賈 瑋

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400047)

“基于個人情感的審美鑒賞何以能被普遍贊成?”這可以說是康德美學(xué)遺留下的最大疑難，對于“二律背反”的解決方案其實更像是將問題擱置，而且很難令人信服?？档率亲杂X于這種困難的，于是試圖依憑“共通感”為審美鑒賞的“主觀必然性”奠定基礎(chǔ)。但是，“共通感這一不確定的基準(zhǔn)實際上是被我們預(yù)設(shè)了的……至于事實上是否有這樣一個作為經(jīng)驗可能性之構(gòu)成性原則的共通感，還是有一個更高的理性原則使它對我們而言只是一個調(diào)節(jié)性原則，即為了一個更高的目的才在我們心中產(chǎn)生出一個共通感來……我們還不想也不能在這里研究”。［1］(76－77)

康德試圖引導(dǎo)我們理解:審美鑒賞恰恰暗示著“共通感”的存在，但這是不能直言的。依循康德的思考，作為理想基準(zhǔn)的“共通感”是使所有人做出一致判斷的必然，進(jìn)而確立了人們在審美鑒賞中得以一致的原則，所以不能建立在經(jīng)驗之上;另一方面，審美共通感印證的是“每個人的情感與每個他人的特殊情感相匯合的客觀必然性”，而這只是“成為一致的可能性”，因此這又絕非天賦之“理念”。

“審美共通感”這一“無法確定的必然性”，卻能使所有人在審美鑒賞上趨向一致。但是，“他人的審美鑒賞”作為我不可能確鑿把握的，如何就能與我達(dá)成一致，這是康德觸碰的思想暗礁。維科、伽達(dá)默爾等人試圖通過連系于人文主義傳統(tǒng)來闡明共通感，但這雖然暗示了一種深刻的歷史主義思路，卻也在很大程度上稀釋了共通感的必然性，并且?guī)缀跬耆珱]有考慮到“他人”之于共通感的必要。換言之，“他人”已然橫亙于其間，使得這一推論成為一種僭越。因此，問題趨向于“我與他人如何共處”和“他人何以可能”——現(xiàn)代思想的兩大疑難。

一、“他人”:審美共通感的暗礁

法國哲學(xué)家薩特的文學(xué)創(chuàng)作和哲學(xué)研究，為“他人”做出了特殊的貢獻(xiàn):一、薩特深刻而又獨到地梳理了自笛卡爾、康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾等人對于“他人”的思考，并在此基礎(chǔ)上指出了“唯我論”所致的紕漏，并且嘗試著確保“他人”的必須，這對于梅洛－龐蒂、勒維納斯等人而言都有著啟示。其二，更為重要的是，薩特通過文學(xué)創(chuàng)造進(jìn)一步展呈其哲思時引發(fā)的一個經(jīng)典悖論，即“我與他人在理論層面的絕對性的不相容”卻能在文學(xué)藝術(shù)中得以展現(xiàn)并被廣泛認(rèn)同，例如《惡心》、《禁閉》、《蒼蠅》、《骯臟的手》等在世界范圍內(nèi)引起的共鳴。換言之，“我們都知道我與他人的根本上的對立”本身就是共通感的體現(xiàn)。這一悖論豁亮了我們探索審美共通感的入口。

薩特指出，實在論者將“他人”視為確鑿無疑的實存，但又無法厘清對于他人的認(rèn)識，這就使得實在論的“立論基礎(chǔ)”不再堅實?？档碌乃伎荚谀撤N程度上解決了這一悖論:雖然他所關(guān)注的是“主體的普遍性問題”，卻將我們引向了“他人如何可能，即確定對于他人之經(jīng)驗的可能性條件”這一問題，由此將實在論轉(zhuǎn)化為唯心論。兩者殊途同歸，即將他人視為一個被我這一主體所認(rèn)識的現(xiàn)象。

