薛 克 翹

（中國社會科學(xué)院 亞洲太平洋研究所，北京100007）

讀《大日經(jīng)》心得

薛 克 翹

（中國社會科學(xué)院 亞洲太平洋研究所，北京100007）

《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》分屬兩個系統(tǒng)，一個代表真言乘，一個代表金剛乘，前者傾向于“右道”而后者傾向于“左道”。《大日經(jīng)》一方面在維護(hù)大乘佛教，但另一方面也受到印度教的多方滲透。

大日經(jīng)；佛教密宗；真言乘；胎藏界曼荼羅

《大日經(jīng)》（全名《大毗盧遮那成佛神變加持經(jīng)》）是一部什么樣的經(jīng)典，學(xué)界已經(jīng)有了定論。如，日本學(xué)者中村元先生認(rèn)為，“《大日經(jīng)》是體系化了的真言密教的最重要的根本經(jīng)典?！盵1]（P125）中國學(xué)者黃心川先生認(rèn)為，“密教作為一個有組織的思想系統(tǒng)開始出現(xiàn)于《大日經(jīng)》”。[2]（P40）呂建福先生也說，“《大日經(jīng)》是真言乘的根本經(jīng)典，也是中期密教的兩部代表經(jīng)典之一。”[3]（P58）也就是說，這部經(jīng)全面系統(tǒng)地介紹了佛教真言乘的基本要領(lǐng)和內(nèi)容。

而關(guān)于《大日經(jīng)》的翻譯和編纂年代，學(xué)界還有一些大同小異的看法。如，中村元先生認(rèn)為，《大日經(jīng)》約于7世紀(jì)前半至中葉成于印度；由善無畏譯、弟子一行筆受的《大日經(jīng)》完成于西歷724年。[1]（P126）日本學(xué)者長部和雄先生則提出，《大日經(jīng)》先后有兩個譯本：第一個是開元七年（公元719年）善無畏“奉詔譯”的，其梵文底本被稱為“善無畏本”；第二個是客死北印度的無行禪師搜集、于7世紀(jì)末被送回（長安的）梵文本，由善無畏和一行合作于開元十二乃至十三年（公元724—725年）“私譯”的，[4]（P117-118）即現(xiàn)行的《大毗盧遮那成佛神變加持經(jīng)》七卷。關(guān)于《大日經(jīng)》的成書地，有中印度那爛陀寺說、西印度說、南印度說、北印度說和西北印度說諸種，松長友慶先生認(rèn)為“成立于那爛陀或者西印度的可能性大?！盵5]（P58）

呂建福先生綜合上述意見，經(jīng)考證，認(rèn)為“編纂《大日經(jīng)》的地方或許就在那爛陀寺或附近。”“《大日經(jīng)》的形成時間放在六世紀(jì)末七世紀(jì)初，比較接近事實?！盵3]（P59）

總之，《大日經(jīng)》在密教史上具有劃時代的重要意義，對中國密教如此，對日本密教如此，對印度密教亦是如此。

下面，談?wù)劰P者讀《大日經(jīng)》的幾點體會。

一、《大日經(jīng)》的中心思想

學(xué)界公認(rèn)，《大日經(jīng)》卷一《入真言門住心品》（簡稱《住心品》）提出的三句話“菩提心為因，悲為根本，方便為究竟。”是《大日經(jīng)》的思想核心。

對此，參與翻譯此經(jīng)的一行阿阇梨在《大毗盧遮那成佛經(jīng)疏》（簡稱《大日經(jīng)疏》）卷一里作了解釋，認(rèn)為這是一個因果循環(huán)的體系，“猶如世間種子，籍四大眾緣，故得生根，如是次第，乃至果實成熟，名為究竟。”“如從種子生果，果還成種，故以為名也。”此間，一行對菩提心、因、大悲、根、方便和究竟六個概念一一予以解說：菩提心是深信不疑之心，白凈堅牢之心。因是種子（相當(dāng)于內(nèi)因），同時又是后二句的緣起。悲為慈悲，“慈如廣植嘉苗，悲如蕓除草穢”?！案悄軋?zhí)持義，猶樹根執(zhí)持莖葉花果，使不傾拔也”?！鞍我磺锌嗍o量樂，由自善根?！薄胺奖銥榫烤拐?，謂萬行圓極，無可復(fù)增，應(yīng)物之權(quán)，究盡能事?！边@是一行作為信仰者對信眾的解說。如果說，這在很大程度上是解釋字面意思，是為了讓信眾理解并產(chǎn)生敬仰崇拜之心的話，那么，當(dāng)代學(xué)者呂建福先生則站在哲學(xué)的立場對此作出現(xiàn)代解讀，他說：“《大日經(jīng)》把它的全部教義概括為因、根、究竟三句……因句是它的本體論，講清凈平等的菩提心為成佛之內(nèi)在根據(jù)，佛心自心平等無二，如實知自心即是菩提。根句是它的實踐論，講大悲胎藏密法，以入此曼荼羅為成佛之基本條件。究竟句是它的方法論，講三密為成佛之捷徑、趣入究竟之方便，以手結(jié)印契為身密，口誦真言為語密，心作觀想為意密。三密相應(yīng)，即身成佛?！盵3]（P60）可知，《大日經(jīng)》的這個思想核心雖然僅僅三句話，卻是一整套真言乘義理和修法的概括和總結(jié)。

