○廖文輝

(新紀(jì)元學(xué)院 馬來西亞歷史研究中心，雪蘭莪加影 43000 馬來西亞)

一 前言：學(xué)術(shù)史的回顧[注]本節(jié)的論述主要整理自拙文，詳細(xì)內(nèi)容請(qǐng)見廖文輝.三十年來的馬華文化研究(1979-2010)[M]∥廖文輝，伍燕翎.馬新學(xué)術(shù)史研究概覽.馬來西亞加影：新紀(jì)元學(xué)院中國語言文學(xué)系，2011：31-40.

雖然閩粵華人早于19世紀(jì)已經(jīng)開始大量移入馬來亞，但對(duì)馬華文化的發(fā)展開始進(jìn)行檢討和省思恐怕是1979年才開始。當(dāng)年馬來西亞留臺(tái)校友會(huì)聯(lián)合總會(huì)主催華人文化基本問題的研討會(huì)，過了一年又把范圍擴(kuò)大，先后在各地舉辦有關(guān)華人文化的各種專題研討會(huì)，并在1982年將有關(guān)的文章結(jié)集出版為《馬華文化探討》一書。[1]這次研討會(huì)和文章的結(jié)集出版可謂是馬來西亞華人社會(huì)頭一遭對(duì)本身文化的過去與未來作一總檢討，無疑具有開創(chuàng)性的一面。全書共收33篇文稿，除少數(shù)一兩篇，皆為泛泛而談的短文，完全夠不上探討，頂多只能說是一般現(xiàn)象的概述，缺乏細(xì)致深入的論述。內(nèi)容說教的意味過重，往往不自覺以民族文化的捍衛(wèi)者自居，似乎高談倫理道德或中華文化價(jià)值觀的文化八股成為1980年代前后談?wù)擇R華文化的現(xiàn)象。[注]這類論述計(jì)有：今天馬來西亞的華人社會(huì)對(duì)政治淡漠，在政治上由于態(tài)度消極而日趨式微，這種可悲的現(xiàn)象，并不是傳統(tǒng)的道德觀念害了我們，而是我們沒有把祖先傳遞給我們的治國精神，發(fā)揚(yáng)光大，也就是說沒有把應(yīng)該參加政治爭取掌握政權(quán)的古訓(xùn)躬興實(shí)踐的結(jié)果(頁40)；“總之，在華人社會(huì)繁華富裕底背后，正進(jìn)行著衰敗和人性的墮落。如果我們要拯救這個(gè)社會(huì)，那么賦給宗教以新的表現(xiàn)，的確是一個(gè)不可缺少的條件(頁165)”；“華人宗教應(yīng)該通過其力量，改革華人的生活方式和軌道，使華人的生活古老而不蒼老，理信而非迷信，平實(shí)而非奢華，簡單而不繁縟，成為與儒家思想相和諧的完整生活(頁174)”，其他類同的論述在頁41、頁167等處亦可見及，此不贅引。

進(jìn)入1990年代，有關(guān)馬華文化的探討，又有進(jìn)一步的發(fā)展，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)研究論文開始出現(xiàn)，論述更周延深入，思考更慎密細(xì)致。在1993年，馬來西亞中華大會(huì)堂聯(lián)合會(huì)主辦了“全國華團(tuán)文化大會(huì)十周年紀(jì)念”文化研討會(huì)，這次活動(dòng)最后在1995年結(jié)集出版《文化十年》的論文集。此書開首雖然例行公事地談?wù)撝腥A文化、儒家思想，但僅將之視為學(xué)術(shù)的部分處理，不再如前書般成為沉重的道德論述。書后面各篇文章有關(guān)各領(lǐng)域的概述也較有深度，同時(shí)偏重于檢討、省思和前瞻，較能免除大而無當(dāng)?shù)目照摗?/p>