但是，作為“完全不同于其他一切現(xiàn)象”的現(xiàn)象，他人恰恰暴露出唯心論的有心無力:“他不是一個預(yù)見我經(jīng)驗事件的工具，但是，在我經(jīng)驗中的事件卻可以將他人建構(gòu)為他人，那是作為一個不可觸及的再現(xiàn)系統(tǒng)，一個具體而可知的對象?！保?］(228)薩特于此摧毀了唯心論的畫地為牢。他人與我的關(guān)系出現(xiàn)了一種微妙但卻根本的變化，他人作為一種獨特的經(jīng)驗集合體，已然溢出了我的經(jīng)驗。因此，他人不再是傳統(tǒng)哲學(xué)語境中的概念、實在、對象乃至主體等。他人，溢出了傳統(tǒng)哲學(xué)的權(quán)限。

薩特通過自己的梳理，進(jìn)一步澄明“他人”帶給哲學(xué)的困難。在《存在與虛無》第三卷“為他”的第一章“他人的存在”中，第三小節(jié)的標(biāo)題竟然為“胡塞爾、黑格爾、海德格爾”。在薩特看來，由于胡塞爾在“我的存在與他人的存在”之間建立的聯(lián)系僅僅是一種“認(rèn)識關(guān)系”，因而與康德一樣難逃“唯我論”的陷阱。因此，“如果我們不遵循年代順序的法則，而依照一種無時間的辯證法原則，在我們看來，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》第一卷中給予問題的解決之道相對于胡塞爾的方法是一種進(jìn)步?！保?］(235)薩特認(rèn)為，胡塞爾對于“他人”問題史的最大貢獻(xiàn)似乎在于對這一問題的明確提出，而在進(jìn)一步的拓展工作中，黑格爾的思考更具價值。但是，“胡塞爾失敗于在這個特殊的水平上以認(rèn)識來衡量存在，而黑格爾則失敗于把認(rèn)識等同于存在?！保?］(244)也就是說，黑格爾在本體論層面上，將存在與認(rèn)識視為同一，從而將他人進(jìn)一步意識化，因此黑格爾所談的自我與他人的關(guān)系，其實還是諸意識之間(自我與他人意識)的關(guān)系。而且由于這些意識是完全等價的，所以，“他人”被湮沒了。這也就是薩特所謂的黑格爾的“樂觀主義”錯誤的根源。

薩特進(jìn)一步指出，海德格爾的“共在”使問題推進(jìn)了不少，但是“我和一個抽象的他人的這種本體論關(guān)系，正是因其一般性地定義了我和他人的關(guān)系，而沒有使得我與皮埃爾之間本體意義上的關(guān)系變得容易理解，反而使我的存在和我通過自己的經(jīng)驗得到的特殊他人之間的具體聯(lián)系變得完全不可能”。也就是說，“共在”所設(shè)定的我與他人的關(guān)系，在薩特看來過于抽象，無法使得“他人”進(jìn)一步具體化，這其中的關(guān)鍵就在于海德格爾的“自我綻出”(ek－stase，有譯者譯為“自我逝離”):“他的‘出離自我’，作為其存在的先驗結(jié)構(gòu)，如同康德對我們的經(jīng)驗的先驗條件的反省一樣確定地使之孤立起來;事實上，人之實在在不可能達(dá)到這種逃離自我的限度內(nèi)發(fā)現(xiàn)的還是自我:逃離自我就是逃向自我，世界顯現(xiàn)為自我與自我之間的純粹距離?！保?］(249)海德格爾因此最終沒有超越唯我論。