《住心品》在提出核心思想的同時，也明確了真言乘的理論歸屬，即大乘佛學(xué)。經(jīng)中在解釋菩提心時還說，“諸法無相，謂虛空相”。這顯然是大乘佛學(xué)的觀點。例如，龍樹《中論》第五品（鳩摩羅什譯文）說：“空相未有時，則無虛空法。若先有虛空，即為是無相。是無相之法，一切處無有。于無相法中，相則無所相?！雹俦本┐髮W(xué)葉少勇先生給出了現(xiàn)代漢譯：“在有虛空相之前，任何虛空不可得。若相之前有‘虛空’，‘虛空’則成為無相。沒有無相之事物，無論何者于何處。既無無相之事物，則相當(dāng)行于何處？”見葉少勇：《中論頌梵藏漢合?！?dǎo)讀·譯注》，上海：中西書局，2011年版，第81頁。

《住心品》又說，“所謂空性，離于根境。無相無境界，越諸戲論。等虛空無邊一切佛法，依此相續(xù)生。離有為、無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意。極無自性心生?！蓖瑯?，這也與大乘佛教思想相一致。例如，龍樹《中論頌》第十七品（鳩摩羅什譯文）說：“如是從初心，心法相續(xù)生，從是而有果，離心無相續(xù)?！盵6]（P273）

《大日經(jīng)》在講空的同時也強(qiáng)調(diào)幻。其《住心品》中說有“十幻”，即“幻、陽焰、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空花、旋火輪?！边@些都是佛典中，尤其是大乘佛典中常用的表示空幻的比喻。例如，龍樹《中論頌》第七品（鳩摩羅什譯文）中就提到其中的三個：“如幻亦如夢，如乾達(dá)婆城，所說生住滅，其相亦如是。”[6]（P129）

此外，《大日經(jīng)》中還多次使用了“阿賴耶”的概念。如卷一《真言品》提到“若識，若阿賴耶”。還說道，“大乘行，發(fā)無緣乘，法無我性。何以故，如彼往昔如是修行者，觀察蘊(yùn)阿賴耶，知自性如幻”?！鞍①囈笔谴蟪髓べば信商岢龅摹鞍俗R”之一。其余七識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識。瑜伽行派認(rèn)為，客觀世界的本質(zhì)是“識”，即人的感知。而人的感知是不真實的。實際上，人所感知的一切都是“識”，所以說“萬法唯識，唯識無境”。阿賴耶識被認(rèn)為是“種子識”，其活動生出世間萬象。②參見姚衛(wèi)群：《印度哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1992年版，第44頁。不煩舉證，已可看出，《大日經(jīng)》中顯然也融有大乘瑜伽行派的理論。

總之，在義理上，《大日經(jīng)》不僅依附于大乘，還兼容空有兩宗，這是其菩提心論的基礎(chǔ)。

二、真言乘與大乘的關(guān)系

《大日經(jīng)》卷一《曼荼羅具緣真言品》（簡稱《真言品》）有這樣一段偈頌：“佛子此大乘，真言行道法。我今正開演，為彼大乘器。過去等正覺，及與未來世，現(xiàn)在諸世尊，住饒益眾生。如是諸賢者，解真言妙法?！边€說：“此殊勝愿道，大心摩訶衍，汝今能志求，當(dāng)成就如來?！比绱耍洞笕战?jīng)》屢屢明確宣稱自己屬于大乘佛教。由此則更加證明，上文所說的“虛空”，就是大乘佛教中觀派所主張的“空”。