1995年，馬來西亞中華大會(huì)堂聯(lián)合會(huì)再次主辦了上述類似的活動(dòng)，而有《中華文化邁向21世紀(jì)》的國際學(xué)術(shù)研討會(huì)。會(huì)后也將研討會(huì)論文結(jié)集出版為《中華文化之路》一書，其中有4篇是探討馬華文化的文章。[注]這4篇文章分別是何啟良的《文化馬華：略說馬華文化認(rèn)同是困擾和復(fù)歸》、王錦發(fā)的《大馬華人與中華文化》、何國忠的《理性的失落：論當(dāng)代馬來西亞華人的民族意識(shí)和文化認(rèn)同》和胡興榮的《儒家現(xiàn)代化的探索：馬華文化在21世紀(jì)的定位》，皆載林水豪、何國忠編《中華文化之路》(吉隆坡：馬來西亞中華大會(huì)堂聯(lián)合會(huì)，1995)，頁231-262、263-273、275-304、401-422。在21世紀(jì)的伊始，馬來西亞華社研究中心聯(lián)合馬華華團(tuán)咨詢局主辦以“傳統(tǒng)文化和社會(huì)變遷”為題的國際學(xué)術(shù)研討會(huì)[2]1，以讓國內(nèi)外學(xué)人與文化工作者討論與交流。會(huì)后也結(jié)集出版《社會(huì)變遷與文化詮釋》的論文集，在眾多的論文中，同樣的也有4篇專題探討馬華文化和文化傳承問題的論文。[注]這4篇文章分別是黃文斌的《從錢穆持守傳統(tǒng)文化的意義反思馬華文化之建設(shè)》、鄭良樹的《大馬華社與中華文化》、林水豪的《經(jīng)典詮釋與文化傳承》和何國忠的《馬來西亞華人：身份認(rèn)同和文化的命運(yùn)》，皆載何國忠編《社會(huì)變遷與文化詮釋》(吉隆坡：馬來西亞華社研究中心，2002)，頁95-125、139-150、151-162、163-187。上述8篇雖寫法各異，卻不約而同或多或少地流露出對(duì)中華文化在本地的傳承和高層次學(xué)術(shù)研究滯后的擔(dān)憂。這些論述基本仍未脫1980年代以來的框架，主要仍在探討高層次文化傳承的隱憂和衰退，只是經(jīng)過一番學(xué)術(shù)裝點(diǎn)門面地包裝下旁征博引，成果有所提升，但論述并沒有實(shí)質(zhì)的突破。

進(jìn)入21世紀(jì)伊始，一部文化建設(shè)的浩大工程《當(dāng)代馬華文存》在馬來西亞華人文化協(xié)會(huì)推動(dòng)下，經(jīng)過群策群力，終于在2001年面世。這套文存的第5和第6兩卷為文化卷，第5卷共收錄1980年代的65篇文章，第6卷共收錄1990年代的81篇文章，這些被收錄的文章都是經(jīng)過編委會(huì)的揀選，錄取的都屬于“態(tài)度敦厚，言之有物，言之有理，言之有據(jù)，言之有利于謀取馬來西亞人民福祉之增進(jìn)”[3]iv的文章，可謂是“對(duì)過去20年來馬華文化整體歷程的一次反思與定位”。[4]viii

從《馬華文化探討》到《當(dāng)代馬華文存》，可以說是馬來西亞華人社會(huì)對(duì)自身文化的發(fā)展和去向在各不同時(shí)段的總檢討和反思，這20年我們看到華社從沉重的文化道德訴求進(jìn)入較為理性的文化探討，這種現(xiàn)象無疑是令人鼓舞的。

