現(xiàn)代性語(yǔ)境下民族文化焦慮的生成與消解
——以回族小說(shuō)為例

金春平，山西財(cái)經(jīng)大學(xué)文化傳播學(xué)院，山西太原030031

現(xiàn)代性語(yǔ)境下民族文化焦慮的生成與消解
——以回族小說(shuō)為例

金春平，山西財(cái)經(jīng)大學(xué)文化傳播學(xué)院，山西太原030031

現(xiàn)代性作為自20世紀(jì)以來(lái)不可抗拒的社會(huì)文化思潮，以其“趨同性”力量不斷入侵、同化甚至統(tǒng)攝著以“獨(dú)特性”為本質(zhì)的民族文化：一方面，現(xiàn)代工業(yè)文明的迅速蔓延，實(shí)現(xiàn)了西部民族在“物質(zhì)層面”的理想模態(tài);另一方面，現(xiàn)代性的核心文化理念，即“科學(xué)精神”和“人文精神”又與民族文化的“民族主義”之間構(gòu)成了難以消弭的體系障礙，導(dǎo)致了民族文化當(dāng)下的生存困境。現(xiàn)代性語(yǔ)境下民族文化焦慮的存在，或?qū)е旅褡遄骷覂r(jià)值選擇疏離民族本位而傾向于現(xiàn)代性，或?qū)е赂鼜?qiáng)烈的民族本位意識(shí)復(fù)蘇而傾向于民族性，但試圖尋求現(xiàn)代性與民族性之間深層的文化關(guān)聯(lián)和價(jià)值共享，構(gòu)建兩者對(duì)話的可能與契機(jī)，則是他們探討民族宗教信仰與族屬文化命運(yùn)生存圖景的集體認(rèn)知。

現(xiàn)代性語(yǔ)境;民族文化焦慮;生成與消解

西方現(xiàn)代化浪潮裹挾下的當(dāng)下中國(guó)，信息、資本、經(jīng)濟(jì)一體化高速集聚，現(xiàn)代化的結(jié)果，一方面實(shí)現(xiàn)了自清末以降國(guó)人夢(mèng)寐以求的富國(guó)強(qiáng)民的夙愿，中華民族在以西方化為理想模板的感召下，歷經(jīng)多次革命和改革運(yùn)動(dòng)，躍升到了現(xiàn)代文明高度發(fā)達(dá)的強(qiáng)國(guó)序列;另一方面，國(guó)人在對(duì)現(xiàn)代文明強(qiáng)烈渴望的集體話語(yǔ)和行動(dòng)中，也將屬于本土化的優(yōu)秀文明質(zhì)素一并掃入“前現(xiàn)代文明”的墳?zāi)?，摧枯拉朽的狂熱中，失去了理性明辨的?jié)制。從“五四”運(yùn)動(dòng)、“文革”運(yùn)動(dòng)對(duì)中華民族傳統(tǒng)文化的批判，到歷史發(fā)展到當(dāng)下，在與鄰國(guó)重奪文明“專利權(quán)”的競(jìng)爭(zhēng)中，國(guó)人才逐漸意識(shí)到本土化或中國(guó)化文明流脈的缺失甚至斷裂，所造成的后果，就是在享受全球化文明“物質(zhì)趨同”的同時(shí)，也陷入了全球“文化趨同”的危機(jī)泥淖。由于中國(guó)地域文明演進(jìn)程度的巨大差異，當(dāng)中東部地區(qū)已經(jīng)深深浸淫于現(xiàn)代文明乃至后現(xiàn)代文明，享受著現(xiàn)代化的物質(zhì)成果和科技便捷之時(shí)，深處西部邊地的民族作家，卻由于目睹全球化所帶來(lái)的諸多文化“罪惡”和現(xiàn)實(shí)“罪惡”，不再集體性和統(tǒng)一性地將現(xiàn)代性視做是毫無(wú)瑕疵的文化觀念和理想模態(tài)。尤其是在目睹了現(xiàn)代文明擠壓、消弭和正在同化民族文化和族屬信仰的現(xiàn)狀之后，民族作家表現(xiàn)出了集體性的主體文化焦慮，并通過(guò)小說(shuō)敘事策略和民族身份構(gòu)建等方式，在現(xiàn)代性和民族性之間做出抉擇，并尋覓兩者深層的文化關(guān)聯(lián)和理念共識(shí)，以此實(shí)現(xiàn)價(jià)值主體文化困境和心理焦慮的緩釋。