《大日經(jīng)》在提出自己理論歸屬的同時，也稱自己的修行體系為“真言乘”。如《真言品》中所說：“秘密主，無大乘宿習(xí)，未曾思惟真言乘行，彼不能少分，見聞歡喜信受；又金剛薩埵，若彼有情，昔于大乘，真言乘道無量門進(jìn)趣，已曾修行，為彼等故，限此造立名數(shù)。彼阿阇梨亦當(dāng)以大悲心立如是誓愿，為度無余眾生界故?！贝蟪朔鸾讨v究以慈悲之心度無量眾生，真言乘也是如此。所不同的是，真言乘有更多的法門可供進(jìn)入，以此強(qiáng)調(diào)真言乘比傳統(tǒng)的大乘更為殊勝。

那么，真言乘殊勝在哪里？其特別之處在哪里？就在于通過建立曼荼羅，并在每一個步驟上念誦真言，使其修行獲得種種悉地（siddhi，成就），并最終達(dá)到救度眾生的目的。也就是說，建立曼荼羅是真言乘區(qū)別于以往大乘佛教的最重要的修行方式，而念誦真言與建立曼荼羅是同步進(jìn)行的，二者是相輔相成的。

既然以真言乘自稱，就要突出真言的地位。于是，真言占據(jù)了全經(jīng)的很大比重。卷二《真言品》的后半部分、卷二《真言藏品》和卷四《密印品》幾乎全部、卷五《字輪品》的開頭部分、卷六《八印品》幾乎全部，都是各種名目的真言。卷七為《供養(yǎng)次第法》，似為原典的附錄部分，其中《凈行品》、《儀式品》、《持誦法則品》偈頌與真言約略參半。

《大日經(jīng)》中的真言名目繁多，例如，卷一中出現(xiàn)的兩條真言，是在建立曼荼羅之初，一于灑掃場地時使用，一于冥想諸神下降時使用。其后，除卷三僅出8條真言外，卷二及以后各卷，各種名目的真言便接踵而來，而其基本用意都在于向諸神表示贊美、皈依和祈請，表示修行者內(nèi)心對佛、菩薩、天神等的觀想。因此，每一位神明都有相對應(yīng)的真言。這些真言強(qiáng)調(diào)的是念誦，而不必究其原意。特別是傳入中土以后，一般信眾更無法知其所以。但它們的梵文原文仍然是有含義的，所以今人還是對它們作出了研究和解讀。例如，“一切諸佛”真言：南么 三曼多勃馱喃 薩婆他 微么底 微枳羅寧 達(dá)摩 馱睹涅阇多 參 參 訶 莎訶。譯為現(xiàn)代漢語為：皈依普遍諸佛，依一切法除無慧呀，法界生呀（依一切法除無慧，于法界生者呀），參 參 訶 莎

訶。[7]（P80）

在修煉中，真言乘密教強(qiáng)調(diào)身、口、意三業(yè)和合。為此，《大日經(jīng)》卷四《密印品》則將真言與手印相應(yīng)，即每一手印都有一相對應(yīng)的真言，做手印時必誦真言。手印為身業(yè)，真言為口業(yè)，觀想為意業(yè)。這樣，一面做出手印，一面口誦真言，一面心中冥想，就達(dá)到了三業(yè)合一的境地。這就是真言乘修法的關(guān)鍵要領(lǐng)。而建立曼荼羅，只是其前奏和鋪墊，是營造一個富于氛圍的場所。

三、胎藏界曼荼羅

曼荼羅的來源至少可以追溯到古老的吠陀時代。即由當(dāng)時供奉神位和祭品的祭壇發(fā)展而來。吠陀祭祀通常以火祭，以火為溝通人神關(guān)系的紐帶和橋梁，所以火神阿耆尼就成為人神的共同見證。火祭也是后來密教中“護(hù)摩”祭的前身。

“曼荼羅壇法是《金剛道場經(jīng)》和《灌頂?shù)缊鼋?jīng)》中新出現(xiàn)的”[3]（P48），時間約在四五世紀(jì)。但曼荼羅法并非密教的發(fā)明，在上座部佛教各部中已經(jīng)相當(dāng)常見，其相關(guān)律書中多有記載。[3]（P48）雖然建立曼荼羅的做法并非自《大日經(jīng)》始，但《大日經(jīng)》對建立曼荼羅所作的描述和解釋卻是空前的周全詳盡，其軌則已經(jīng)發(fā)展到十分完備的地步。

