周 純

“利他”,作為一種人類美德的體現(xiàn),一直是諸多學者研究、討論的焦點。早在該詞語被創(chuàng)造出來之前,諸多學者就對“利他”的內容做過相關闡述,比如康德所提倡的責任論,“盡自己之所能對人做好事,是每個人的責任”[1](47)。這里的利人之說,究其本質而言,與“利他”的含義十分接近。19世紀法國社會學家奧古斯都·孔德(Auguste Comte)針對利己 (egolism)的概念 ,結合拉丁語中“外在的”(alter)詞源,創(chuàng)造出了““利他”(altruism)”一詞,這也是公認的“利他”作為一個明確的概念的產生?？椎抡J為,“‘利他’是一種為他人而生活的愿望或傾向”[2](566-567),是一種與利己相對應的傾向,“利他”主義所強調的是他人的利益,提倡那種為了增進他人的福利而犧牲自我利益的奉獻精神。

但早在“利他”概念被明確創(chuàng)造出來之前,不管是在傳統(tǒng)的思想文化探討中,還是在宗教信仰的具體教義中,都存在著大量的對于“利他”概念的思考與探索。此時所探討的“利他”,一般被冠之以諸多其他的名義 ,如“仁”、“兼愛”、“愛”、“慈悲”等,大都體現(xiàn)了“利他”的本質所在,即超脫于個體自身利益之外,強調對于他人的關心和考慮,為增進他人的利益和幸福而行動,并且此時所推崇的“利他”,大多是一種純粹性的無私“利他”。此階段所研究的“利他”性與文化的道德要求、宗教的教義內容緊密聯(lián)系在一起,強調的是對于個體和教眾在思想和行為層面的要求,有時甚至成為一種被宣揚的理想狀態(tài)。一般而言,這一階段中有關“利他”的闡述,被視為“利他”的思想文化淵源,具體主要表現(xiàn)為哲學思想和宗教教義兩大方面。

一、哲學思想中的“利他”主義

在二十世紀之前,“利他”性研究更多地被冠之以“善意”、“友好”、“美德”等指稱而發(fā)散開來,“利他”與道德之間有著密不可分的關系。回顧早期的文化起源,無論是在西方先賢的道德哲學論著中,還是在中國儒家、墨家等思想流派的討論中,關于人類“利他”性的思考都無處不在。在西方的道德哲學論述中,比較典型的代表就是康德“責任論”的觀點?？档聦⑷说睦诵袨榉譃閮纱箢?一類是為了自身的利益而去幫助他人,即為己利人,雖然其行為也是符合責任的要求;另一類則是單純從責任出發(fā),完全是為了他人的利益而去幫助別人,即無私利人?！霸诳档驴磥?只有出于職責的無私行為才可以稱為責任”[3](12-20)。

此處可以看出,雖然在康德的筆下并沒有直接出現(xiàn)“利他”這一概念,但是這種“利人”、幫助他人的敘述,完全等同于“利他”的概念,并且其對于為己利人和無私利人的劃分與現(xiàn)代“利他”科學研究中對于“利他”的類別劃分不謀而合,都是在共同強調“利他”行為的“利他”動機與利己動機的情況下所作出的分類?？档聦τ跓o私利人的推崇,更直接地體現(xiàn)在其對于促進他人幸福的闡述之中?！拔覒撆μ岣咚说男腋?并不是從他人幸福的實現(xiàn)中得到什么好處。不論是通過直接愛好,還是間接理性得來的滿足,僅僅是因為,一個排斥他人幸福的準則,在同一意愿中,就不能作為普遍規(guī)律來看待。”[1](95)進一步而言,在康德的義務哲學中,所謂的“利他”必須是,也只能是出于無私的責任所產生的幫助他人的態(tài)度與行為。那些為了個人的利益,哪怕是內心的情緒滿足這樣的隱性利益,也是不符合其所推崇的“利他”概念的,也就是所謂的絕對“利他”主義的觀點。