通過對黑格爾、胡塞爾、海德格爾等人的批判，我們可以看出薩特自己的研究方向，即由一條獨特的經(jīng)驗性的路徑去探究“他人”問題。從隨后的論述分析可以看出，薩特試圖依據(jù)現(xiàn)象學(xué)方法，從“自在”與“自為”、“為我”與“為他”的關(guān)系展開對他人、自由等問題的思考。表面看來，薩特似乎過分嚴(yán)守黑格爾的思路而回到了前海德格爾的水平，因為這種自在與自為的二分思路的基礎(chǔ)，早已被海氏從胡塞爾的人類主體性的“自我極點”(ichpol)這一無法被最終還原的“現(xiàn)象學(xué)剩余”中引申出的“此在”所超越，因此，薩特似乎還未能理解到海德格爾的寓意。但是，深入來看，薩特卻以自在與自為為基點，通過探討“為我”與“為他”，使得“他人”從傳統(tǒng)哲學(xué)中的“我們”這一普遍主體得以顯現(xiàn)(“我們”不但是笛卡爾、康德意義上的普遍理性主體，也是海氏的“此在”所預(yù)設(shè)的“現(xiàn)象學(xué)－人類學(xué)”主體)，成為與我照面的交流者，而且對于“我”的存在有著決定性的“建構(gòu)作用”。因此，薩特的思考使得“他人”有了真正區(qū)別于“我”的距離。

薩特還極具想象力地指出:“我和他人的關(guān)系首先且從根本上講是存在與存在的關(guān)系?！保?］(244)但是，薩特在這樣一條看似頗具希望的前進(jìn)之路上，卻得出了一個頗令人絕望的結(jié)論:“人的實在無法擺脫這樣的兩難困境:或者超越別人或者被別人超越”，因為“意識間關(guān)系的本質(zhì)不是共在，而是沖突”。事實上，這就是所謂“他人即地獄”的理論基礎(chǔ)。因此，羅康坦(《惡心》的主人公)只能孤獨地尋找世界的極點以求矗立其上并獲得真正的獨立，雨果(《骯臟的手》的主人公)只能接受無所選擇的選擇，他人、世界成為與“我”絕不相容的宿敵。

這種思想的基礎(chǔ)正是薩特在本體論層面設(shè)置的“自在”與“自為”的二分:“自為是這樣一種存在，它不僅是源自于其中的那個自在虛無化，而且還是對自己所不是的自在的內(nèi)在否定……自為，在其本質(zhì)上，是不能與他的自在存在同時發(fā)生的存在?！保?］(229－230)因此，盡管薩特是從“愛、語言、受虐色情狂、冷漠、情欲、憎恨”等所謂的“與他人的具體關(guān)系”出發(fā)，來探討“我與他人”的“共在關(guān)系”，但他得出的結(jié)論只能是“我與他人”處于一種敵對的、競爭的關(guān)系。例如，“罪孽”在薩特看來，“我正是面對他人才是有罪的”，這是因為在他人的注視下，我才成為工具和對象，成為罪名的承擔(dān)者;而在我的注視下，他人也發(fā)生了這種變化，即其自在“被僵化”。依循如此思路，審美共通感自然沒有了可能性和基礎(chǔ):“身體”作為無法回避他人注視的“自在”，正是我們沉重的負(fù)累，而“自為”，即“我的謀劃”則實現(xiàn)了我對于自在的超越。這樣，身心的二分不但使我自己處于一種對立狀態(tài)，而且也決定了我與他人之間呈現(xiàn)一種敵對的緊張。

二、“他人”審美鑒賞的優(yōu)先性

羅康坦、雨果們的痛楚及薩特的存在主義思想在世界范圍內(nèi)催生的激動，恰恰表明他人的審美鑒賞能夠與我達(dá)成一致。這一悖論表明我與他人的關(guān)系有著絕非可以一言以蔽之的幽暗，從而豁亮了探究審美共通感的前提:必須拋棄在康德與黑格爾之間的二選一?！啊洞嬖谂c虛無》無法解決的沖突”［3］(695)，正是源于黑格爾，或者更確切地說，薩特化了的黑格爾，即將“自為”與“自在”的深層次對立進(jìn)一步尖銳化。梅洛－龐蒂正是通過超越“自為”與“自在”的對立，突破了薩特及其所倚重的黑格爾。但他沒有倒向康德，而是回到胡塞爾，并澄明在他人問題上，胡塞爾已做出了超出薩特想象的貢獻(xiàn)。