首先，對曼荼羅的主持人（阿阇梨）要求極為嚴(yán)格。如《真言品》說：“應(yīng)發(fā)菩提心；妙慧慈悲兼綜眾藝，善巧修行般若波羅蜜；通達(dá)三乘，善解真言實義；知眾生心，信諸佛菩薩，得傳教灌頂?shù)取！边€要“妙解曼荼羅畫；其性調(diào)柔，離于我執(zhí)，于真言行善得決定；究習(xí)瑜伽，住勇健菩提心?！辈痪邆溥@些條件就不能成為阿阇梨，也就不能主持曼荼羅壇場傳法，不能為弟子灌頂。

其次，在畫曼荼羅前要先選址?！墩嫜云贰氛f：“彼堅住受教，當(dāng)為擇平地，山林多華果，悅意諸清泉，諸佛所稱嘆。應(yīng)作圓壇事，或在河流處，鵝雁等莊嚴(yán)，彼應(yīng)作慧解，悲生曼荼羅。正覺緣導(dǎo)師，圣者聲聞眾，曾游此地分，佛常所稱譽(yù)。及余諸方所，僧坊阿練若，華房高樓閣，勝妙諸池苑，制底火神祠，牛欄河潬中，諸天廟空室，仙人得道處。如上之所說，或所意樂處。利益弟子故，當(dāng)畫曼荼羅。”又說，“彼揀擇地，除去礫石、碎瓦、破器、髑髏、毛發(fā)、糠糟、灰炭、刺骨、朽木等，及蟲蟻、蜣蜋、毒螫之類?！边@使人們想起，后期金剛乘阿阇梨常在寒林中修習(xí)，并以髑髏為嚴(yán)飾和食器，顯然是對真言乘的顛覆。

再次，是選擇吉日良辰、禮佛、念偈頌告地神、香花供養(yǎng)等程序。

最后開始畫曼荼羅。大日如來居中，其次是四方佛，再次是諸菩薩及其眷屬，還有各路護(hù)法神明，不一而足。他們的名位都是依據(jù)方位安置的，大體是中心為主尊大日如來，然后是“東方以為首”，以東南西北的順序右旋，安置四佛：寶幢、開敷華、阿彌陀、鼓音聲。又在東南、西南、西北、東北四個位置安置四大菩薩：普賢、文殊、彌勒、觀音。這樣，八個方位就形成了“八葉蓮花”，又稱“中臺八葉”。外圍還有多重（一般為三到四重）?？傊?，曼荼羅就是這樣一個萬神殿，諸佛、菩薩、金剛、護(hù)法、天龍八部及其眷屬等咸集，各擅其位。阿阇梨要帶領(lǐng)弟子按照“右旋”的次序一一禮拜。

《大日經(jīng)》卷一《真言品》把這種曼荼羅叫做“大悲胎藏生大曼荼羅王”，所以稱王者，以其規(guī)模最宏、諸神畢集、最為嚴(yán)麗、供養(yǎng)最豐。

但現(xiàn)在的問題是，《大日經(jīng)》為什么把這種曼荼羅叫胎藏界？對此，歷來頗多解釋。日本學(xué)者長部和雄先生解讀說，《大日經(jīng)》中的“胎藏界曼荼羅的根本無疑是被稱為‘大悲胎藏生’的生命來自母性的原理?！f到底，是作為象征生育的存在論圖形的最高表現(xiàn)形式。”[4]（P26）他指出了胎藏界曼荼羅的象征意義，這是很重要的。

《真言品》還說：“內(nèi)心妙白蓮，胎藏正均等，藏中造一切，悲生曼荼羅?！睋?jù)此理解，心如白蓮，是比喻其純凈潔白，不受污染，它正如母體的胎藏，能孕育生發(fā)一切，而孕育和生發(fā)的最根本的東西就是慈悲。也就是說，這個曼荼羅之所以叫做胎藏，是因為，第一，它象征著心，象征著白蓮一樣純凈之心，此心即菩提之心；第二，它有生育能力，由它產(chǎn)生慈悲，由慈悲可以普度眾生。正如一行《大日經(jīng)疏》卷十五所說：“從大悲根本生發(fā)，大乘無上諸佛最秘者，謂此漫荼羅，即是無上大乘根原也。謂此菩提之心，以大悲而為根本，亦如胎藏，故言根本也?！庇纱丝芍?，胎藏曼荼羅不僅是真言乘的修行場所，也是真言乘核心思想的外在形式。