一、趨同與自守：民族文化的生存境遇

西部邊地文化的重要特征是文化開(kāi)放，它既包含了穩(wěn)定性的地域文化，又包含了動(dòng)態(tài)性的文化演進(jìn)。在這個(gè)文化區(qū)域，各種不同的文化形態(tài)，諸如前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代文明可以共存、融合與博弈。多重文化的同時(shí)空并存，不僅使西部地區(qū)存在著歷時(shí)性的文化漸變與文化沖突，使作家的文化立場(chǎng)和小說(shuō)面貌呈現(xiàn)出彼此包容和悖論式的狀態(tài)，還存在著共時(shí)性的現(xiàn)代性與民族性之間的沖突，造成了民族作家與民族文化的身份危機(jī)與文化焦慮。科學(xué)、理性和人文等，是構(gòu)成現(xiàn)代性的幾個(gè)主要內(nèi)容，但現(xiàn)代性本身也包括了民族、國(guó)家、制度等內(nèi)容，包括了“一系列政治制度，包括民族國(guó)家和民主?！保?］69因此，現(xiàn)代民族的建立，不僅應(yīng)該包括地域、經(jīng)濟(jì)和文化的民族共同體，還應(yīng)該具備現(xiàn)代民族觀念的主體建立，即“與非個(gè)人的行政權(quán)力觀念相聯(lián)系的主權(quán)觀念以及一系列與之相關(guān)的政治理念。”［1］4－5從本質(zhì)上講，現(xiàn)代性的理性、科學(xué)、民主、人文等，同樣應(yīng)該是現(xiàn)代民族共同體所具備的文化理念。這是現(xiàn)代性與民族性之間可能構(gòu)成內(nèi)在一致的理論基礎(chǔ)。

另一方面，民族性還強(qiáng)調(diào)民族主義，而民族主義的本質(zhì)則是族群文化的封閉、族群階層的森嚴(yán)、族群信仰的神化。現(xiàn)代性要求以開(kāi)放的姿態(tài)和包容的胸懷，張揚(yáng)個(gè)體的“人”的意識(shí)，個(gè)人價(jià)值至上，而民族性張揚(yáng)的是人的“群體”意識(shí)，族群利益至上;現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)以理性為武器，反對(duì)遮蔽人的主體意識(shí)的“神性”，以民主實(shí)現(xiàn)對(duì)封建制度的政治重建，而民族性恰恰是通過(guò)信仰的神化來(lái)實(shí)現(xiàn)民族群體的內(nèi)在文化凝聚，通過(guò)族群秩序的權(quán)力等級(jí)實(shí)現(xiàn)民族內(nèi)部的政治維序;現(xiàn)代性突出以科學(xué)的思維矯正對(duì)世界的非理性認(rèn)知，而民族性則強(qiáng)調(diào)以非理性的信仰來(lái)觀照“萬(wàn)物”之“有靈”?，F(xiàn)代性的歷史過(guò)程性與民族性的族群穩(wěn)定性，往往構(gòu)成了外迫性的同化與內(nèi)質(zhì)性的拒斥，即現(xiàn)代性總是試圖將所有的異質(zhì)文明，包括民族性納入其帶有西方化色彩的文化版圖，甚至企圖淘汰和湮滅弱勢(shì)文化和民族特性，實(shí)現(xiàn)全球文化共同想象體的構(gòu)建，即賽義德所說(shuō)的建構(gòu)一種文化霸權(quán)和“文化帝國(guó)主義”，而民族性則在現(xiàn)代性發(fā)生的過(guò)程中，始終處于無(wú)法完全接納卻又不斷自我矯正的被迫性演變當(dāng)中，由此形成了所謂的“文化滯差”——現(xiàn)代性的理性啟蒙還未完成，但現(xiàn)代性內(nèi)部的文化弊端，諸如人淪為理性奴隸、技術(shù)奴隸、感性異化等，則在民族性的文化自守中得到退守式的補(bǔ)充，最終造就了現(xiàn)代性與民族性之間既有內(nèi)在統(tǒng)一又不可能同位的不一致關(guān)系。