胡塞爾通過“先驗自我”將還原之路推向一種極致。但是，在先驗自我與胡塞爾后期力圖探入的“生活世界”之間有著不可逾越的鴻溝，這是胡塞爾已經(jīng)意識到并力圖解決的疑難。“他者”正是這一疑難中最具破壞力的主題:依循先驗自我的“意識構(gòu)成”所致的絕對性，他者理論上是封閉于“我的我”之中的，因此只能依存于我的建構(gòu)展示自身。但胡塞爾顯然已經(jīng)意識到，“他者”不是如此屈服于“我”的。這一努力從屬于《觀念Ⅰ》中的所謂“反思‘未經(jīng)反思者’”這一企望，而且問題被引領(lǐng)至另一方向，因為，“他人的躍出”所有的突然性與堅固性都是“先驗構(gòu)成”無法解釋的。換言之，這一“未經(jīng)反思者”是無法反思的。這使得“反思”不得不停止于此，“他人”成了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)非法僭越的頑固見證。梅洛－龐蒂因此寫道:“對于胡塞爾，我們知道存在著一個他者的問題，而且，他我是一個悖論。”［4］(Ⅵ)

胡塞爾曾經(jīng)在《觀念Ⅱ》中借助“同－化”(Einfühlung)來闡明他人的“躍出”?！巴备拍钤谙喈?dāng)程度上突破了唯我論的封閉，特別是其意識主導(dǎo)性。這一概念講求理解他人的“切身性”，因此，“同－化”使得我深入理解他人成為可能，進(jìn)而趨近于擺脫“意識”與“身體”的二分，即胡塞爾所希求的“不存在因為一個精神而求構(gòu)造一個精神，而是為了一個人構(gòu)造人”［5］(215)。身體的暗示性出場盡管無法直接而徹底地解決他人何以確立這一問題，但這一創(chuàng)見強(qiáng)調(diào)了“他人”的最終依憑并非意識，“而是通過最初的‘意向性逾越’(intentionale ueberschreiten)整個地”向我呈現(xiàn)。

“同－化”(Einfühlung)［6］(224－226)在很大程度上突破了唯我論的意識穩(wěn)定性。這一概念要求對于意向體驗的結(jié)構(gòu)化思考，于是，“統(tǒng)覺”在“同－化”的基礎(chǔ)上成了胡塞爾進(jìn)一步解決他人疑難的企圖:“統(tǒng)覺是這樣一些意向體驗，它們將某個在它們之中并非自身被給予的(并非完善地被給予的)東西意識為是在自身中被感知的，而且只要它們具有這種特性，它們便叫做統(tǒng)覺，即使它們也把在它們之中真正自身被給予的東西意識為自身被給予的?！保?］(3－4)統(tǒng)覺因而允諾了某種可能性，即將“非自身給予的”意識為“自身給予”的，這使得他人的整一性得以保障。

“統(tǒng)覺”在很大程度上解釋了“他人”的逾越，他人對于我而言不再是直接呈現(xiàn)的:“我們是否也可以這樣來定義統(tǒng)覺:它是這樣一種意識，這種意識不僅在自身中意識到了某個東西，而且也同時將這個東西意識為對另一個東西的動機(jī)引發(fā)者，因此，這個意識不僅僅意識到了某個東西并且此外還意識到了另一個并不包含在其中的東西，而且這個意識還指明這另一個東西是一個屬于前者的、通過前者而被引發(fā)的東西。”［7］(6)

但是，作為意識的“統(tǒng)覺”其實還是只能迫使他人被自我所建構(gòu)，因而不可能徹底沖決唯我論的封閉性。這也使得胡塞爾在《觀念》中不得不依托“自我遺忘”(selbstvergessenheit)趨向于“邏輯客觀性”。這幾乎可以視為胡塞爾對于唯我論的最大突破?！白晕疫z忘”使得“自我性”被降至最低，他人的躍出因此最大程度地遠(yuǎn)離了“我”。