另一方面，這種文化探討無疑有其局限和不足之處。不難看見，這30年來國內(nèi)的馬華文化研究主要的焦聚在高層次的學(xué)術(shù)研究和文化關(guān)懷，或者是華人文化傳承的隱憂。故此，我們的視線往往集中在華人文化與國家機(jī)器抗衡過程中的掙扎求存，諸如華校遭不合理對(duì)待、華文傳播媒介遭到干預(yù)和打壓；學(xué)術(shù)文化發(fā)展的困難，諸如文化機(jī)構(gòu)掙扎求存、人文專業(yè)學(xué)術(shù)人員培養(yǎng)不足、專業(yè)知識(shí)人員缺乏生存空間；其他如華社對(duì)自身的思想文化未曾有系統(tǒng)的清理、社團(tuán)因?yàn)槔弦惠叺耐宋伙@得后繼無人等皆是。[5]45-86這些都是我們耳熟能詳?shù)膱鼍?，救亡圖存的悲情掩蓋了對(duì)民間小傳統(tǒng)文化傳承的注意，諸如民間信仰和宗族文化等生活禮俗的部分，扎根于民間，代代相承。但美中不足的是學(xué)界在進(jìn)行馬華文化的論述時(shí)往往沒有注意這方面的探討，以及這些現(xiàn)象背后所呈現(xiàn)的意義。反觀在中國取得了部分令人鼓舞的成果。

中國對(duì)馬新華人文化的研究，由于置身情境的差異，中國學(xué)者不曾身歷文化打壓的過程，不似馬新華人般擁有強(qiáng)烈的文化發(fā)展憂患意識(shí)，因此較能跳脫出類似的捆綁。他們的研究大致為兩種取徑，或是宏觀的研究[注]如黃昆章.論華人文化的適應(yīng)、傳承與改造[J].華僑華人歷史研究，1998，(4)：28-33；楊宜音.文化認(rèn)同的獨(dú)立性和動(dòng)力性：以馬來西亞華人文化認(rèn)同的演進(jìn)與重新為例[M]∥張存武，湯熙勇.海外華族研究論集(第三卷《文化、教育、與認(rèn)同》)，臺(tái)北：華僑協(xié)會(huì)總會(huì)出版，2002：407-420.，或是針對(duì)個(gè)別事件和現(xiàn)象的微觀研究[注]如黃光成.多元文化下的馬來西亞華人社會(huì)[J].東南亞，1995，(1):58-63；董南.馬來西亞華人文化節(jié)[J].東南亞，2003，(2)：63-64。。近十年來中國學(xué)者在馬新華人文化的研究上開始取得突破，其中最重要的是曾玲以新加坡文化為對(duì)象進(jìn)行的研究，她以傳統(tǒng)的文史分析法為出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)配合人類學(xué)的田野調(diào)查資料和方法，將文化現(xiàn)象和發(fā)展背后的意義給勾勒出來，給馬新華人文化的研究帶來了另一種不同的視野。[注]有關(guān)著述可參閱曾玲，莊英璋.新加坡華人的祖先崇拜與宗鄉(xiāng)社群整合——以戰(zhàn)后三十年廣惠肇碧山亭為例[M].臺(tái)北：唐山出版社，2000；曾玲.越洋再建家園——新加坡華人社會(huì)文化研究[M].南昌：江西高校出版社，2003.

二 馬來西亞華人文化的類別

誠如上述，除了屬于大傳統(tǒng)文化的文教發(fā)展較為馬來西亞華社注意，另有伴隨移民南來的民間信仰、生活禮俗和表演藝術(shù)，亦是華人文化領(lǐng)域內(nèi)一個(gè)極為重要的區(qū)塊。為了方便論述，本文擬將馬來西亞華人文化分為三部分，即高層文化、表演藝術(shù)和民俗宗教。

高層文化如果依據(jù)美國人類學(xué)家雷德菲(Robert Redfield)的大小傳統(tǒng)的分類，無疑屬于大傳統(tǒng)的部分，屬于少數(shù)有思考能力的上層階級(jí)所創(chuàng)造出來的系統(tǒng)化而且抽象的文化，涵蓋學(xué)術(shù)研究和文教領(lǐng)域。馬來西亞各公立或私立大專院校的中文系及其華人文化研究機(jī)構(gòu)；民間的研究機(jī)構(gòu)，如華社研究中心、砂拉越華人文化協(xié)會(huì)、馬來西亞華人文化協(xié)會(huì)等；民辦的華人文物館，如雪蘭莪烏魯冷岳(Hulu Langat, Selangor)社區(qū)文物資料中心、沙叻秀(Salak South)大同歷史文物館、霧邊(Gopeng)文物館等。