西部邊地的現(xiàn)代性與民族性的一致與沖突，由于西部邊地文化形態(tài)和民族制度的特殊性顯得尤為典型。由于中國(guó)歷史傳統(tǒng)華夏中心主義文化觀的支配，西部邊地在漢民族看來(lái)是處于多民族格局中的“四夷”位所。尤其是新時(shí)期以來(lái)，國(guó)家意識(shí)形態(tài)和中東部地區(qū)現(xiàn)代化和都市化進(jìn)程等“外迫性”力量，共同構(gòu)成了對(duì)西部邊地民族文化的擠壓與沖擊，即國(guó)家意識(shí)形態(tài)和現(xiàn)代都市文化的摧枯拉朽的姿態(tài)，試圖將民族文化納入自己的文化統(tǒng)治范疇而加以“同化”。這就形成了現(xiàn)代性與民族性之間的內(nèi)在沖突：民族獨(dú)特性與政治一統(tǒng)性，民族傳統(tǒng)性與現(xiàn)代演進(jìn)性，民族道德性與科學(xué)實(shí)用性等方面的沖突，西部少數(shù)民族的身份認(rèn)同也陷入了深重的悖論當(dāng)中。如果說(shuō)新中國(guó)成立初期的民族認(rèn)同焦慮主要源于民族性與國(guó)家意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的矛盾，那么隨著20世紀(jì)90年代以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，西部邊地的民族性在前期政治意識(shí)形態(tài)規(guī)約的基礎(chǔ)上，又遭遇到了與正在快速發(fā)展的現(xiàn)代文化理念的沖突：民族共同體的“群體性”與“封閉性”為了實(shí)現(xiàn)與社會(huì)文化的同步和全面發(fā)展，不得不將原有的保守意識(shí)打破，民族地區(qū)在文化形態(tài)方面必須向占據(jù)絕大多數(shù)人口的漢民族文化學(xué)習(xí)，但他們固有的信仰體系又需要保持自己的信仰價(jià)值觀和民族獨(dú)特性，最后造成的是“建設(shè)現(xiàn)代性與抵制現(xiàn)代性的兩難處境”［2］16。因此，對(duì)于西部邊地民族地區(qū)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代政治意識(shí)形態(tài)的同化與現(xiàn)代都市文化進(jìn)程的裹挾，一方面給他們的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與技術(shù)進(jìn)步帶來(lái)了歷史契機(jī)，另一方面也給民族地區(qū)的傳統(tǒng)文化帶來(lái)了震蕩與沖擊。表現(xiàn)在文學(xué)領(lǐng)域，就是少數(shù)民族作家和漢族作家雖然同處于全球化的現(xiàn)代語(yǔ)境，但漢族作家的寫(xiě)作目的是追求對(duì)本民族傳統(tǒng)文化的“拿來(lái)主義”和全球化現(xiàn)代思想的植入，以期躋身于世界文學(xué)之林;而少數(shù)民族作家在追求現(xiàn)代化步伐的同時(shí)，還需要強(qiáng)調(diào)自己作為獨(dú)立民族的特性，所以說(shuō)，如果漢族面臨的是身處于全球化與東方化的民族焦慮，那么少數(shù)民族就在此基礎(chǔ)上，增加了一份漢民族同化情境下的少數(shù)民族文化焦慮。這種民族身份和民族文化的焦慮，體現(xiàn)為文學(xué)創(chuàng)作內(nèi)部與外部的諸多方面，尤其表現(xiàn)在語(yǔ)言、思維、題材等領(lǐng)域在汲取與選擇時(shí)，與民族本位的融合或背離，使民族主體身份與非民族文本之間構(gòu)成難以辯駁的尷尬與夾縫態(tài)勢(shì)［3］。這種內(nèi)在的思想與形式裂隙，既是民族作家身份焦慮的顯現(xiàn)，同時(shí)也預(yù)示著民族文學(xué)文化焦慮表達(dá)策略構(gòu)建的可能。