梅洛－龐蒂在此基礎(chǔ)上指出，存在著薩特沒有發(fā)現(xiàn)的“胡塞爾”，即在上述思考中體現(xiàn)出來的超越二元論來確?！八恕钡碾[秘趨向。龐蒂進(jìn)一步指明“自在”與“自為”的對立，其實還是沒有脫離“我思”的局限。換言之，這還是從“意識角度”探討他人問題，是對于笛卡爾、胡塞爾思路的某種延續(xù):“諸意識之間的競爭始于我思”，黑格爾其實早已指出“每一個意識都希望另一個意識死亡”。也就是說，盡管薩特已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了黑格爾、胡塞爾、海德格爾等人的困難，但是其兩分法并不是解決問題的通途。而且，薩特對于胡塞爾的描述過于輕浮，完全忽視了胡塞爾(乃至笛卡爾)突破“我思”去確認(rèn)“他人”的努力。

梅氏一針見血地指出，“他人或許是在我面前的一個‘自在’，又或許是‘自為’存在”，這種二選一其實并無差別，因為無論選擇哪一個，都不過是在其中打轉(zhuǎn)，不可能真正走出唯我論。問題的關(guān)鍵，在于發(fā)現(xiàn)那個薩特已經(jīng)提到的“源始基礎(chǔ)”，這自然不是薩特所認(rèn)準(zhǔn)的自在與自為的對立。

回到“源始基礎(chǔ)”的關(guān)鍵就在于回到“我生存，就意味著我處身于世”，這就是我的身體決定的“我的介入”，我的自由只有在這一基礎(chǔ)上才能實現(xiàn):“我的自由，我作為我的所有體驗的主體具有的能力，就是我在世界中的介入。”［4］(360)梅氏認(rèn)為這應(yīng)該是我理解“他人問題”的源初基點。正是在這一基礎(chǔ)上，“先驗的主體性是一種向自己和向他人顯示的主體性，因此，它是一種主體間性?！保?］(361)梅氏于此指出，這種“先驗主體性”或曰“主體間性”要求我們回到“作為不斷開放的場域、存在的維度的社會世界”，因為“我能轉(zhuǎn)身不面對它，但我不能不處在與它的關(guān)系中。我與社會的關(guān)系如同我們與世界關(guān)系，比任何迅疾的知覺和判斷更深刻”［4］(362)。梅氏將先驗與社會聯(lián)系在一起，或者說，試圖從社會領(lǐng)域解決這一先驗的、我與他人的關(guān)系。

“當(dāng)我們在認(rèn)識社會和評價社會的時候，社會已經(jīng)存在”，換言之，社會存在相對于我們的認(rèn)識與評價具有一種先在性。例如，在成為一種堅定的意識之對象之前，階級已經(jīng)被具體體驗到了:“國家和階級是召集個體的共存方式?！蔽沂紫壬嬖谏鐣⑹澜缰?，才有可能對這一切進(jìn)行思考。最終說來，“先于覺悟，社會已暗中存在并且作為一種傳喚”。［4］(362)

至此，我和他人有了相異卻又能相通的基礎(chǔ)，因為我們都是一個超越了身、心二分的“身體”(即梅洛－龐蒂所說的“身體圖示”):在其支撐起的知覺場中，我必然看到、感知到一個與我的身體相同者——這另一個身體的生命活動有著和我?guī)缀跻恢碌摹靶袨椤?，我們的行為有著共同的“人類秩序”?］(189－191)，由此，我確認(rèn)這是另一個“人類”;其二，行為的“人類特性”意味著我們與這另一身體所決定的他人共處一個世界:這個文化世界決定了我們的行為有著“人類秩序”，而且使得我們的行為成為一種交往。審美活動這種特殊的人類行為則展呈了這種交往。

三、文學(xué)活動展呈的“身體間性”