高層文化的發(fā)展和前景，不論其是背負(fù)文化傳承的使命而推動(dòng)，抑或僅是商家的附庸品，無疑是馬來西亞華人社會(huì)長期以來就給予極大關(guān)注的部分，并且投注了大量的人力物力，包括興學(xué)辦教、出版報(bào)章雜志、創(chuàng)辦中文系、發(fā)揚(yáng)儒家思想等。高層文化可以說是有關(guān)當(dāng)局最為關(guān)注的部分，除了立法管制，同時(shí)在執(zhí)行上也諸多刁難。

表演藝術(shù)是人類社會(huì)生活的折射，它源自生活，又高于生活，雖屬小傳統(tǒng)文化，但其發(fā)展至一定高度后，即進(jìn)入大傳統(tǒng)文化的范疇，具有跨越大小兩個(gè)文化傳統(tǒng)的特色。如馬來西亞民間積極推動(dòng)，同時(shí)慘淡經(jīng)營的華樂、舞獅、24節(jié)令鼓、書藝、水墨畫、扯鈴等。表演藝術(shù)完全基于華人社會(huì)對(duì)中華文化的熱愛，自動(dòng)自發(fā)的發(fā)展，在體制外自行發(fā)展，由民間主導(dǎo)，基本上沒有得到政府的認(rèn)可和資助，屬非建制化的活動(dòng)，沒有依附于國家體制。表演藝術(shù)也是馬來西亞華人文化組成的重要一環(huán)，實(shí)際上表演藝術(shù)在閩南文化中有極為豐富的內(nèi)容，[注]有關(guān)研究可詳見石奕龍,余光弘.閩南鄉(xiāng)土民俗[M].福州：福建人民出版社，2007.但由于各種主客觀因素，帶入馬新華人社會(huì)的其實(shí)只是極少數(shù)的一部分。

這些表演藝術(shù)一般由社團(tuán)和華校推動(dòng)和鼓吹，許多華校皆設(shè)有諸如華樂團(tuán)、武術(shù)團(tuán)、太極班、書法班、扯鈴隊(duì)等組織。各校間常年舉辦觀摩賽，以切磋交流，從地方、區(qū)域到全國性質(zhì)的都有。有者甚至派團(tuán)到國外進(jìn)行表演和比賽，有的武術(shù)選手還被選拔為代表國家出外比賽，為國家爭得不少榮譽(yù)。除了受容繼承的部分，更重要的是它也有弘揚(yáng)和創(chuàng)新的地方，在海外開出了累累的果實(shí)。舞獅是馬新華社值得驕傲的部分，馬來西亞華社將獅藝的演繹推向高峰，并且成為國際舞獅比賽的推手，讓舞獅比賽建制化，指定一套規(guī)范的比賽準(zhǔn)則、評(píng)審標(biāo)準(zhǔn)，將舞獅推向國際。

至于民俗宗教其實(shí)就是生活禮俗的部分，是指多數(shù)下層階級(jí)在鄉(xiāng)村生活中逐漸孕育的簡樸而且具體化的文化，也稱低層文化。散布在馬來西亞各地的民間信仰、宗祠家廟以及節(jié)慶時(shí)令皆屬此類。生活禮俗的部分恐怕是馬來西亞華人文化最為草根的部分，也是政治力至今不易滲透干預(yù)的部分。它可謂是19世紀(jì)華南移民所帶來最早立足本土的文化根苗，這些根苗隨著華人的定居而落地生根，并滋長蔓延，展現(xiàn)無窮的生命力。由于遠(yuǎn)洋航行，在渺無邊際的大海中驚濤駭浪，在航向不可知的未來，生命顯得如此渺小，朝不保夕，信仰成了移民唯一的依托。在整個(gè)險(xiǎn)惡艱苦的航程中，他們將生命寄托于神靈的庇佑，在安全抵步后，他們將隨航帶來的原鄉(xiāng)信仰，給予一方土地供養(yǎng)祭拜，接受香火，成為他們的保護(hù)神。待得事業(yè)有成，經(jīng)濟(jì)富裕以后，在原有的基礎(chǔ)上重新翻建改修。