四、蓮花與金剛

這里提出以下幾點思考。

（一）女神的加入

我們知道，佛教有一整套的諸神譜系，至晚在五世紀(jì)曇無讖等人譯的《金光明經(jīng)》中就已經(jīng)趨于完備①見《金光明經(jīng)》第六至十品。?！洞笕战?jīng)》則提出了一整套更加完備的神譜。這個神譜有三個特點：第一，確立了大日如來的獨尊地位。第二，在這個譜系里，金剛的名目繁多，而且升格為菩薩，其中為首的是執(zhí)金剛，又叫持金剛，又叫金剛手秘密主。他的地位很重要、很特別。世尊毗盧遮那是直接向執(zhí)金剛宣說大乘佛教中最高機(jī)密的。他悉心諦聽，并不時發(fā)問。從大乘佛教的觀點來看，執(zhí)金剛的身份是菩薩，世尊將秘密說給他，是讓他肩負(fù)起普度眾生的使命。但從密教的觀點來看，他又被稱為秘密主，似乎是秘密的掌管者、執(zhí)行者。這樣，指導(dǎo)修行、主持曼荼羅儀軌的阿阇梨仿佛就是他的代表或化身。第三，女神眾多。應(yīng)當(dāng)說，到了真言乘的階段，所有的金剛，都代表著堅固勇猛的陽性力量。但是，僅僅有陽剛力量顯然是有缺失、不平衡的，于是，女神也紛紛出現(xiàn)。佛部有佛眼佛母（梵文Buddhaloca），蓮花部有白衣佛母（《真言品》作“白處尊”，梵文Pandara-vasini），金剛部有金剛母（《真言品》又作“忙莽雞”，梵文Mamaki ）。還有諸多女神分別與男神配對，如菩薩們都有明妃在側(cè)，等等。而且，經(jīng)中對她們的形象也有所描繪。例如，《真言品》說，在觀世音的右邊是多羅尊（梵文Tara），“青白色相雜，中年女人狀，合掌持青蓮，圓光靡不遍，暉發(fā)猶凈金，微笑鮮白衣?！庇^世音的左邊是毗俱胝（梵文Bhrkuti）,“左邊毘俱胝，手垂數(shù)珠鬘，三目持發(fā)髻，尊形猶皓素，圓光色無主，黃赤白相入?！倍髣葜恋摹懊麇谄鋫?cè)，號持名稱者②據(jù)一行《大日經(jīng)疏》卷五，大勢至的明妃“號持名稱者”的名字叫耶輸陀羅（梵文Yashodhara）。。一切妙瓔珞，莊嚴(yán)金色身，執(zhí)鮮妙華枝，左持缽胤遇③缽胤遇，同偈又作缽孕遇，花名。一行《大日經(jīng)疏》卷五：“亦西方勝上之花。”?！?/p>

女神的加入在一定程度上受到印度教的影響。早期佛教并沒有這種情況，而印度教的主要神明卻都是有配偶的，至少在史詩時代就已如此。這些印度教的神明都紛紛被請入佛教的神殿——曼荼羅中，出于外圍的位置，屬于護(hù)法神。這也是真言乘有意迎合社會大眾生活習(xí)慣的表現(xiàn)。如《真言品》所說，閻摩王、帝釋天、日天等，皆有后妃。

（二）胎藏界的暗示

這里還要再次提到胎藏界曼荼羅。日本著名學(xué)者中村元先生曾說：“曼荼羅分胎藏界曼荼羅和金剛界曼荼羅?！ゲ亟纭奶ゼ词悄柑?，胎藏界曼荼羅是基于女性原理的，而金剛界曼荼羅是基于男性原理的。胎藏界曼荼羅是用母性的慈悲來突出佛的慈悲?！盵1]（P75）他道出了男女兩性的原理，然而強(qiáng)調(diào)的卻是母性內(nèi)心柔和慈善的一面。