梅洛－龐蒂依循胡塞爾的思路將先驗構(gòu)成還原至社會，使得審美共通感的基礎(chǔ)落實于“經(jīng)驗”，“每一個他者都是如同自我的一個‘我’”［9］(134)，因為“他人的經(jīng)驗是我的經(jīng)驗的復(fù)制品，是對于我的回應(yīng)”［9］(135)，甚至可以說，“自我與他人就像兩個近似的同心圓，只有依靠某種輕微和神秘的間隔才能區(qū)別開”［9］［134］。經(jīng)驗的相通和相似偏離使得我與他人無限接近，但是他人終究逃逸出自我中心確立起“另一個自我”，關(guān)鍵在于探明在這種相似之下掩蓋的生成我與他人本質(zhì)差異的異延化過程。比照于這一過程，審美活動，特別是文學(xué)活動的特殊價值才得以凸顯。

將我與他人視為“處身于世”的身體，也即意味著我與他人都是相互開放的“場域”，而這確保了“世界”的共同性，“世界不僅僅是為我的，而且也是為每個身在其中并向它示意的人。存在者感覺的普遍化——這包括我們的身份認(rèn)同、我們身體的普遍化、對于他人的知覺”［9］(137)。換言之，“場域”避免了唯我論的排他性和專制性:“一個場域并不會如同在一個絕對意識行為中一般排斥另一個場域，例如一個決定。它傾向于多極化，因為他我是趨向世界的一個開口，所以它不具有純粹意識使其他意識成為不可能的絕對密度?！保?］(137－138)

一個沉默的，不可通過胡塞爾等人的意識構(gòu)成達(dá)致的“他人”，驅(qū)使梅氏不再直接探尋他人的源出，而是從自我與他人的交流可能性入手，探尋他人之所以如此“是”的原委:“只有當(dāng)我們完全理解了他人與自我的相互跨越時，我們才能理解事物與事物意義之間的跨越、知識的不連續(xù)性恰恰處于言說的頂點?！保?］(133)作為一種“處世的意識存在”［10］(187)，“我們彼此跨越，因為我們屬于同一個文化世界，首先是歸屬于一種語言，我們和他人的表達(dá)行為從出于同樣的制度?！保?］(139)

審美共通感因此有了堅實的基礎(chǔ)，即我與他人所源出的文化世界。他人與自我的關(guān)系由此被扭轉(zhuǎn):在笛卡爾、胡塞爾的思考中，他人無論如何“出現(xiàn)”都需“自我”或隱或現(xiàn)的在場為前提，“向世界的共同開放”抹去了“自我”的重要性。至多，“自我”只是與他人一樣趨向世界。審美鑒賞中達(dá)成的一致，建基于自我與他人共處一個世界的相互“入侵”，這是“處身于世”的交流所致的最大可能性。但是，其中的必然性依然值得追問。換言之，審美共通感為何是一種必然。

處身于世使得“我與他人”必然相互開放地交流，審美共通感的必然性因此需要在這種開放式交流中探尋原因。“他人與我的共處”是可資利用的確鑿“常識”，這一常識將問題引致“開放式交流”的具體實現(xiàn):索緒爾，或者說索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，支撐起了梅氏的思考?！拔覀児蔡幱谝环N共同語言之中，甚至于語言共同體所預(yù)設(shè)的我與我的言說的源初關(guān)系，這一關(guān)系確保了我參與其中的存在之維的價值，借助于此，另一個自我成為他人，并且是在更為根本的層面上成為自我?！保?］(140)

審美作為人類的一種獨特表達(dá)活動，建立了一種“公共處境”，這非常類似于“言語－語言”:言語作為超越自我之限的一種姿勢，趨向于與他人的深度交流，“語言關(guān)涉我們，曲折擒獲我們，誘惑我們，導(dǎo)引我們，將我們轉(zhuǎn)變?yōu)樗?，也將他人轉(zhuǎn)變成我們?！保?］(145)不難看出，“我與他人”都可等同為“言語”。這是一個意味深遠(yuǎn)的類比:“言語”彼此近似，相互僭越，但卻終究不同，幾乎能夠完全等于“自我與他人”，“要言語為人所理解，并產(chǎn)生它的一切效果，必須有語言;但是要使語言能夠建立，也必須有言語?！保?1］(41)語言與言語的辯證互動，使得對于“自我與他人”作為“言語”的實現(xiàn)直逼一種“語言”(這顯然啟發(fā)了《可見者與不可見者》中所思考的“世界的肉身”)。另一方面，“我與他人”作為言語表達(dá)，突破純粹精神的束縛，這正是梅洛－龐蒂曾經(jīng)面對的思想陷阱，因為，“言語是無處可見的，如同對待他人，我無處安置言語，如同他人，它更多地是在我一邊而非事物”［9］(141)。這意味著他人逾越出我的界限，卻又無處容身。