與此同時,在中國的傳統(tǒng)思想文化中,對于“利他”的界定也是十分豐富的?？鬃铀岢摹叭省钡母拍顭o疑就是“利他”,“志士仁人 ,無求生以害仁,有殺身以成仁”[4](197),仁者愛人,“親之,欲其貴也,愛之,欲其富也”[5](110)。從中可以看出,孔子所提倡的“仁”與康德的“義務責任”一樣,強調的都是要去除自己的私利,不能從自身的利益滿足出發(fā)去利人,而是要從他人利益的角度去幫助他人,甚至是要犧牲自己的幸福來增進他人的利益,“舍生求仁”?！叭实暮x是克己而為人的一種“利他”的行為,要人們除掉一些自私自利的心計,而養(yǎng)成為大眾獻身的犧牲精神?！盵6](88-89)此外,墨子的諸多著述中也涉及到對“利他”的界定,最典型的代表就是其兼愛非攻的思想。“以兼相愛,交相利之法易之,視人之國若視其國,視人之家若視其家,視人之身若視其身”,[7](76)所有人應該“為其友之身若為其身,為其友之親若為其親”[7](85)。與孔子的無私“利他”思想一樣,墨子也認為“利他”就是那種出于對他人的關愛而做出的幫助他人的行為,將他人的事情視為自己的事情,將他人的問題當做自身的問題,盡己所能來幫助他人。與孔墨強調“利他”必須是不為己的無私“利他”觀點不同的是老子所提出的“道”的觀點。在老子的思想中,道的核心地位不容置疑,他所推崇的“利他”是一種在實現(xiàn)途徑中不考慮自身利益去幫助別人,但在最終結果上卻對自己有利的形式,即不為己的“利他”最終有利于己?！疤斓刂阅荛L且久者,以其不自生也;故能長生。是以圣人,退其身而身先;外其身而身存;不以其無私歟?故能成其私?！盵8](11)其最突出的特點在于,“利他”的最終落腳點還是為了自身的發(fā)展,從其對于圣人的敘述中就可見一斑,“圣人無積,既以為人,己愈有;既以與人,己愈多。故天之道,利而不害;人之道,為而弗爭”。[8](162)

在中西的傳統(tǒng)思想文化中,“利他”一直處于討論與關注的中心位置。“利他”是要幫助他人,提高他人的利益,增進他人的幸福感,克制只追求自身利益而損害他人幸福的極端利己欲望。對于“利他”內涵的這種界定,無論是在中國的儒家、墨家和道家,還是在西方以康德為代表的道德哲學,都表現(xiàn)出一致性。其主要的分歧在于“利他”行為的動機內容。一種是強調只有動機“利他”的“利他”行為才是社會所要大力提倡的,是道德倫理的中心內容,從自身利益出發(fā)的“利他”是不值得,也不應該被廣泛討論的,持有這種觀點的包括中國的儒墨和西方的康德哲學;另一種則不反對出于利己的“利他”行為,認為“利他”和利己之間不存在截然的區(qū)別,并應該把二者切斷開來,“利他”的最終落腳點還是要回到個體自身上來,同意這種觀點的典型代表就是中國道家的老子。