《大日經(jīng)》所宣稱的曼荼羅既然冠以胎藏之名，我們不妨從詞源學(xué)角度來分析一下“胎藏界”一詞——Garbha-dhatu。這是一個復(fù)合詞，由garbha和dhatu組成。garbha有胎和坯胎等意思，但也有子宮的意思；dhaatu有金屬、元素、身體要素等意思，但也有精液的意思。如果都取后一個意思，就是子宮加上精液，那就是要懷胎了，并將要生產(chǎn)了。當(dāng)時來華的印度阿阇梨?zhèn)?，不會不知道這一點，也許對于印度人來說不需要解釋。所以，漢譯《大日經(jīng)》中只強(qiáng)調(diào)了它“生”的功能，但也就到此為止，沒有進(jìn)一步解釋。而一行的《大日經(jīng)疏》卷三說得明白：“次說修真言行，大悲胎藏生，大漫荼羅王也。今且約胎藏為喻，行者初發(fā)一切智心，如父母和合因緣，識種子初托胎中，爾時漸次增長，為行業(yè)巧風(fēng)之所匠成，乃至始誕育時，諸根百體皆悉備足。始于父母種姓中生，猶如依真言門，學(xué)大悲萬行，凈心顯現(xiàn)。又此嬰童，漸具人法，習(xí)諸伎藝，伎藝已通，施行事業(yè)，如于凈心中發(fā)起方便，修治自地，隨緣利物，濟(jì)度眾生，故名大悲胎藏生也。復(fù)次，初入凈菩提心門，見法明道，如識種子歌羅羅④歌羅羅，梵文kalala，義同garbha。時，前七地以來，為大悲萬行之所含養(yǎng)，如在胎藏，無功用以去漸學(xué)如來方便。如嬰童已生，習(xí)諸伎藝，至如來一切智地。如伎藝已成，施于從政，故名大悲胎藏生。又是一重秘密漫荼羅也?！币恍械慕忉屪屛覀冎?，之所以以胎藏為喻，就是取男女和合的本義，即如“識種子初托胎中”。不過，他是站在大乘佛教的立場，始終把握的是“隨緣利物，濟(jì)度眾生”的原則。

筆者以為，《大日經(jīng)》之所以使用“胎藏”這個詞，原本就包含著男女和合的意思。這與女神進(jìn)入曼荼羅神殿的意義是一樣的，表現(xiàn)出真言乘迎合民眾的心理，也預(yù)示著無上瑜伽的來臨。

（三）六字真言的隱喻

《大日經(jīng)》中實際上已經(jīng)出現(xiàn)了六字真言。

《真言品》中說：“真陀摩尼珠，住于白蓮上?！边@里的真陀摩尼珠就是如意寶珠或如意寶，梵文cinta-mani。如意寶珠住于白蓮上，與六字真言已經(jīng)很接近了。人們熟悉的六字真言為：唵嘛尼叭彌吽。其梵文為Om mani padme hum。其實是六個音節(jié)，翻譯為漢文是六個字，所以叫六字真言。其字面的意義就是“祈愿寶珠在蓮花上！”這是我國學(xué)者張保勝先生譯出的原義。他說：“這顯然是一句隱語。這句隱語如果再仔細(xì)追尋，就會發(fā)現(xiàn)，在印度密教巫術(shù)中，‘么尼’被視為男根的象征物；‘蓮花’被視為女陰的象征物。所以，這個句子應(yīng)譯為‘祈愿兩性和合！’”他認(rèn)為，這來自于古代先民的生殖崇拜，古人不以為怪，今人卻有所忌諱；在先民看來，“萬事萬物無不產(chǎn)生于兩性和合。提升到哲學(xué)的高度，陰陽和合就成了萬物的生因。這種認(rèn)識屬于原始唯物論范疇?！盵8]（P22）無論是在梵文原文的翻譯上，還是對其隱語的破解上，他的意見無疑是正確的。那么，《大日經(jīng)》中的這句“真陀摩尼珠，住于白蓮上”自然也具有相同的象征意義，也是一句隱語，只不過它是一句偈頌，而不是一句咒語而已。

印度古人一向崇拜蓮花，佛教更是將蓮花神圣化。《大日經(jīng)》也不例外。諸神坐于蓮花臺，有許多還手執(zhí)蓮花，有開敷的，有未開敷的，有半開敷的。其胎藏曼荼羅有蓮花部，甚至將整個曼荼羅喻為蓮花。對此，一行在《大日經(jīng)疏》卷四予以解說和引申：“今以蓮花喻此漫荼羅義，如蓮種在堅殼之中，枝條花葉之性已宛然具足，猶若世間種子心，從此漸次增長，乃至初生花苞時，蓮臺果實隱于葉藏之內(nèi)，如出世間心尚在蘊(yùn)中，又由此葉藏所包，不為風(fēng)寒眾緣之所傷壞。凈色須蕊日夜滋榮，猶如大悲胎藏。既成就已，于日光中顯照開敷，如方便滿足。今此中妙法蓮花漫荼羅義。”所以，如果說胎藏界曼荼羅的創(chuàng)立基于女性原理的話，那么，蓮花曼荼羅也是基于一樣的原理。