此外，抵步后的鄉(xiāng)親為了免受外來的欺壓，協(xié)助同鄉(xiāng)，因此也形成社團(tuán)，其中部分是基于血緣同姓而組成的宗祠或姓氏會(huì)館。檳城的華南移民最早進(jìn)入，所以檳城至今仍保有組織完整的宗祠或家廟，其功能仍然維持，繼續(xù)運(yùn)作。邱姓的龍山堂是其中一個(gè)保持最為完整的宗祠組織，其他的許多宗祠仍然主辦春秋兩祭或家祭，藉此團(tuán)結(jié)宗親。

至于節(jié)慶，華人社會(huì)基本仍然延續(xù)，這主要透過家庭代代往下傳承。學(xué)校教育在文化傳承過程中固然有不可磨滅的貢獻(xiàn)，但家庭的影響也不可忽視。每當(dāng)逢年過節(jié)，華人家庭都會(huì)做事前的準(zhǔn)備，如農(nóng)歷新年，一般都有一段較長的準(zhǔn)備期，家家戶戶張燈結(jié)彩，布置打掃，許多的華人子弟就在這種情況下耳濡目染，從中學(xué)習(xí)，長大后組織家庭一般也如此過年過節(jié)，其他的節(jié)日如端午、中秋、冬至等重大節(jié)日，莫不如此。學(xué)校教育固然可以讓華人子弟從中習(xí)得有關(guān)習(xí)俗，宗鄉(xiāng)會(huì)館也往往在有關(guān)節(jié)日主辦活動(dòng)以為推廣，但讓華人子弟對(duì)有關(guān)節(jié)日有深切感受，仍然需由家庭實(shí)際操作開始。

三 馬來西亞華人文化的傳承與創(chuàng)新

中國華南的移民在離鄉(xiāng)背井，遠(yuǎn)渡重洋來到一個(gè)完全陌生的國度以后，從面對(duì)重重困難，求生圖存開始，即逐漸地將原鄉(xiāng)的草根文化帶來，除了建立廟宇祈求各路神明的庇佑之外，也成立了各式各樣的宗鄉(xiāng)會(huì)館，以求團(tuán)結(jié)互助。與此同時(shí)，很自然地也將原鄉(xiāng)的習(xí)俗文化引進(jìn)。經(jīng)過一兩百年的發(fā)展和演變，馬新華人文化一般皆能將文化傳統(tǒng)的精神和本質(zhì)保留下來，由于本土的特殊性，往往都會(huì)進(jìn)行因地制宜的增刪和改變。更有進(jìn)者，在這增刪和調(diào)整的過程中，部分的文化傳統(tǒng)還能在原有的文化基礎(chǔ)上推陳出新，同時(shí)有所創(chuàng)發(fā)，并弘揚(yáng)光大，甚而出現(xiàn)文化回流的現(xiàn)象。

事實(shí)上目前在大馬華人社會(huì)可以看到的華人文化基本是繼承原鄉(xiāng)文化而來，但是由于氣候風(fēng)土和政治社會(huì)的差異，大部分的大馬華人文化已經(jīng)不再是原汁原味的原鄉(xiāng)文化，它們都進(jìn)行了或多或少的調(diào)整來適應(yīng)不同的社會(huì)。大部分的禮俗因?yàn)闅夂?、環(huán)境、政治等主客觀因素的影響而自我進(jìn)行了因地制宜的調(diào)節(jié)和改變。有的改變形式，但仍秉持文化傳統(tǒng)，如宗族方面在敬宗收族型式上有所調(diào)整；有的因?yàn)闅夂蛩恋年P(guān)系而有所簡化，如除夕圍爐的習(xí)俗由于氣候的關(guān)系而沒有沿襲；有的轉(zhuǎn)換功能，如紅白兩事，不僅是古代農(nóng)村的一種傳統(tǒng)生活禮俗，而且賦予了籌募文教經(jīng)費(fèi)的功用。但萬變不離其宗，改變的只是外在的形式，內(nèi)在的本質(zhì)仍然一如既往。