此階段中,雖然“利他”的概念沒有被創(chuàng)造出來,沒有在傳統(tǒng)文化的著述中直接出現(xiàn)“利他”這一指稱,但是有關“利他”的討論源源不斷。此時對于“利他”的界定并不十分清楚,是一種比較含糊的,在總體層面上展開的泛泛闡述。“利他”的代名詞也是多種多樣,如儒家的“仁”、墨家的“兼愛”、康德的“責任”等等。思想家們關注的焦點是“利他”的動機與行為之間的關系,開始討論不同動機所產生的行為,雖然在結果上都體現(xiàn)為“利他”的形式,但是卻依然區(qū)別很大。社會所要提倡的“利他”必須是無私“利他”,是排除了自身利益,單純?yōu)榱嗽鲞M他人利益的“利他”。這種界定帶有非常濃重的道德倫理的教化色彩,與其所來源的思想文化之間有著非常大的聯(lián)系。雖然此時對于“利他”概念的界定并沒有一個統(tǒng)一清楚的標準,也沒有明確的文字闡述,但是已經開始涉及到“利他”概念中的核心問題,即“利他”行為的邊界在什么地方,利己的動機所產生的“利他”行為與“利他”動機所產生的“利他”行為之間的關系應該是怎樣的?！袄狈治鲈趥鹘y(tǒng)哲學思想中的積淀,為當前“利他”概念的清楚界定提供了先行的思想來源。

二、宗教信仰中的“利他”性要求

“利他”與宗教之間具有一種密不可分的關系,在一些宗教思想的論述中就有直接涉及到“利他”的部分,包括教化信仰者去從事“利他”的行為,培養(yǎng)“利他”的態(tài)度,增進“利他”的動機等等。不為自己而為他人,甚至為他人犧牲自己成為許多宗教的信條之一,較具代表性的是西方的基督教思想和東方的大乘佛教。

在基督教思想中,“利他”的概念討論是直接通過對與“愛”(charity)的理念的表述展開的。此詞最早出現(xiàn)在“新約”中,希臘語為agape,具有兩種含義:“一是指最高、最純粹的愛,即圣愛,用來表示上帝對人的愛;另一是指信徒之間的兄弟之愛”。[9](80-85)這兩種類型的愛在基督教的教義中是密不可分的,上帝對人的愛要求他的信徒去彼此相愛,彼此“利他”,只有這種信徒之間的兄弟之愛,才可以體現(xiàn)出信徒本身對上帝的信仰,對基督教教義的接受與誠服?！安粣鬯匆姷男值?就不能愛沒有看見的上帝。愛上帝的,也當愛兄弟。”[10](237)此處的“愛”這一理念,就其指向對象而言,就是增進他人的利益,提高他人的幸福,為了他人而奉獻乃至犧牲自己。兄弟之愛就等同于“利他”的概念。

在《簡明基督教全書》中,愛的詞條解釋是:“charity(愛),代表舍己,以他人為中心的愛”[11](245)。這種以他人為指向對象的“利他”就暗含著無私“利他”的指涉。也就是說,基督教中所提倡的“愛”,所提倡的“利他”,是一種從他人的角度出發(fā),為了他人的幸福與利益而表現(xiàn)出來的態(tài)度與行動,它排除了增進自身利益的功利目的,甚至以犧牲自己為代價。因此,基督教中所指涉的“利他”,和儒家、墨家以及康德觀點中的“利他”一樣,強調的是超越自身利益之外,出于對他人利益和幸福的關心形成的有利于他人的態(tài)度與行為。當然,這并不意味著基督教教義中的“利他”與傳統(tǒng)文化中的“利他”完全相同,二者最大的不同在于一種超自然的存在,亦即上帝的存在,上帝對所有人的愛是個體無私“利他”的終極來源。

在東方社會中,對“利他”闡述比較多的是大乘佛教所提倡的“慈悲”、“利他”的思想,它也被稱作“自利”、“利他”。對于此概念的解釋,在《佛學小詞典》中有非常清楚的體現(xiàn),“上求菩提,自利也;下化眾生,‘利他’也;聲聞緣覺之行,唯自利;諸佛菩薩之行,兼利也”。[12](42-44)此處的自利并不等同于目前所說的利己,而是強調個體自身的一種解脫,一種脫離自身的凡夫俗子之身、修煉成菩薩的結果。佛教所強調的終極目標在于個體的修煉,可以說自利是這一目標的典型體現(xiàn)。自大乘佛教傳播以來 ,“利他”開始進入佛教教義之中,并得到極為廣泛的推崇,“利他”成為自利最主要的途徑,即只有在塵世間普羅大眾,在現(xiàn)實生活中努力幫助他人,做出各種“利他”行為,才是教徒修煉為菩薩的終極途徑。

