陸杰榮

哲學與文化

西方哲學的理性邏輯與“情緒”規(guī)定之凸顯

陸杰榮

編者的話：哲學是一種獨特的“思”。對哲學的“思”的理解可能有兩個相互不同的異質(zhì)性方向，這里所存在的兩個方向的諸種差異在歷史上以“思”與“詩”的分離，甚至是對立的方式展現(xiàn)出來。西方早期哲學類型的呈現(xiàn)以壓倒性的力量凸顯了“思”的概念性和至上性特點，而“詩”在抽象的邏輯規(guī)定積壓下，其作用似乎顯得微乎其微。事實上，哲學史的“思”與“詩”的內(nèi)在差異與外在沖突都印證著一個不爭的歷史事實，這就是哲學作為人學規(guī)定的內(nèi)在表達，其活動的生命旨趣和歷史走向是在“思”與“詩”彈性曲線的跳躍中實現(xiàn)的。在今日市場性引導(dǎo)的條件約束和超越物化狀態(tài)的精神提升這一共在的歷史背景下，在學理的結(jié)構(gòu)中溫習存在于歷史的精神川流中的“思”與“詩”，思考其同向與異向的不同精神的構(gòu)型，或許有著深層的蘊含和昭示。

該以何種方式看待這個世界？理性的或是“情緒”的，整體性的或是個體性的，建構(gòu)性的或是拆解式的，塑造性的或是自然性的？在西方哲學的邏輯演進中這是一個兩相牽制的過程。當一種特定性的思維模式?jīng)Q定理性是理解世界的必然軌道之時，人的自然的接近世界的個體性光環(huán)便在被普遍性哲學的逼仄中褪色了。然而，個體性哲學在近代的興盛，使夾帶著“情緒”進行思考逐漸成為一種思想時尚。懺悔、唯美、驕傲、謙卑、悲觀、力量、憂慮等作為個體性哲學的詩性表達，使“情緒”超出了生理學、心理學的研究畛域，文學、藝術(shù)學的抒展范圍，開始在哲學的語境中獨具地位。伴隨著西方哲學理性邏輯的衍化，“情緒”規(guī)定的凸顯愈加明朗，這既是時代精神走向的一個內(nèi)在表征，也印證著形而上學的未來前景與個體的存在本身即具有一種相與為一的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

一

情緒的基本特點是跳躍的，跳躍的東西類似于生命的顛簸。直線的生命是無彈性的，像泥土，與活性的規(guī)定對立?？梢哉f，無活性的物就是非人，也是非存在，因為無活性之存在是“永存”，是沒有可能性。何為“活”的規(guī)定？就是既可能是這樣，也可能是那樣，沒有一定之規(guī)，只有消解既定之性質(zhì)的愿望和動力。情緒是主體的、內(nèi)存的、變形的、不穩(wěn)定的、跳躍的原動力。“它”可能是內(nèi)容，也可能什么也不是，形與無形均在轉(zhuǎn)瞬之間，比不得理性的確定。情緒是流淌的，緩馳無度，與理性對峙。

“情緒”在西方哲學思維中的滲透與抒發(fā)一開始即遭遇阻力，任何與個體性情感相關(guān)的精神活動都在與理性的抗爭中陷于隱忍。從柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯，到霍布斯、盧梭，再到康德與浪漫派，“情緒”的被承認是一個由抑到揚的過程。為保持哲人的冷靜客觀，認知中本能的欲望被刻意否定，理性則在“情緒”退留的空地之上成為自由、自發(fā)產(chǎn)生的活動。西方哲學就其起源而言根植于理性規(guī)定，哲學乃是 “本體”的，本體是邏輯建構(gòu)的，哲學在展開之中顯現(xiàn)為理性結(jié)構(gòu)的概念系統(tǒng)，其被精化于邏輯的內(nèi)在連接之中，是剛性的、同質(zhì)的、非流動的。這意味著早期的哲學鑄型同概念的抽象、邏輯的推演以及詞語的固化是緊密地聯(lián)系在一起的。在歷史等級的概念系列中，是沒有“情緒”的彰顯空間和存在意義的，因為對語詞而言，“情緒”只是表達的尺度，既是規(guī)定的，又是恒定的。