二、順應(yīng)與抗拒：悖論式的文化表征

“民族是在特定歷史的人文和地理?xiàng)l件下形成的，以共同的血統(tǒng)意識(shí)和先祖意識(shí)為基礎(chǔ)，以共同的語(yǔ)言、風(fēng)俗或其他精神和物質(zhì)要素組成系統(tǒng)特征的人們共同體”［4］，因此，在多元文化共生的當(dāng)下語(yǔ)境下，“民族研究中的新趨勢(shì)，即對(duì)民族文化特征的強(qiáng)調(diào)，對(duì)民族成員的民族自我意識(shí)(以血統(tǒng)意識(shí)和先祖意識(shí)為核心)的強(qiáng)調(diào)”［4］就成為彰顯民族文化、弘揚(yáng)民族價(jià)值的應(yīng)有之義。與此同時(shí)，當(dāng)下文化的共生也帶來(lái)了民族文化的擠壓與侵襲，即民族文化焦慮，這在西部少數(shù)民族小說(shuō)中主要體現(xiàn)為宗教心理焦慮，具體指藏族作家和回族作家的民族本位認(rèn)同(藏傳佛教與伊斯蘭教)與其他文化認(rèn)同之間的“一致”或“錯(cuò)位”。新時(shí)期之初，政治意識(shí)形態(tài)的規(guī)約迫使全民將政治話語(yǔ)作為惟一的信仰，政治性的思想規(guī)約與民族的宗教信仰形成了內(nèi)在的矛盾與悖論;改革開(kāi)放以來(lái)，新的市場(chǎng)化意識(shí)形態(tài)逐漸形成，市場(chǎng)化所信奉的經(jīng)濟(jì)原則、參與意識(shí)與商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)，與宗教的超脫精神、脫俗意識(shí)之間形成了不同層面的關(guān)系狀態(tài)。因此，迫于政治文化與市場(chǎng)意識(shí)的形態(tài)統(tǒng)攝，民族作家對(duì)民族本位的認(rèn)同、對(duì)宗教精神的追尋，就不僅是一個(gè)復(fù)雜的認(rèn)同過(guò)程，而且是一個(gè)無(wú)法對(duì)自己的民族本位身份和文化做簡(jiǎn)單肯定或否定的問(wèn)題。這種一致和錯(cuò)位表現(xiàn)在小說(shuō)里，就是對(duì)民族性認(rèn)同與追尋的若即若離的錯(cuò)綜復(fù)雜局面。西部作家民族文化或宗教心理的焦慮，決定了西部小說(shuō)在文化的碰撞相交時(shí)，體現(xiàn)出了多樣化的焦慮性表述和主題。