這一點(diǎn)，廈門大學(xué)歷史系曾玲教授的新加坡華人社會(huì)文化研究最具代表。她從海外華人尤其是認(rèn)同中華文化的傳統(tǒng)華人社團(tuán)的“宗鄉(xiāng)文化”和“本土認(rèn)同”雙重認(rèn)同形態(tài)入手，來討論新加坡華人民間文化中的祖先崇拜、民間信仰、節(jié)日習(xí)俗等三種形態(tài)。她認(rèn)為“為了維持華人社會(huì)的內(nèi)部運(yùn)作，華人移民運(yùn)用傳承自祖籍地的文化資源，建立了包括會(huì)館、宗親會(huì)、行業(yè)公會(huì)等在內(nèi)的各類社團(tuán)”、“新加坡華人民間文化的基本形態(tài)是由華南移民自祖籍地傳承而來。受華人移民構(gòu)成的制約，源自祖籍地而又在新加坡近兩個(gè)世紀(jì)歷史演化中逐漸發(fā)展出本土特色的民間文化”。[6]1-8其實(shí)類似從傳承到調(diào)整改變的過程中，涉及了選擇的問題，部分不符本土需求的因素被剔除了，同時(shí)為了配合在地的特點(diǎn)，加進(jìn)了一些有別于原鄉(xiāng)的元素。不論是被剔除或新加入的因素，基本屬于外在形式、操作和功能的部分，至于其內(nèi)在本質(zhì)是繼續(xù)被傳承下來，毫發(fā)未動(dòng)。例如新加坡華人的祖先崇拜在形態(tài)上將祖先或先人“虛擬化”，崇拜場所也有別于原鄉(xiāng)，方式也簡單化并添加了新的內(nèi)容，在功能上也成為一種當(dāng)代新加坡華人社會(huì)問題的一種文化策略，但這些改變和調(diào)整實(shí)際上未改變祖先崇拜的實(shí)質(zhì)，即慎終追遠(yuǎn)的孝道本質(zhì)。[6]203-211

無獨(dú)有偶，馬來西亞的鄭名烈針對(duì)其福建永春楊美鄭氏宗族和渡馬族人的比較研究，也認(rèn)為后者是融合了原鄉(xiāng)宗族守護(hù)神的信仰紐帶，以及族親關(guān)系的血緣紐帶兩大元素才完成宗族的重建。更重要的是他指出：

組成華南宗族的必要條件的族譜、族產(chǎn)及宗祠，到了南洋之后也因情境的改變，而創(chuàng)造了新的條件。這些條件或在形式上出現(xiàn)變更，如族譜因宗族世系群無法由原鄉(xiāng)全面進(jìn)行移植，因此改為族人的世系匯志所取代。因宗族南來時(shí)間尚短，各別家庭供奉自己的近祖，因而沒有設(shè)置宗祠的需要，取而代之的是家廟的創(chuàng)設(shè)。

另外，祖籍地的宗族有本身的族產(chǎn)來維持宗族的日常祭祀開銷所需，族產(chǎn)亦經(jīng)過歷代祖先辛苦經(jīng)營才傳承下來。宗族社群到了馬來亞之后，有無族產(chǎn)端看宗族重建時(shí)間長短，以及宗族人口規(guī)模大小。族產(chǎn)已非構(gòu)成宗族的必要條件。一般宗族的例行活動(dòng)所需經(jīng)費(fèi)均來自會(huì)員的年捐，重大的節(jié)慶則由族中管理層向族人募捐，而一般領(lǐng)導(dǎo)層均需擔(dān)付較多的捐獻(xiàn)額度。[7]第五章