佛教推崇普度眾生,強調“只問耕耘,不問收獲”,只求幫助他人,造福大眾,不關心可能得到的回報。大乘佛教中指涉的“利他”是一種普世性的、不求回報的助人行為,其最終的落腳點在于個體自身的解脫,關注的是個體的行動與心靈信仰之間的關系?！爱斈阈芯葷鷷r,沒有救濟的對象,也不是為了想要救濟的悲愿,只是隨順眾生的需要、需求,隨緣救濟眾生;縱然度盡眾生皆出苦海,也是眾生的自救自度,不會以為自己對于眾生做了救濟工作?！盵13]大乘佛教中“自利”“利他”的“利他”,并不完全等同于日常生活中發(fā)生的助人行為,而是特指那種在自利基礎上的“利他”,即不僅要幫助人,而且不能抱著從主體想幫助人的心態(tài)去幫助人,而是要脫離、超脫本人的思考角度,從他人的需求出發(fā),為了他人的利益而去增進他人的幸福,要在自己的心態(tài)解脫的基礎上去做“利他”行為。 此處的“自利”“利他”,雖然冠之以“自利”的名號,但其指涉的內容與儒家、墨家所提到的“無私”“利他”更加相似,只不過一個是從道德倫理的角度去思考,一個是從宗教信仰中個體的超脫心靈角度去探討而已。

從“利他”的角度看,基督教與大乘佛教都強調“利他”必須指向他人的利益,強調一種不求他人回報、不期待任何外在獎賞的“利他”,“利他”是起源于個體信仰體系的?；浇陶J為,“利他”起源于上帝之愛和兄弟之愛的互動,只有關愛他人才能體現(xiàn)個體對于上帝之愛的回應,才能使個體在彼岸生活中贖清原罪。大乘佛教則認為,“利他”的產生是基于個體與其自身的超脫肉體的心靈信仰之間的互動關系,只有幫助他人,才能使自己在塵世中的修煉達致脫俗狀態(tài),才能實現(xiàn)彼岸世界中的佛陀、菩薩的境界。彼岸世界和個體信仰的增進是“利他”的根本出發(fā)點,它體現(xiàn)了宗教本身的特點對于“利他”的影響作用;從“利他”的對象范圍看,基督教和大乘佛教都強調,“利他”是針對所有人的利益的態(tài)度和行為,是普適性的。無論是基督教中的“兄弟之愛”,還是大乘佛教中的“普度眾生”,此處所推崇的“利他”是一種無差序的、普遍平等性的、幫助他人的態(tài)度和行為,它脫離了世俗色彩,這與傳統(tǒng)文化,尤其是儒家文化所推崇的“差序式”“利他”形成了鮮明對比。簡而言之,宗教中所界定的“利他”由超脫個體本身的力量所推動,一般表現(xiàn)為信仰的力量,是指向社會中所有成員的沒有任何等級差別的增進他人利益和幸福且不求回報的態(tài)度和行動。此處的“利他”,并非目的,而是充當了個體宗教信仰中終極價值目的的一種手段,具有極端的理想主義的色彩。

總而言之,在哲學思想和宗教教義中所體現(xiàn)出來的“利他”性闡述,揭示了“利他”概念最本質的要求,強調的是崇高、純粹、無私、不求回報的“利他”行為。但這種討論內容的集中也限制了從其他角度對于“利他”的理解,并且此時的“利他”討論,并沒有形成明確的學術研究,只是一種非常松散含糊的討論,沒有形成對“利他”概念內涵和外延的明確界定,只是一些寬泛的觀點、觀念,是一些涉及到“利他”內容的引導性描述。但是這種空缺在現(xiàn)代科學領域中得到了有效的補充,尤其是在孔德創(chuàng)造“利他”一詞之后,包括社會學、社會心理學、社會生物學、經濟學等學科在內的諸多社會科學對“利他”進行了極為詳實的研究,產生了許多杰出的理論觀點,也逐漸形成了各種對于“利他”概念的清晰界定。