首先是“民族宗教信仰”與“政治革命信仰”之間產(chǎn)生的文化沖突與主體焦慮。藏傳佛教的多數(shù)分支派系與家族勢(shì)力或?qū)嵙瘓F(tuán)結(jié)營(yíng)，成為具有一定政治權(quán)勢(shì)的宗教組織，形成其“政教合一”的宗教制度，并與歷代的當(dāng)權(quán)政府和機(jī)構(gòu)形成或獨(dú)立或?qū)χ诺男姓P(guān)系;伊斯蘭民族從進(jìn)入中國(guó)本土，就因?yàn)樾叛龅膱?jiān)定與執(zhí)著，與當(dāng)權(quán)者特別是清朝的宗法王朝“馴化”相抵牾而遭受血腥迫害，所帶來(lái)的是現(xiàn)實(shí)的生存焦慮。新中國(guó)成立以后，由于政治一體化的大民族國(guó)家制度的建立，必然要求在民族國(guó)家的內(nèi)部培養(yǎng)一種共同的民族認(rèn)同，包括對(duì)各少數(shù)民族資源的整合，但這種整合必然會(huì)影響到少數(shù)族群資源的現(xiàn)存模式，于是一體化和個(gè)性化之間的矛盾由此產(chǎn)生。這種民族意識(shí)認(rèn)同焦慮的焦點(diǎn)，主要表現(xiàn)為民族意識(shí)(對(duì)自己民族歸屬的體認(rèn))與國(guó)家意識(shí)(政治化的國(guó)家主義)之間的沖突?！笆吣辍逼陂g，在人民性與革命性的政治話語(yǔ)下，人的身份只具有階級(jí)色彩與政治屬性，宗教話語(yǔ)由于與政治話語(yǔ)的意識(shí)形態(tài)沖突而被否定或批判。20世紀(jì)80年代中期的“尋根文學(xué)”思潮，將民族傳統(tǒng)文化作為重鑄民族之魂的良藥而被加以提升和強(qiáng)調(diào)，此時(shí)，宗教題材才逐漸脫離了政治話語(yǔ)的桎梏。但是民族性與政治化、宗教性與革命性的內(nèi)在焦慮，卻始終是一個(gè)難以揮去的潛在心理意識(shí)存在于作家心理結(jié)構(gòu)中。這種宗教心理焦慮的危害，不僅表現(xiàn)在用同一性話語(yǔ)遮蔽個(gè)性化話語(yǔ)，而且從文化共建的角度來(lái)講，政治文化此時(shí)也以其話語(yǔ)霸權(quán)，侵襲、控制甚至破壞了富有歷史傳統(tǒng)和文化繼承的民族性文化。回族作家查舜在《穆斯林的兒女們》中就對(duì)這種政治文化與民族文化之間的沖突做過(guò)深刻的反映。杜石樸作為國(guó)家政策的執(zhí)行者，強(qiáng)制推行“左”的極端路線，強(qiáng)迫回民養(yǎng)豬，最后杜石樸不幸喪命。與此對(duì)照，在徹悟了對(duì)政治信仰的虛幻之后，海文則在精神導(dǎo)師馬存惠的引導(dǎo)下，完成了對(duì)政治的疏遠(yuǎn)與宗教的親近。小說(shuō)從深層的文化意蘊(yùn)上，表現(xiàn)了政治對(duì)民族的同化，帶來(lái)的是民族感情的傷害和悲劇，而惟有回歸民族本位才能獲得精神歸宿這一帶有政治禁忌的主題。

民族文化作為族屬成員無(wú)法抹去的心理意識(shí)，當(dāng)面對(duì)政治文化的擠壓時(shí)也必然會(huì)進(jìn)行有意識(shí)的反抗。但這種反抗的現(xiàn)實(shí)處境，要求民族作家既不能在話語(yǔ)形態(tài)上違背政治意識(shí)形態(tài)，但還要凸顯或強(qiáng)化出自己的民族特色，那么敘事策略的選擇就成為作家重要的文學(xué)言說(shuō)“智慧”。查舜的《穆斯林的兒女們》當(dāng)中，階級(jí)路線和民族政策只是故事演繹的政治背景，民族特色沒(méi)有刻意強(qiáng)調(diào)，即表面上主要敘寫(xiě)政治背景下人物的眾生相，但作者卻將主要人物全部設(shè)置為穆斯林群眾，并通過(guò)政治意識(shí)形態(tài)對(duì)穆斯林群眾和回鄉(xiāng)生活的影響，折射出伊斯蘭文化和穆斯林民族的價(jià)值觀念與政治話語(yǔ)形態(tài)的內(nèi)在悖反與沖突。而回族作家張承志在表達(dá)文化焦慮命題時(shí)同樣有其敘事智慧，即作品常通過(guò)對(duì)民族、人類、土地、母親、父親等符合國(guó)家主流認(rèn)同、但同時(shí)隱喻著大寫(xiě)之“人”的文學(xué)意象的謳歌，來(lái)彰顯伊斯蘭教的“高潔”精神與國(guó)家意識(shí)形態(tài)之間的一致，由此實(shí)現(xiàn)了民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的統(tǒng)一?，F(xiàn)實(shí)國(guó)家的諸多話語(yǔ)禁忌通過(guò)民族歷史反抗圖景的文學(xué)言說(shuō)，既實(shí)現(xiàn)了對(duì)當(dāng)下政治權(quán)威的映射與質(zhì)疑，也完成了對(duì)當(dāng)下歷史的善意警示，這里，民族文化與政治文化的焦慮狀態(tài)和內(nèi)在悖論通過(guò)歷史敘事實(shí)現(xiàn)了策略性的表述。