“情緒”在古希臘、古羅馬時期一直偏安于塵世的土壤，在卑微中被人遺忘。古希臘哲學的理性訴求造成了眾哲學家“情緒”宣泄的集體失語。面對外在的對象，古希臘哲學理解對象的一個約定前提是給予其邏輯性的把握以及普遍性的說明，這就使得哲學的樣式有了方向與本質(zhì)上的界定。這一約定性前提包含的要素有，邏輯的通透性、概念的確定性，以及絕對的靜止性。與此要素相關(guān)聯(lián)，西方形而上學的最初鑄型使得其自身的終極性旨趣以及至上性追求顯露無遺，使得自然或者對象隱含著的“大寫”的主體性得以留存，這一狀況在柏拉圖以及亞里士多德的哲學中具有較為充分的顯示。古希臘哲學規(guī)設(shè)了傳統(tǒng)形而上學與理性的確定性是一體的，非生命的概念之規(guī)定體現(xiàn)于這樣的形而上學樣式之中，而人的真實具體的生命存在已經(jīng)失去了其現(xiàn)實的價值，成為形而上學論證的一個案例。這表明哲學的早期形態(tài)不是與人的切近性相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實存在，而是基于邏輯前提來設(shè)定的概念形而上學；不是“形而上學方面對本能的肯定”，①恩斯特·貝勒爾：《尼采，海德格爾與德里達》，第13頁，李朝暉譯，北京：社會科學文獻出版社，2001。而是對本能生命規(guī)定的概念消解。

哲學的初始定型與主體的其他規(guī)定無緣，古希臘哲學的始源性思路設(shè)計也沒有對“情緒”的顯現(xiàn)，卻有對它的忘卻，“情緒”在“本體”的映襯下也就只有歸屬的意義了。古希臘時期，人的核心要件為理性，理性的旨趣即在于超越既定的限制條件，達到“一般”的、至上的抽象界定，進而能夠歸屬于哲學訴求的“本體”存在。因此，對古希臘哲人來說，變化是一種幻覺，是無法被納入思考對象之列的。②R.C.斯普羅：《思想與人生》，第9頁，胡自信譯，北京：北京大學出版社，2006。據(jù)此解釋，柏拉圖自然得出下列結(jié)論：理性為上，精神附中，欲望為下。柏拉圖對靈魂設(shè)定的三重結(jié)構(gòu)蘊含著一個判斷，這就是說，人的情緒是“自然的”，與理性相比是低下的、無方向的，與心靈相比是片段的、跳躍的、非連續(xù)的。靈魂禁囿于肉體隱含著靈魂對感官欲望的懲處，在貶抑欲望、剔除感官特性的同時，靈魂僅僅確保了理性的永恒。“情緒”在對理性的抗拒中成為知覺世界里“低賤因素”的顯現(xiàn)。亞里士多德將身體視為質(zhì)料，而將心靈視為它的形式，盡管亞氏強調(diào)實體是形式與質(zhì)料的兩者統(tǒng)一，但是在比較形式與質(zhì)料的相互關(guān)系時，他依然堅守形式重于質(zhì)料的思路。按照這一推進的思路理解，亞里士多德始終堅持事物的形式內(nèi)含有目的性原則，而人的感覺或情緒是多變的，少有目的性的規(guī)定，因此具有隨意和放逐的可能。

亞里士多德這一詮釋影響了其后的哲學發(fā)展，也固化了對于“情緒”理解的演進方向。他關(guān)于形式與質(zhì)料關(guān)系的設(shè)定在古羅馬晚期寧靜倫理學中得以呈現(xiàn)。作為與理性相異的情緒之涌流，古希臘的內(nèi)在寧靜形成了一種獨特的視野，這一具有內(nèi)在的非理性旨趣的涌流在相反的圖景下，勾勒出了倫理學語境中由“理論理性”通往“實踐理性”的連續(xù)性。從一個隱含的層面上可以看到，最初奠基的形而上學內(nèi)部始終滲透著理論理性與實踐理性的交織與反叛。而人的“情緒”總是在發(fā)泄的同時，也在被排擠之中殘留著、拼爭著、消解著。盡管如此，人的情緒依然頑強地以無法皈依的方式堅守著自身的獨特性質(zhì)，在抗爭中維護著自身規(guī)定的活動區(qū)域。在伊壁鳩魯看來，靈魂的感覺功能是以身體為基礎(chǔ)的，身體孕育著感覺的因素，從中可以窺視到其對“情緒”規(guī)定的感知。①鄧曉芒、趙林：《西方哲學史》，第71頁，北京：高等教育出版社，2005。在當時的歷史背景中，伊壁鳩魯感覺主義的凸顯和“快樂”倫理學的產(chǎn)生，使“感覺”得到了片刻的重視以及轉(zhuǎn)瞬即逝的輝煌，這在某種程度上間接地表征了“情緒”的存在價值。