最后他總結(jié)認(rèn)為，“馬來亞的揚(yáng)美鄭氏宗族宛如原鄉(xiāng)宗族的復(fù)制體，因地理環(huán)境、職業(yè)因素的不同，宗族到馬來亞后已轉(zhuǎn)變?yōu)樯⒕有蛻B(tài)，但精神層面卻持續(xù)獲得傳承”。[7]第五章這無疑與曾玲的研究不謀而合。

另外，劉麗川對(duì)中國和大馬客家信仰之異同比較研究也從另一個(gè)側(cè)面反映了馬新華人文化傳承與創(chuàng)新的發(fā)展現(xiàn)象。他認(rèn)為，馬來西亞的客家人最具傳統(tǒng)的血緣、地緣祭拜(如宗祠)，以及非血緣的客屬祭拜(如大伯公廟等)，是屬于恪守傳統(tǒng)的大馬客民對(duì)原鄉(xiāng)崇拜習(xí)俗的沿襲和傳承。而吸納其他方言集團(tuán)進(jìn)入客籍祭拜圈或客系神明進(jìn)入其他方言集團(tuán)的祭拜圈這兩類你中有我、我中有你的交叉現(xiàn)象，則是屬于為了適應(yīng)海外生存的特殊需要而產(chǎn)生的一種根植大馬土地后所衍生的崇拜習(xí)俗“異變”的結(jié)果，這一種類型的民間信仰就有其創(chuàng)新的部分，是中國原鄉(xiāng)社會(huì)所沒有的。[注]見劉麗川《中國大陸客民信仰與大馬客民信仰之異同》，未刊稿。本文曾于2010年8月9日發(fā)表于烏魯冷岳客家會(huì)館主辦、新紀(jì)元學(xué)院協(xié)辦之座談會(huì)。

比上述調(diào)整更進(jìn)一步的是繼承同時(shí)利用祖籍地的文化資源，不僅保留弘揚(yáng)在原產(chǎn)地因?yàn)檎我蛩囟z失的文化，而且倒回原生地重建，更有進(jìn)一層的是創(chuàng)造出全新的文化。前者最顯著的例子為德教會(huì)近百年來的發(fā)展歷程。德教原為楊瑞德于1939年創(chuàng)立，到1949年在潮汕地區(qū)迅速傳播，后來因?yàn)檎我蛩囟杆贈(zèng)]落。但海外的德教發(fā)展卻極為蓬勃，據(jù)2004年的數(shù)字統(tǒng)計(jì)，馬來西亞擁有最多的德教會(huì)，共142個(gè)，泰國第二，共74個(gè)，新加坡第三，計(jì)有11個(gè)。在中國銷聲匿跡的德教，因?yàn)?0世紀(jì)末至21世紀(jì)初，在海外德教會(huì)尋源活動(dòng)的推動(dòng)下，德教在中國得到一定程度的復(fù)興并出現(xiàn)短暫高潮。而這波中國大陸德教會(huì)的復(fù)興和創(chuàng)建活動(dòng)，最重要的推動(dòng)者則為馬泰新等地的海外德教會(huì)，乃有進(jìn)者，21世紀(jì)時(shí)建立的德教會(huì)閣早已不僅限于潮汕地區(qū)和廣東省，甚至抵達(dá)偏遠(yuǎn)的新疆和云南。[注]見石滄金《海外德教會(huì)的尋源活動(dòng)與德教在中國的復(fù)興》，未刊稿。