政治與民族文化沖突的存在，激發(fā)著少數(shù)民族作家在話語(yǔ)的裂隙中，不斷尋求二者之間矛盾調(diào)和的途徑。而新時(shí)期以來(lái)西部民族作家用文學(xué)寫(xiě)作的實(shí)踐，證明了這種調(diào)和的可行性：一方面，民族、國(guó)家在建構(gòu)統(tǒng)一的集合體時(shí)，從制度層面和政治層面賦予了少數(shù)民族族群以一定的權(quán)力，使他們有資本有身份與主流社會(huì)進(jìn)行對(duì)話;另一方面，少數(shù)民族族群在認(rèn)同與確立本民族身份時(shí)，也清醒地意識(shí)到不能將本民族與國(guó)家意識(shí)形態(tài)分裂開(kāi)來(lái)，而應(yīng)該努力尋求民族與國(guó)家在整體性體系當(dāng)中的對(duì)話機(jī)制來(lái)達(dá)成共識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)民族文學(xué)能夠既保持民族身份的相對(duì)獨(dú)立性，又不構(gòu)成對(duì)現(xiàn)實(shí)國(guó)家的對(duì)抗。

其次是“民族道德主義”與“現(xiàn)代技術(shù)主義”之間產(chǎn)生的文化沖突與主體焦慮。如果說(shuō)民族個(gè)性與國(guó)家同一之間的內(nèi)在沖突所造成的民族文化和民族身份焦慮，可以通過(guò)政治權(quán)力和意識(shí)形態(tài)的民族性話語(yǔ)轉(zhuǎn)型而實(shí)現(xiàn)對(duì)接，那么，民族文化除此之外還面臨著現(xiàn)代科技主義思潮的同化?，F(xiàn)代性以其物質(zhì)的解放與感官的釋放，從普遍的人性層面力圖實(shí)現(xiàn)獨(dú)立的人的重塑。這是一場(chǎng)源自西方而波及全球的文化思潮。在漢族文化因西方文化的沖擊而產(chǎn)生“東方化民族”身份焦慮的同時(shí)，西部少數(shù)民族文化則面臨著全球化與中國(guó)化(漢族化)雙重抵制的處境遭遇，民族作家也因此陷入了更加迷茫的文化困境和身份焦慮當(dāng)中。對(duì)于少數(shù)民族而言，民族身份彰顯的首要條件就是希望社會(huì)提供一種可能的范疇和網(wǎng)絡(luò)，形成一個(gè)有效的社會(huì)支持氛圍，從而體現(xiàn)出自己的個(gè)體價(jià)值與民族價(jià)值［5］4。但是現(xiàn)代化語(yǔ)境(特別是都市化)卻以其“模式化”和“同一化”的力量呈現(xiàn)，這構(gòu)成了一個(gè)對(duì)民族和宗教獨(dú)立性考驗(yàn)的溫床。