三、現(xiàn)代社會科學研究中“利他”概念的界定

在社會學領域中,孔德在提出“利他”時強調一種利己主義對立面的概念,將“利他”界定為“一種真誠地并形成習慣的做好事的意愿,或者是為他人生活與存在的行為傾向”,[14](40)強調的是增進他人的幸福和利益,甚至可以以犧牲自身為代價。從這個定義里面可以明顯地看出,孔德所提的“利他”,是一個態(tài)度與行為的統(tǒng)一體。他最大的貢獻之處在于使得“利他”這一概念終于脫離了寬泛的思想討論,獲得了獨立的概念定義。其開始使用“‘利他’—— 利己”這一對立的模式概念來解釋人類的各種行為。繼孔德之后,包括涂爾干、韋伯等人在內的諸多社會學大師在其論述中也或多或少地提到“利他”,比如涂爾干提出的“‘利他’主義自殺”等。之后最引人注意的應該是索羅金對于“創(chuàng)造性‘利他’”的研究,他將“利他”定義為“一種為他人在心理上和身體上增進和維持利益的行動,是由愛和移情所塑造出來的,并且其最極端的表現(xiàn)形式可能需要個體為他人無償?shù)貭奚约旱娜俊盵14](44)。這一界定更多地強調“利他”的具體行為表現(xiàn),以及個體為“利他”行動所可能付出的代價。

在社會生物學領域中,為了理清這種表面上看來完全不符合達爾文進化論的現(xiàn)象,諸多學者針對“利他”這一問題,展開了豐富多彩的討論與研究。比較有代表性的是威爾遜和特里弗斯對于“利他”行為的界定。威爾遜認為,“當一個個體以犧牲自己的適應來增加、促進和提高另一個個體的適應時,那就是‘利他’主義行為”。[15](125)其中衡量個體適應的標準,是指其所留存的“后代的存活量”,包括數(shù)量與質量兩方面,即后代的人數(shù)與其個人的發(fā)展程度。他將“利他”主義行為分為兩大類型:一是有條件的“利他”主義行為,即“‘利他’者期望社會為自己或其親屬獲得報酬”[15](141),其幫助他人的行為是一種個體有意識的利益權衡之后的行動決策,是在個體選擇基礎上產生的,并且受到文化進化的影響,被稱為軟核(soft-core)型的“利他”;另一種則是無條件的“利他”主義行為,即“‘利他’主義的沖動可能是非理智的,單方面為了別人,貢獻者無意要求同樣的回報,也不為了得到報酬而有意識地做什么”[15](141),這種類型的“利他”一般不太容易受到社會獎勵或者懲罰的影響,被稱為硬核(hard-core)型的“利他”。

此外,在社會生物學領域比較重要的還有特里弗斯對于“利他”行為的界定,他認為“‘利他’行為是那種有利于與個體關系并不十分親密的其他生物體的行動,且這種行動會產生比較明顯的不利于行動主體的后果,此處的有利與不利的程度是以對生物總體適應性的貢獻度來衡量的”[16](35)。特里弗斯與威爾遜最大的不同在于,他認為“利他”行動所指向的對象應該是一個與行動主體關系并不密切的他人,而非與個體分享血緣關系的親友。當個體去救一個落水的男孩時,如果這個男孩與個體關系并不密切,則個體的營救行為可以被稱為“利他”行為;但是當這個男孩是個體的兒子時,這種行為就不一定符合“利他”行為的界定,很有可能只是個體為了延續(xù)其基因而做出的投資行為。這種排除親緣關系的“利他”行為的界定,究其本源而言,是為了特里弗斯所提出的互惠“利他”模型而服務的,不過也引發(fā)了一些學者關于“‘利他’行為指向對象的邊界究竟應該劃在何處”的討論。