再說金剛一詞，在漢語中有諸多含義，有時指一類神明，有時指金剛杵，有時指金剛石。梵語中也是一樣，vajra、kulisha、hira、drdha，等等。[9]（P867）其中，伐折羅（vajra）最常用，兼有金剛杵、金剛石和雷等多義。單說這金剛石，即鉆石，屬于寶石（摩尼）一類，所以有時也被稱為摩尼寶王，梵文為mani-raja。這樣，vajra和mani就有了共同點。仍如一行所說，“金剛喻實相智。過一切語言、心、行、道，適無所依，不示諸法，無初、中、后，不盡不壞，離諸過罪，不可變易，不可破毀，故名金剛。如世間金剛寶，有三事最勝：一者不可壞故，二者寶中之上故，三者戰(zhàn)具中勝故?！保ā洞笕战?jīng)疏》卷一）如前文提到，摩尼既然是男性生殖器的象征，自然就代表著男性。金剛則不管是神、兵器還是寶石，都是牢固、堅硬、能破、陽剛的象征，也代表男性。由此可以推知，蓮花與金剛就分別代表了陰陽兩性。與六字真言的隱喻是一樣的。

五、結(jié)語

通過對《大日經(jīng)》的閱讀，初步得出以下幾點看法。

第一，男女合和的蛛絲馬跡。

從以上舉例已經(jīng)可以看出，不管是胎藏界的象征意義，還是蓮花與金剛的象征意義，以及六字真言的隱喻，都能證明這一點，即兩性和合的問題已經(jīng)在《大日經(jīng)》中被隱晦地提出，這也許正是《大日經(jīng)》與《金剛頂經(jīng)》關(guān)系中的重要一點，也是后來無上瑜伽的一個前奏。

第二，《大日經(jīng)》與《金剛頂經(jīng)》的關(guān)系。

基于第一個問題，筆者以為，《大日經(jīng)》與《金剛頂經(jīng)》雖然是兩個系統(tǒng)，一個是代表言乘，一個代表金剛乘。從內(nèi)容看兩者似乎又有關(guān)聯(lián)，但不能說后者是由前者過渡而來的。因為學(xué)界公認(rèn)，《大日經(jīng)》是在北印度或西北印度編成的，而《金剛頂經(jīng)》是在南印度編成的。那么，真言乘與金剛乘、胎藏界曼荼羅與金剛界曼荼羅之間的關(guān)系，就應(yīng)當(dāng)是相互關(guān)聯(lián)、并行發(fā)展的關(guān)系。但是后來，約九世紀(jì)，情形就不同了，真言乘在印度似乎并沒有大的發(fā)展，而金剛乘卻顯示出日益旺盛的強(qiáng)勢，那背后的原因可能主要來自印度教的強(qiáng)大攻勢。這個問題需要以后論證，這里先不談。

第三，對印度教的包容。

從《大日經(jīng)》已經(jīng)可以清楚看到，佛教對印度教的吸納，或者說印度教對佛教的滲透，已經(jīng)愈來愈烈。應(yīng)當(dāng)說，在佛教和印度教的發(fā)展過程中，相互間是互有影響的。例如，“大乘瑜伽行派所強(qiáng)調(diào)的‘識’或‘心’在婆羅門教中就早有類似的論述。一些奧義書就把‘識’看作萬有的根本”。[10]（P470）到《大日經(jīng)》中，情況更是如此。義理、神明、修法等諸方面都有印度教的影響?！蹲⌒钠贰分兄v到“幻”，其實和吠檀多派哲學(xué)中的“幻”（梵文Maya，音譯摩耶）是一樣的意思。至于進(jìn)入曼荼羅中的印度教神明，那就更多了，除印度教三大主神梵天、濕婆、毗濕奴及其眷屬外，甚至連“大圍陀論師”都在供養(yǎng)之列。而到了金剛乘時期，佛教和印度教更是難分難解，幾乎是混沌一片了。那是后話。

第四，維護(hù)大乘佛教的最后努力。

佛教發(fā)展到《大日經(jīng)》這個時期，即公元7世紀(jì)的時候，其在印度的頹勢已經(jīng)顯露。學(xué)者們在研究玄奘巡禮印度佛教圣地的記載中得出了這一看法，大家的觀點比較一致。

這里要說的是，《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》既然是兩個系統(tǒng)，如果按照“右道”和“左道”的說法，則《大日經(jīng)》傾向于右道，而《金剛頂經(jīng)》傾向于左道。