這個類比的危險是顯而易見的，“言語”雖然極為近似“自我與他人”的極度相似而又絕對不同，但這一類比卻無法表明他人的堅固性。究其原因，“身體”的突然沉默，使得梅氏的思考在此陷入了困難。在《哲學(xué)贊詞》中，“身體”的復(fù)蘇使得他人有了被重新思考的基礎(chǔ):“相對于我的身體而言的事物，乃是‘唯我論’的事物，這絕非其本身。它在我的身體開啟的語境中被把握，我的身體在其邊緣或周遭才歸屬于事物。世界尚未對身體封閉，只有當(dāng)我理解到:這些事物也被他人所看到，也就是說，它們作為對于所有目擊者都是可見的，我的身體所知覺到的事物才真正作為其本身而存在。”［5］(214)“身體”使得對于他人的思考又完成了一種逾越:“言語”使得他人和我相互侵入，進(jìn)而“同時”向世界逾越?！笆挛铮澜纭痹诖艘矓[脫了我思傳統(tǒng)的限定，不再是預(yù)先設(shè)定的固定整體。由此也將唯我論進(jìn)一步逼退:事物不再因為我而變成確定的，它的開放性意味著他人擁有同樣的權(quán)限。事物的綻出需要他人，這其實是將我與他人逼向了事物，而“身體”又確保了“我與他人”和事物的“相通”。

如此，梅氏曲折地探索著并保護(hù)著他人的堅固:言語－世界－事物－他人。這種僭越存在著風(fēng)險:這又將促成柏拉圖式的一個隱喻，但這種思考著實走出了胡塞爾的意識困境。延伸至《可見者與不可見者》的本體論時期，身體現(xiàn)象學(xué)開啟的視域進(jìn)一步被拓展，身體間性在“身體－世界的肉身”中被展示，我與他人共處于存在的肉身結(jié)構(gòu)中，他人之身體于此斷然拒絕了我對于“他”的建構(gòu)可能，在存在的涌動中，“他人”由于其身體已然得以確立。因此，他人不可能由某個意識主體通過各種意向線“呈現(xiàn)出來”，而是處于“共存”(co－exister)之中:“在我的生活世界中就有著對于其他所有的身體性的召喚?！保?］(218)身體使得“他人的處世”成為確鑿的不可替代，他人的審美鑒賞因此獲致自身的獨立性。換言之，無論兩者何其相似，但這絕不可能是我的審美鑒賞的復(fù)制品。我與他人在審美鑒賞中達(dá)成一致，即“審美鑒賞共通感”是以他人審美經(jīng)驗的特殊性無法被篡改為必要前提。這其中最大的突破就在于，通往“共通感”的開始，不再是我的，而是“他人”的審美發(fā)生。

文學(xué)活動凸顯了他人審美鑒賞的不可替代性，這依然是源自薩特的悖論:一方面通過文學(xué)和哲學(xué)著述表明我與他人有著堅決而不可逾越的隔閡，我必須在與他人的截然對立中成為我自己;另一方面，則又試圖通過文學(xué)介入社會，即“集體通過文學(xué)達(dá)到反思與中介”［12］(278)，這事實上承認(rèn)了我與他人可以在文學(xué)活動上達(dá)成某種一致。因此，當(dāng)馬克·波斯特說印刷文化的“特征促進(jìn)了具有批判意識的個體的意識形態(tài)”［13］(5)，當(dāng)赫爾曼·黑塞說“世界上任何書籍都不能帶給你好運，但是它們能讓你悄悄成為你自己”，他們只說出了些許真相，甚至遮蔽了更大的真相。因為，“我”的出現(xiàn)是以他人作為潛在但又不可缺失的背景，文學(xué)活動還原了我與他人這種“言語”親情:當(dāng)我們面對一種“言語”，其實開啟了兩種“言語”交流、侵入。這種關(guān)系最為切近我與他人的相處，即我與他人源初意義上的身體間性關(guān)系，我們在文學(xué)活動中共同參與建構(gòu)的審美世界，源于我們的“處身于世”。