一些經濟學家也對“利他”做出了概念的界定,馬格魯伊斯(Margolis)認為,“利他”行為是指那種“個體出于考慮其行動對他人所可能產生的后果,而放棄去做那些對其本身有益的行為”[17](29);在研究囚徒困境的社會博弈理論中,李班德(Liebrand)將“利他”主義行動者界定為那些“在進行行動決策時,更加看重他人的需要和利益,而非自己所需要付出的代價”[17](29);西蒙認為,“如果為了另一個人的財富或權力而犧牲了自己的財富或權力,那么行為就是‘利他’主義的,如果尋求最大化財富或權力,則行為就是自私的”[18](4);貝克爾則將“利他”界定為“一個人因其他人的效用增進而感到高興,或者是從對他人所做的財務或勞務無償支出中獲得滿足”[19](337-342)。由此可以看出,經濟學對于“利他”的定義非常強調該行為對行動主體所帶來的后果,強調“利他”行為對其接受者所產生的利益增加,并且沒有將個體可能從“利他”行為中獲得物質或精神上的滿足這一條件排除在定義之外。這是由經濟學本身的學科性質所決定的,在“經濟人”假設的大前提下,經濟學家對于“利他”的研究更多的是作為利己的補充和調整而展開的,最明顯的例子就是貝克爾將“利他”也納入到人類的偏好之中,將“利他”與利己結合起來,共同作為解釋人類行為的出發(fā)點。

中國的經濟學家基本沿襲了西方經濟學對于“利他”的界定,在此基礎上明確細化了“利他”概念的分類。如葉航將“利他”分為“‘親緣’利他、‘互惠’利他、‘純粹’利他”[20](22-23)三種類型;楊春學則將“利他”分為兩大部分,即“具有親緣關系群體內部的“利他”主義行為和非親緣關系者之間的“利他”主義行為”[21](82);胡石清、烏家培則在葉航的分類基礎上增添了一個新的類別,“從廣度上分,‘利他’行為可以分為親緣‘利他’、互 惠‘利他’、純粹‘利他’以及強互惠‘利他’”[22](4);張旭坤則使用了四個衡量維度來給“利他”行為進行分類,“一是純度,是純粹‘利他’還是有利己動機;二是程度,是傾囊相助,還是有所保留;三是廣度,是普度眾生,還是只施惠于特定人群;四是頻度,是經常為之,還是偶爾為之”[23](14)。基本上說,這些不同的分類還是沿襲了威爾遜關于“軟核和硬核‘利他’”的大方向,只不過在此基礎上更加細致化了,經濟學學者們主要圍繞著論述“軟核型‘利他’”,即期待對方或社會回報的“互惠‘利他’”展開的。

另外一個對“利他”概念進行科學界定的學科就是社會心理學。與社會生物學、經濟學中對于“利他”行為結果的強調不同,社會心理學家更加強調“利他”的動機問題,強調“利他”行為主體本身的自覺自愿性。比較公認的一個對于“利他”的界定來自于 Bar-Tal,“利他”主義的行為必須滿足以下條件:“必須對他人有益,必須是個體自愿進行的,必須是個體有意識地開展的,增進他人利益必須是該行為的目的,且個體在做出行動時并不期待任何外在的獎賞和回報”[17](30)。由上可知,經濟學對于“利他”的界定更傾向于強調行動帶給行動主體和行動對象的后果,包括利益的增加或減少,而社會心理學的界定則更為強調行動背后的動機,強調行動主體的自覺自愿性和不求回報的動機,因此,索伯(E.sober)將“利他”分為兩大類型,即“進化主義的‘利他’”(evolutionary altruism)和“本土主義的‘利他’”(vernacular altruism),前者強調“利他”行動的客觀結果,后者則著重于“利他”行動的主觀動機。簡而言之,在社會心理學研究視野下的“利他”,一般被界定為不僅要在實際結果上有利于行動對象,而且這種有利必須是行動主體本身所自覺自愿產生的,并且不是因為期待行動對象或者外在的社會所給予的回報而去從事這種行為。此處的“利他”界定,基本上把經濟學和社會生物學中所關注的互惠型的“利他”排除在“利他”的概念界定之外,更加類似于前者所提出的純粹性的“利他”的分類。