一方面，為了維護(hù)佛教的戒律《大日經(jīng)》明確強(qiáng)調(diào)了不殺生、不食肉，也強(qiáng)調(diào)了不淫欲等。如卷六《學(xué)處品》講菩薩戒，其中說道：“菩薩持不邪淫戒。若他所攝，自妻、自種族，標(biāo)相所護(hù)，不發(fā)貪心，況復(fù)非道。二身交會，有余方便，隨所應(yīng)度，攝護(hù)眾生?！?再如前面提到，《大日經(jīng)》還主張遠(yuǎn)離髑髏、污穢等。這些都與旁門左道劃清了界限。另一方面，為爭取外道皈依佛門，《大日經(jīng)》中采取了一些迎合與變通的做法。如一行《大日經(jīng)疏》卷四所說，在曼荼羅選址以及畫曼荼羅時，“但發(fā)心求五通持明仙道，或愿長壽成就世間種種悉地，亦可隨彼情機(jī)而誘接之也。復(fù)次，有諸異學(xué)，深樂圍陀火祠之法，愿生梵世，聞佛秘藏中亦有火天真言行，法旨趣甚深故，即從此門而入正法。復(fù)有奉事自在、毘紐那羅延、日、月尊等種種世天，若聞佛秘藏中亦有彼等諸天真言行法，乃至毘盧遮那大我之身，即便信受而入正法?；蛴兄驹干缰T天者，聞佛秘藏中，具有諸天乘真言行法，能令于無量世生彼天中，不復(fù)退墮終成第一義天，由此深心愿樂得入正法者，或有宗習(xí)世間五通仙法者，聞佛秘藏中具有迦葉、瞿曇大仙等種種真言，能令獲得不思議神通，乃至如毘盧遮那住壽長遠(yuǎn)，彼便踴躍志求，得入正法。以如是等種種門故，佛說火神諸處皆可造漫荼羅也。偈云：‘如上之所說，或所意樂處，利益弟子故，當(dāng)畫漫荼羅’者，乃至求諸勝地，皆不能得，不可令此密教遂無所傳，但隨阿阇梨心所好樂，謂有利益之地，即可造漫荼羅也?！庇蛇@段文字所列的種種情況可知，為了“誘接”外道皈依正法，為了密教的傳播，不僅在曼荼羅的選址上可以采取權(quán)變措施，即便是修法上也要多方借鏡印度教。因此可以說，在面臨印度教強(qiáng)大壓力的情勢下，《大日經(jīng)》及真言乘的佛子們，為挽救佛教的頹勢，在做著最后的努力。

（2011年歲末于京東太陽宮）

[1]中村元.密教經(jīng)典及其他[M].東京:東京書籍，2004.

[2]黃心川.東方佛教論[M].北京:中國社會科學(xué)出版社，2002.

[3]呂建福.中國密教史[M].北京:中國社會科學(xué)出版社，1995.

[4]宮坂宥勝，梅原猛，金岡秀友編.密教的歷史[M].東京:春秋社，1981.

[5]松長友慶.密教的歷史[M]，京都:平樂寺書店，1974.

[6]葉少勇.中論頌:梵藏漢合?！?dǎo)讀·譯注[A].上海:中西書局，2011.

[7]吉田惠弘.胎藏界咒語解記[M].林光明，林勝儀譯.臺北:嘉豐出版社，2011.

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[9]林光明等編.漢梵佛教語大辭典[M].臺北:嘉豐出版社，2011.

[10]姚衛(wèi)群：佛學(xué)概論[M].北京:宗教文化出版社，2002.

Few Findings from Reading The Vairochana Sultra

Xue Ke-Qiao

TheVairochana SultraandAdamantine Pinnacle Sultrabelong to different systems, the former representing the Mantrayana and inclining towards the “Right Way” and latter the Mahayana and inclining towards the “Left Way”.On the one hand,The Vairochana Sultramaintains the Mahayana; on the other, it has been permeated by Hinduism in many ways.

The Vairochana Sultra；Buddhism Tantrism；Mantrayana；Garbha-Dhatu Mandala

I106

A

1005-7110（2012）04-0074-06

2012-03-22

教育部重點研究基地北京大學(xué)東方研究中心課題“印度密教與中國神怪小說研究”（10JJD750002）的階段性成果。

薛克翹（1945－），男，遼寧金縣人，北京大學(xué)東方研究中心特聘研究員，中國社會科學(xué)院亞洲太平洋研究所研究員，主要從事印度文化與文學(xué)研究。

馮濟(jì)平