笛卡爾曾經(jīng)這樣追問過:窗外的行人如何是人而非某種“近似物”，例如幽靈或者假人。他認(rèn)為這是由我的判斷力決定的。［14］(119)笛卡爾正是從這個看似合理的追問－回答，開啟了唯我論傳統(tǒng)，即從確定的自我出發(fā)來思考他人。這一邏輯的起點正是我對于他人深深的懷疑。

“審美共通感”雖然暗合了這種唯我論，但康德的存而不論，恰恰表明這一設(shè)想的基礎(chǔ)無法從“天賦理性”中得以確定。［15］(278－286)他人審美鑒賞堅固的獨特性則使問題進(jìn)一步尖銳化:他人不可能是自我的意識產(chǎn)物。

借助于索緒爾的語言學(xué)和身體現(xiàn)象學(xué)，梅氏實現(xiàn)了對胡塞爾提出的“統(tǒng)覺”、“逾越”等概念的拓展，將主體間性轉(zhuǎn)化為“身體間性”?；蛘哒f，使其在身體論域獲得新生，在一定程度上實現(xiàn)了梅氏所尋求的“具體的主體間性”。當(dāng)然，并不能說“他人－身體間性”被梅洛－龐蒂一勞永逸地解決了。從身體出發(fā)，他人問題也就成為世界問題，對他人的“體驗”逾越出唯我論在意識中對于“他我”的塑造，而是在“共同－知覺”，在世界肉身的涌動中相互交流:“依據(jù)我們的對比來判斷，我與他人的世界場景并沒有顯著的差別，都指向可見性的典型維度的證據(jù)，并最終指向虛焦點和典型的探測者，在非透明的身體與同樣非透明的世界的結(jié)合點上有一股普遍性和光明的射線。”［16］(146)世界與“他人”擁有同樣的超越性，這使得他人確定獲得“他的所與”。

身體間性在確?！八私粕袷サ某炐浴?這一主題與勒維納斯保持某種重要的平行)的基礎(chǔ)上，昭示了他人與自我得以產(chǎn)生的源初可能:“他人的構(gòu)成并不后于身體的構(gòu)成，他人和我的身體一起誕生于源始的綻出。”［17］(220)這是胡塞爾的“唯我論”不可能觸及的境地，也是海德格爾在相當(dāng)程度上忽視的疑難——身體決定的“我與他人”的交往只能是，或者說始終是保持在源初的感性狀態(tài)，主體間性因而不可能是一種從自我所屬的領(lǐng)域出發(fā)的先驗構(gòu)成。

至此，源初的共存徹底否定了自我與他人在唯我論中的對立與懷疑，“在梅洛－龐蒂的本體論語境中，人類之愛第一次在哲學(xué)上，同樣是在西方本體論史上，成為可想象的，因為它允許我們理解，人類相互如此認(rèn)出彼此及在個人層面發(fā)展前個人交流的可能是與生俱來的”［18］(129)。主體間性由此在身體視域中獲得一種實際同一性，即在世界的肉身中，不斷在自閉與開放、失去與獲得中往返，這也就是自身與世界與他人之間的源初統(tǒng)一。審美活動復(fù)活或者說復(fù)現(xiàn)了自我與他人的身體間性狀態(tài)，即作為一種言語表達(dá)，逾越了各種界限，相互開放，彼此侵入。同樣，正是身體間性使得審美共通感有了得以可能的基礎(chǔ)。換言之，審美共同感內(nèi)蘊著這種人類之愛。

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