除了上面涉及到的幾個主要討論“利他”的學科之外,政治學、倫理學、人類學等學科中也存在各種對于“利他”的探討與研究。比較重要的有克里斯滕·門羅(Kristen Renwick Monroe)在《“利他”的本質:對于普遍人性的理解》一書中對于“利他”所做的界定,即“‘利他’是那種自愿去幫助他人的行動,即使這種行動極有可能導致行動者本身利益的損害和犧牲”[24](6)。在這個定義中,門羅強調“‘利他’一定要涉及到具體的行動,行動的目的必須是改善他人的處境,行動的動機比行動的結果更為重要,行動一定存在可能給行動主體帶來利益損害的不利結果,且‘利他’行動沒有任何的先決條件可言,不是由于期待回報與獎賞而產生的”[24](6-7)。這個界定類似于無私純粹“利他”的概念,不過門羅提出了一個“準‘利他’行為”的概念,指那些符合一部分“利他”概念描述特點的行動。同時,門羅將人類的所有行為視為一個連續(xù)統(tǒng)的存在,一端是極端的利己,即只關心自身的利益,另一端則是其所界定的“利他”,而準“利他”行為則是處于二者之間,從利己這一端持續(xù)不斷地向“利他”的方向進行過渡與轉化。這種連續(xù)統(tǒng)概念的提出,避免了將利己與“利他”絕對對立起來的二元分割,有助于從一個動態(tài)的角度來了解與分析人類社會中現(xiàn)有的“利他”現(xiàn)象。

與傳統(tǒng)文化思想和宗教教義對于“利他”的闡述不同,社會科學研究賦予了“利他”清晰的概念界定,使其從寬泛的哲學思辨和道德教化中獨立出來,有了比較明確的內涵和外延。當前對于“利他”概念的許多界定更多地著眼在對于“利他”行為的描述方面,傾向于從行動特征的角度去界定“利他”?，F(xiàn)有的概念界定基本上都同意一點,即“利他”一定是有助于除個體之外的其他生物體的利益、幸福和福利的增進和改善,并且都存在損害自己利益的可能性。如果一種行動可以被稱為“利他”的,則其必定對他人有利,同樣,一種“利他”態(tài)度必然是同意、贊同或者認可這種有利于他人的行動的觀點和看法。

四、小結

雖然“利他”在哲學思想、宗教教義與社科研究中的具體分析呈現(xiàn)出非常明顯的區(qū)別,前者是對“利他”的寬泛討論,體現(xiàn)了傳統(tǒng)的思想文化對于“利他”的具體要求,提倡的是一種近乎理想型的“利他”行為,無私的純粹性“利他”是這種文化淵源的主要內容;但在近代的社會科學領域的相關研究中,“利他”的概念得到了非常清楚的界定,其內涵和外延開始逐漸清晰化。雖然在社科研究領域中,不同的學科對于“利他”的概念界定也有諸多差異,尤其是在“利他”概念外延界定的問題上,“利他”性是否需要“利他”動機和行為二者并存的討論成為各學科分歧的焦點,但是從所有學科中“利他”概念界定的共同內容角度而言,現(xiàn)有的“利他”概念界定與傳統(tǒng)的哲學思想和宗教教義的內容仍然體現(xiàn)出一脈相承的特點,只不過前者將后者對于純粹無私“利他”的要求更加具體化,并且依據(jù)學科不同將這種純粹“利他”放在了整體“利他”概念的不同位置之中?？偠灾?“利他”概念的界定大致可以分為兩大層次。在狹義的概念界定中,只有那種在起因上不追求個人利益回報,不期待未來可能獲得的獎賞,一心只是為了增加他人利益,并且是主體自覺自愿、有意識地幫助他人的行為與態(tài)度才可以被稱為“利他”;而在廣義的層次中,只要一種行動和態(tài)度在客觀的結果中有助于他人福利的改善和利益的增加,就符合“利他”的概念的界定。最終,無論是哪種層次中的“利他”概念,對整個社會的良性運行與秩序穩(wěn)定都具有十分重要的作用,是不可或缺的,這也是研究“利他”概念界定的最終意義所在。