“情緒”在近代哲學的首映是以對神的抵觸與叛離為前奏曲的。情緒的反叛與情緒的壓抑相關(guān)，并且等比例增長，這是一個不爭的事實。在回歸自然與感性的雙重動力推動下，作為人自身規(guī)定之一的“情緒”伴隨著哲學旨趣的新生有了可以拓展的空間。文藝復(fù)興運動使得人的本性的整體性規(guī)定有了最初的解說，“情緒”的出現(xiàn)與人生的“生”與“死”的關(guān)系成為了相互轉(zhuǎn)化的因素。其歷史背景在于近代哲學關(guān)心的是對世界的本性及其屬性的理解，以英法哲學為代表的近代哲學，注重在自然的歸屬中將世界包括人的本性加以辨明，對自然的理解成為知識累積的基礎(chǔ)性來源?！笆澜纭保ㄔ冢┑拇_立與“思”的確認構(gòu)成了這一時期的主題，與之相配合的是“在”在“思”的聚焦中發(fā)生了多線性的分解，于是對自然的理解與對人的理解構(gòu)成了多層次的交響樂章?；舨妓龟P(guān)于“利維坦”設(shè)計的提出蘊含著對人的內(nèi)在規(guī)定的多向度的理解。在哲學面對重大對象的研討中，兩重性質(zhì)學說的創(chuàng)立以及關(guān)于人的有限性的論點使得原本一體的對象發(fā)生了無法回避的分裂，主體的單一性規(guī)定變得多樣化、復(fù)雜化，主體開始顯現(xiàn)出異質(zhì)性的裂紋。休謨哲學將主體性的澄明拉入到了黑暗，在“反省印象”的構(gòu)成條件中，情感及與之相近的情緒成為主要的構(gòu)成因素。

情緒的爆發(fā)與近代啟蒙主義運動的興起有關(guān)，這里很重要的一個人物就是盧梭。自傳體的述說與個體性的經(jīng)歷特別是個體的內(nèi)在生命原始體驗結(jié)合在一起，并指向了社會的約俗和禁令。這里展開的是人的基于生命本身的活動，釋放和沖破使得界限開始模糊，原始的能力無休止地向著理性的規(guī)則發(fā)起了攻擊，情緒的力量在似乎是革命的旗幟下變得不可遏制。這就是黑格爾對革命的消極判斷的一種負面的回應(yīng)?？档乱灾劣诶寺髁x的運動使情緒有了更高一級的攀登，對個體生命的完整與崇高的追求使得生命的內(nèi)在力量有了深厚的現(xiàn)實依據(jù)。

二

情緒的凸現(xiàn)與人的個體性強化是一體的過程。如果說黑格爾哲學以思辨性完成了對人的鑄造的話，他也以另一種方式開拓了通向個體性規(guī)定的潛在路徑。在黑格爾看來，美學與邏輯相比有自身獨特的通道，有自身的自由。從費希特對意志的理解在新的層面上勾勒了人的本性的多重性特點開始，其后的哲學發(fā)展越來越多地接受這樣的精神現(xiàn)實，即在人的本原的自然規(guī)定前提下來認知和把握人的規(guī)定。人似乎已經(jīng)撕碎了束縛自身的僵化概念，開始生發(fā)出生命本身的原初活力。整個哲學的風向有了刻度式的變化，哲學在破解抽象概念的同時，使得自己逐漸趨向于生命規(guī)定本身，情緒的理解有了個體性獨特性的內(nèi)容。理性哲學在“情緒”的促逼下不斷地退卻，普遍性的哲學訴求在精神的轉(zhuǎn)型中受到了前所未有的冷遇。

普遍性哲學的任務(wù)在于確立“本體”，而個體性哲學則追求“多樣性”。在現(xiàn)代精神的引導(dǎo)下，哲學的“情緒”含量日漸增強，對理性本身的疏遠和抵御成為了一種時尚。“情緒”規(guī)定的凸現(xiàn)使柏拉圖對人的具體分析在現(xiàn)代背景下有了進一步的張揚。柏拉圖認為，理性是需要高揚的，而欲望是需要限制的，古典哲學的這一旨趣構(gòu)成了理性至上的絕對地位。而近代哲學的理解是向下的、回歸的。在文德爾班的視域里，盧梭以及啟蒙思想家試圖在超越原初理性的前提下追求感情上的純樸和詩意的存在，并以這樣的理解對抗理性的壓抑。于是，在德國人那里發(fā)出了“一種呻吟”，在法國人那里產(chǎn)生了“新人”。所謂“新人”是與自然狀態(tài)相關(guān)的，并且能夠改造文明化的人性，使得人類的道德與幸福結(jié)合成一種純粹發(fā)端于自然本性的激情?！扒榫w”在這里演變成為一種特有的規(guī)定，構(gòu)成了對人理解的新視域與新層面。哲學的下移步伐開始加快，精神結(jié)構(gòu)內(nèi)部的諸種要素結(jié)構(gòu)有了激烈的震蕩，對人的理解的逆反性動力增強，確定性開始退卻，變化性占據(jù)了核心地位，本體的哲學在分化中成為了若干碎片。

