)摶挫銳，噬食鬼魅。今人卒得惡遇，燒虎皮飲之，擊其爪，亦能辟惡，此其驗(yàn)也?！保?2］（P307）虎食鬼魅的信仰經(jīng)過(guò)民間流傳，其民俗內(nèi)涵也發(fā)生了變化。漢代以后，“畫虎于門，當(dāng)食鬼也成為一種風(fēng)俗，那么，在宮宅或墓門立虎座鎮(zhèn)邪的作法理所當(dāng)然地也成為一種傳統(tǒng)的風(fēng)尚了”［13］（P408），如建安十年（205）樊敏的墓中鎮(zhèn)墓獸，其“造型猙獰奇特，頭生雙角，兩眼圓睜如銅鈴，鼻若懸膽，闊口獠牙，長(zhǎng)舌垂胸，左手捉蛇，右手持斧。神獸二具，均有雙翅，健羽及臀，一具為雄性，前爪撫蟾蜍，蟾蜍呈蹲立狀，兩足前邁，肩部有羽，與神獸健羽同式，羽分四支，自肩部向腹部舒展延伸。一具為雌性，前爪抓蠏，蠏長(zhǎng)25，寬25，高15厘米。神獸首似虎，形態(tài)矯健生動(dòng)，與雅安高頤闕前石獸同式”［14］。湖北（當(dāng)陽(yáng)、均縣）和鄂州漢末吳初墓葬中發(fā)現(xiàn)的陶或釉陶質(zhì)鎮(zhèn)墓獸，以及河南洛陽(yáng)工區(qū)一座魏墓出土的陶鎮(zhèn)墓獸，湖北武昌蓮溪寺吳永安五年墓出土的素?zé)少|(zhì)鎮(zhèn)墓獸，河南偃師杏園村的鎮(zhèn)墓獸，頭似牛，頸上三束鬃毛前刺，四腿粗壯，蹄足，肩胛及脊背處刻印出卷曲鬃毛，尾向上卷曲。

此外，可能還有其他一些動(dòng)物被賦予了特殊的神力而埋葬在墓中。俗民通過(guò)獲得這些神秘的力量，達(dá)到某種愿望，以實(shí)現(xiàn)其鎮(zhèn)墓功能。墓葬中的驅(qū)鬼應(yīng)該是當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中驅(qū)鬼在地下靈魂世界的反映。漢末宗教的發(fā)展，為這種民間信仰融入宗教創(chuàng)造了可能性。

實(shí)際上，出土的漢代的墓葬器物如各式各樣的生活用品都是體現(xiàn)生者與死者靈魂溝通和交流的媒介。民眾使用這些墓葬器物，一方面主要希望在死后世界也能夠繼續(xù)享有財(cái)富和舒適生活；另一方面，也是為了護(hù)佑后代和維護(hù)宗族的穩(wěn)定。從鎮(zhèn)墓文化的整個(gè)發(fā)展過(guò)程來(lái)看，雖然鎮(zhèn)墓文化中鎮(zhèn)墓類型內(nèi)容紛繁復(fù)雜，每個(gè)歷史階段都有自己的特點(diǎn)，而且其民俗文化內(nèi)涵和象征意義也有所側(cè)重，但最終這些鎮(zhèn)墓系列都是為死者的喪葬、靈魂世界服務(wù)的，反映的是當(dāng)時(shí)流行的靈魂信仰和行為模式。筆者把主題限定在漢代，難免在探討斷代研究時(shí)將注意力集中在該時(shí)代，其優(yōu)點(diǎn)是能夠了解細(xì)節(jié)，然而不可避免的是，對(duì)整個(gè)靈魂信仰的縱向演變和傳承也許不夠清晰。鐘敬文先生也提醒我們：“同一民俗現(xiàn)象，由于所處的社會(huì)形態(tài)及具體的歷史階段不同，它的功能也會(huì)起一定的變化。但是，概括地說(shuō)來(lái)，民俗現(xiàn)象的功能，主要在于規(guī)范和促進(jìn)人們的社會(huì)生活，使之鞏固、發(fā)展或得到調(diào)整?！保?5］（P5）漢代鎮(zhèn)墓信仰把抽象的靈魂信仰形象化和具體化，展現(xiàn)了死后靈魂世界復(fù)雜多彩的生活。通過(guò)對(duì)死后靈魂世界的構(gòu)想，加上民俗鏈的系列化介入，這種特殊的民俗文化得以傳承和延續(xù)，強(qiáng)化了民眾的生死觀和鬼神信仰。

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K892

A

1673－1395（2012）05－0001－03

2012－02－11

王亞軍（1981－），男，新疆精河人，講師，碩士，主要從事民俗學(xué)與文化人類學(xué)研究。

責(zé)任編輯 韓璽吾 E－mail：shekeban＠163.com