藏族作家扎西達(dá)娃就在其小說(shuō)中表現(xiàn)出了對(duì)現(xiàn)代技術(shù)主義所衍生的現(xiàn)代商業(yè)資本制度侵襲和擠壓宗教文化制度的心理焦慮：“全世界最深?yuàn)W和玄秘之一的西藏喇嘛教(包括各教派)在沒(méi)有了轉(zhuǎn)世繼位制度從而不再有大大小小的宗教領(lǐng)袖以后，也許便走向了它的末日?！保?］《騷動(dòng)的香巴拉》就是典型的對(duì)現(xiàn)代技術(shù)主義和物質(zhì)浪潮，與宗教道德主義相抵牾的心理焦慮的文本反映。作品安排了“文革”十年動(dòng)蕩的凱西莊園和改革開(kāi)放之初的新拉薩做對(duì)比。政治意識(shí)形態(tài)的狂熱讓農(nóng)奴推翻專制統(tǒng)治而翻身解放，但現(xiàn)代化的物質(zhì)感官放縱卻也帶來(lái)了價(jià)值觀的混亂與物欲的恣肆，靈魂得不到安慰，心靈墜入空虛，而作者最后將文化與歷史的拯救寄托于藏傳佛教，則可以看做是對(duì)民族精神資源守護(hù)的拯救之徑：“人們從嘴里喊出一聲‘神必勝!’的呼喚，苦難也就從他們心中抹去了一分。在危機(jī)四伏、充滿憂傷和各種不幸的孤獨(dú)的地球上，西藏人從來(lái)沒(méi)有絕望過(guò)，他們懷著雍容的氣度和朝氣蓬勃的樂(lè)觀主義精神蔑視著西方的文明和人類創(chuàng)造出來(lái)的一堆垃圾?！保?］154－155在這里，虔誠(chéng)的宗教情懷使扎西達(dá)娃將非藏傳佛教文化，特別是西方化色彩濃重的現(xiàn)代文化全部視做是對(duì)本民族文化機(jī)體吞噬的劊子手，并以決絕的姿態(tài)守護(hù)著心中的神，而這種守護(hù)顯然具有對(duì)現(xiàn)代文明反思和矯正的價(jià)值取向：“科學(xué)與民主并不能建立心靈的終極價(jià)值?？茖W(xué)是有用的，但惟其有用，它更多地表現(xiàn)在技術(shù)操作層面。民主也是有益的，但民主是一種制度而不是目標(biāo)。人，尤其是文化人的心理需要更深層的生存意義來(lái)填充，需要更虛玄的人生價(jià)值來(lái)實(shí)現(xiàn)，也更需要有一種脫離了具體的使用的生活的平靜心境來(lái)支撐。”［8］扎西達(dá)娃最終從人的生存意義和存在本質(zhì)的層面，表達(dá)出對(duì)現(xiàn)代文明的厭惡和對(duì)藏傳佛教的信仰皈依。

回族作家元康的《回族人家》當(dāng)中，民族的傳統(tǒng)商號(hào)，穆斯林的社區(qū)文化，民族性的京堂教育，民族性的地緣關(guān)系，甚至穆斯林的族內(nèi)通婚等，都隨著城市化進(jìn)程而成為一種久遠(yuǎn)記憶，作者在這里顯然提出了一個(gè)重要的文化命題：民族傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代都市文化和漢族文化的擠壓之下日漸消亡，這種趨向到底是悲哀還是進(jìn)步?查舜的《穆斯林的兒女們》當(dāng)中，回民杜石樸進(jìn)城要準(zhǔn)備兩頂帽子：一頂回民小白帽(民族身份的象征)，一頂有檐藍(lán)布帽(現(xiàn)代文明的象征)。這種在現(xiàn)代文明面前的身份不自信，深刻地揭示了現(xiàn)代文化(都市文化)對(duì)民族尊嚴(yán)的擠壓和傷害。在《月亮是夜晚的一點(diǎn)明白》當(dāng)中，丁玉清的文化糾結(jié)與突圍的過(guò)程性體驗(yàn)，就隱含著伊斯蘭文化在多重現(xiàn)代文明擠壓和誘惑下的歷史遭遇，“丁玉清……是許許多多受到多樣文化沖撞的穆斯林青年的代表……也是一個(gè)民族與其他民族相遇的經(jīng)歷”［9］，丁玉清的文化體驗(yàn)歷程，其實(shí)就是民族文化傳承在面對(duì)現(xiàn)代文明同化環(huán)境下的艱難成長(zhǎng)史和心靈演繹史。作品借王智齋阿訇的論文，表達(dá)了有著清醒民族意識(shí)的宗教領(lǐng)袖，在面對(duì)本民族文化與現(xiàn)代文化沖突的時(shí)代境遇下，關(guān)于民族命運(yùn)的久遠(yuǎn)思考，并提出了自省自律、善于比較、善于創(chuàng)新三種精神，作為本民族應(yīng)對(duì)文化挑戰(zhàn)和文化同化的理性對(duì)策。這個(gè)結(jié)論不僅是作品人物的情節(jié)營(yíng)造，更是經(jīng)受著民族立場(chǎng)和身份認(rèn)同考驗(yàn)的查舜個(gè)人，在徹底領(lǐng)會(huì)本民族文化當(dāng)下處境的深刻內(nèi)涵之后，所做出的一種理性而長(zhǎng)遠(yuǎn)的關(guān)于本民族命運(yùn)的思考。盡管這樣的應(yīng)對(duì)策略不乏對(duì)民族文化生存與傳承的情感隱憂，但更重要的是，它顯示出了一種難能可貴且冷靜理性的多元視角觀照下的文化包容與開(kāi)放姿態(tài)，這也正是當(dāng)下民族文化焦慮處境下，民族作家所應(yīng)秉持的一種價(jià)值態(tài)度。