從叔本華悲觀主義情緒的蔓延，到尼采生命意志的渲染，再到后來單線條的精神運行軌跡被全方位的思想涌流所取代，對于“情緒”的理解在不斷深化。這使得在政治哲學維度的關(guān)切以及倫理維度的視域大大得以推進，也使得個人原子化的事實有了約定的前提。叔本華哲學的邏輯是生命本身的活動和欲望，按照他的說法，哲學研究的對象不是本體或者概念，而是生命本身的“缺失”和“欲望”。人的生命，理性的系譜學證實哲學為理性專有，這一理解使得哲學本真的性質(zhì)變色，使得生命意志枯萎，因此，理性是對人的生命意志的抑制。尼采哲學的鋒芒直接面對著生命消解的歷史事實，對尼采來說，假設(shè)存在一個必定會在人類思想和人類價值中具有其對等物和尺度的世界，假設(shè)存在一個可以憑借我們微不足道的理性就可以一勞永逸地把握的“真理”世界，如果不是心理有病、愚蠢至極，就是沒有開化、過于天真。依據(jù)尼采的判斷，人的本性在于其感性的生命始基，理性是后天創(chuàng)立的，是對人的自然本性的一種壓抑。正因為如此，必須要消除理性的暴力統(tǒng)治，換歸于人的生命本真的現(xiàn)實感性?；蛟S在這里，可以看到對理性的反叛以及對“情緒”規(guī)定的復(fù)歸是沿著否定超感性基礎(chǔ)的方向推進的。這里存在的一個不可或缺的中間環(huán)節(jié)就是在消解抽象理性的同時，人的本性向感性生命的還原，而“情緒”的原始具象也就有了生發(fā)的現(xiàn)實可能。

海德格爾的工作是在時間的向度里來體會存在的內(nèi)蘊。以往的存在是板結(jié)的、固化的，因此是邏輯的、概念的，這樣的存在只能歸屬于理性的范圍，為“超時間”之物。傳統(tǒng)哲學講的這種存在與人沒有關(guān)系，因為這樣的人沒有“過渡”，沒有“生成”，只有“靜止”。對人的本性的這一解釋是與傳統(tǒng)形而上學的框架一體的，與理性的本體是一致的。而在海德格爾的詮釋里，存在乃是一個“活性”之在，人的存在是在情緒的波動中延伸著、流淌著、蔓延著。因為人的存在是一個“個體”，是一個“孤獨”的原子，是一個在時間里不斷的碰撞出“個人”特有的感受與價值的存在。對海德格爾來說，人的個體性生存意味著哲學不是從外部帶入到人的本性之中，而是人在此在本身就被必然地牽連進自身的 “形而上學”，“只消我們生存，我們就總是已經(jīng)處于形而上學中的”，①海德格爾：《海德格爾選集》（上），第152頁，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996。“情緒”在這里成為了本我的基點。在本我的形而上學把握里，外在理性的形而上學已經(jīng)失去了自身的前提，“情緒”與自身的形而上學融為一體，真正成為人的規(guī)定的內(nèi)容。按照這一思路，形而上學不再是一個“概念”，一個“架構(gòu)”，一種“對象”，而是與個體息息相關(guān)，同命相連的此在本身。

從某種程度上來說，“情緒”規(guī)定的凸顯脈絡(luò)中隱匿著西方哲學理性邏輯延展的軌跡，理解“情緒”也是把握哲學的一個通道。從西方古典哲學到現(xiàn)代哲學，“情緒”在西方哲學思維中由最初晦暗不清的摻雜逐漸有了鮮明澄澈的表征，個體性哲學的多樣化端接正是這種“情緒”表征的呈現(xiàn)。

陸杰榮，哲學博士，遼寧大學哲學與公共管理學院教授，博士生導(dǎo)師。