至于后者則以24節(jié)令鼓為代表。二十四節(jié)令鼓是馬來西亞華人陳微崇和陳再藩于1988年把傳統(tǒng)的鼓藝加以充實(shí)創(chuàng)新而成的。節(jié)令鼓雖然取自中國農(nóng)歷的節(jié)令，卻是不折不扣馬來西亞華人文化的產(chǎn)物，不僅成為馬來西亞華人文化的一個(gè)重要標(biāo)志，同時(shí)也受到海外許多地區(qū)人民的歡迎。從馬來西亞到中國大學(xué)升造的學(xué)生，也將節(jié)令鼓的種子帶到中國的大專學(xué)府，迄今最著名的應(yīng)該算是中國福建華僑大學(xué)的二十四節(jié)令鼓隊(duì)。2005年9月12日，節(jié)令鼓甚至回到中國湖南省的炎帝陵，以表現(xiàn)出祖先農(nóng)耕智能結(jié)晶的群鼓合擂祭拜老始祖神農(nóng)氏。二十四節(jié)令鼓在亞洲的華人世界，已隱然成為一種結(jié)合鼓樂、中華智慧(24節(jié)氣)及書法藝術(shù)的演藝型式，更常常成為一種激勵(lì)人心的中華文化符號(hào)，在許多大型的中華文化節(jié)慶上成為不可或缺的演藝型式。[注]整理自http：∥24festivedrums.blogspot.com/，讀取時(shí)間為2011年7月13日。

此外，獅藝在馬來西亞的發(fā)展，也是中華文化弘揚(yáng)和創(chuàng)發(fā)的另一個(gè)例證。舞獅原為中國民間傳統(tǒng)的表演藝術(shù)，通常作為游神廟會(huì)表演之用，但舞獅在馬來西亞卻有另一番發(fā)展光景。1988年，麻坡關(guān)圣宮成立醒獅團(tuán)，從1992年赴香港參加“國際獅藝邀請(qǐng)賽”，一舉拿下世界冠軍的榮銜開始，迄今共贏得超過40座的世界冠軍獎(jiǎng)杯，同時(shí)連續(xù)9屆蟬聯(lián)冠軍，成為名副其實(shí)的“獅王之王”。不僅如此，他們還積極地進(jìn)行了許多建設(shè)工作，都是國內(nèi)外首創(chuàng)。為了傳揚(yáng)中華舞獅文化的使命，他們萌起創(chuàng)建“關(guān)圣宮舞獅文化宮”的概念，除了供本團(tuán)團(tuán)員的訓(xùn)練用途外，該宮會(huì)定期主辦“獅藝輔導(dǎo)訓(xùn)練班”，傳授獅藝訓(xùn)練，并灌輸“舞德”， 此外，文化宮也會(huì)定期主辦“獅藝交流生活營”，公開給全國各地的獅團(tuán)參加，互相交流舞獅心得及經(jīng)驗(yàn)，并邀請(qǐng)國內(nèi)外知名的獅藝前輩、教練和師父等前來主持。為了有系統(tǒng)地推展我國及世界獅藝，該宮將會(huì)邀請(qǐng)國內(nèi)外舞獅界的前輩一同擬定考試制度，讓舞獅藝術(shù)有一套系統(tǒng)化的評(píng)估水準(zhǔn)，以鑒定舞獅者的等級(jí)，更希望能將之發(fā)展成為受國際認(rèn)可的獅藝文憑。該宮以建設(shè)文化宮做為獅藝發(fā)展道路的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，積極提高獅藝的水平，將文化推向體育學(xué)院的目標(biāo)發(fā)展。[8]

四 結(jié) 論

馬來西亞民間文化是華人社會(huì)一步一腳印，胼手胝足，在一批有心人的努力下，幾乎在沒有任何政府資源，甚至面對(duì)打壓的情況下發(fā)展，靠的是一股傳承中華文化的信念，而這種信念的維系主要依靠華社三寶，即華校、華團(tuán)和報(bào)館，尤其是全馬來西亞一千兩百多所的華文小學(xué)、60間華文獨(dú)中和三間民辦的華社高等院校。

本文嘗試從宏觀角度來討論馬來西亞華人文化的傳播和機(jī)制，發(fā)現(xiàn)馬來西亞華人社會(huì)不僅是一味地將原鄉(xiāng)文化毫無保留地移植，而是胥視情況加以調(diào)整，甚至還能有創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換和弘揚(yáng)光大。數(shù)十年來，本土馬華文化的研究極為強(qiáng)調(diào)憂患意識(shí)的作用，反而忽略了馬華文化研究中許多有意義的課題，如馬華文化的主體性和自主性等，發(fā)掘更多類似的議題，或許是將來可以努力的方向。

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