[1][德 ]康德:《道德形而上學原理》,苗麗田譯,上海:上海人民出版社,2005年。

[2]Comte,I.Auguste.System of Positive Polity(2vols.).London:Longmans,Green&Co.1875.

[3]王海明:《“利他”主義重估》,《北京師范學院學報(社會科學版)》,1990年第 3期。

[4]徐志剛譯注,《論語通譯》,北京:人民文學出版社,2000年。

[5]朱熹:《孟子集注》,濟南:齊魯書社,1992年。

[6]郭沫若:《十批判書》,北京:東方出版社,1996年。

[7]施明譯注,《墨子》,廣州:廣州出版社,2004年。

[8]沙少海,徐子宏譯注 ,《老子全譯》,貴陽:貴州人民出版社,1989年。

[9]劉林海:《從互惠到“利他”——宗教改革時期基督教濟貧觀念的變化》,《北京師范大學學報(社會科學版 )》,2008年第 6期,總第 210期。

[10][美 ]丁道爾:《新約圣經注釋:約翰福音》,基督教內部資料,2003年。

[11][美 ]泰勒:《簡明基督教全書》,李云路等譯,北京:中國社會科學出版社,1999年。

[12]林君希:《大乘佛教自利“利他”思想述評》,《福建師范大學福清分校學報》,2004年第 3期 ,總第 65期。

[13]圣嚴法師:《慈悲——心靈環(huán)保的最高原則》,《龍泉佛學》,2006年第 3期。

[14]Elvira del Pozo,A sociological approach to the study of altruism:the case of amnesty international,Michigan Sociological Review,2002,Vol.16.

[15][美 ]威爾遜,Wilson,E.:《新的綜合:社會生物學》,陽河清編譯,成都:四川人民出版社,1985年。

[16]Robert L. Trivers, The Evolution of Reciprocal Altruism,the Quarterly Review of Biology,Vol.46,No.1.

[17]Jane Allyn Piliavin and Hong-Wen Charng,A Review ofRecentTheory and Research,Annual Review of Sociology,1990,Vol.16.

[18][美 ]赫伯特· 西蒙:《西蒙選集》,北京:首都經濟貿易大學出版社,2002年。

[19][美 ]加里· S· 貝克爾:《人類行為的經濟分析》,王業(yè)宇,陳琪譯 ,上海:上海三聯(lián)書店,2002年。

[20]葉航:《“利他”行為的經濟學解釋》,《經濟學家》,2005年第 3期。

[21]楊春學:《“利他”主義經濟學的追求》,《經濟研究》,2001年第 4期。

[22]胡石清,烏家培:《從“利他”性到社會理性——“利他”主義經濟學研究的一個綜合觀點》,《財經問題研究》,2009年第 6期。

[23]張旭昆:《試析“利他”行為的不同類型及其原因》,《浙江大學學報(人文社會科學版 )》,2005年第 4期。

[24]Kristen Renwick Monroe,The heart of altruism:perceptionsof a common humanity,Princeton University Press,1996.