三、復(fù)歸與疏離：身份認(rèn)同的兩難抉擇

對(duì)于民族作家而言，現(xiàn)代性與民族性的內(nèi)在矛盾是必須面對(duì)的文化難題，而文化身份的構(gòu)建與認(rèn)同，注定是他們從事文本敘事時(shí)價(jià)值立場(chǎng)抉擇的必備條件。惟有如此，才能在特定的文化空間內(nèi)，做出具有公共話語(yǔ)的民族性表達(dá)與敘事，才能反映出具有民族性或人類性的生存狀態(tài)。尤其是身份的抉擇，是緩解、釋放和解決主體文化焦慮的一種最直接(雖然未必是根本的)的方式。面對(duì)現(xiàn)代化蔓延的西部邊地，一方面，部分民族作家深感文化潮流的不可阻擋，試圖做出理性辨析，并利用身份抉擇的消解策略來(lái)達(dá)到民族性與全球性、本土性與現(xiàn)代性對(duì)話的可能;另一方面，部分民族作家面對(duì)現(xiàn)代化的“文化趨同”，更加意識(shí)到了保持民族文化獨(dú)立性的重要，并通過(guò)民族文化的文學(xué)展示來(lái)挽救本民族文化生存的逼仄空間，以此尋求民族文化在豐富和拓展當(dāng)下文學(xué)價(jià)值體系構(gòu)建中的可能性。縱觀西部作家對(duì)主體身份的認(rèn)同，基本采取了“隱匿”與“彰顯”兩種方式，而且這兩種方式往往在某一位民族作家不同的創(chuàng)作階段，呈現(xiàn)出彼此互現(xiàn)的態(tài)勢(shì)。

面對(duì)現(xiàn)代化傾襲下的民族文化現(xiàn)狀，一部分作家選擇了順應(yīng)潮流，通過(guò)消弭和隱匿身份來(lái)實(shí)現(xiàn)文化主體心理的焦慮緩釋。回族作家查舜就經(jīng)歷了一個(gè)對(duì)民族身份“堅(jiān)守”到“放逐”的艱難轉(zhuǎn)型。作為伊斯蘭文化孕育成長(zhǎng)起來(lái)的作家，他在早期創(chuàng)作中，基本恪守著本民族文化的純雅，在《青春絕版》、《穆斯林的兒女們》等作品中較少有涉及性的描寫(xiě)(伊斯蘭教認(rèn)為這些詞匯是“不潔”之語(yǔ)，性描寫(xiě)也往往被視為是現(xiàn)代文明感官泛濫的文本表征)［10］412，而選用伊斯蘭教允許的“潔凈”之詞;但其后期的《月亮是夜晚的一點(diǎn)明白》當(dāng)中，不僅敘述語(yǔ)氣和語(yǔ)言詞匯發(fā)生了很大變化，而且還有了直白的與性有關(guān)的事件和場(chǎng)景［11］148－348。這種變化是作者在多元文化并存局面中所做出的文化轉(zhuǎn)向與價(jià)值取舍，以及面對(duì)世俗文化對(duì)民族禁忌之時(shí)的主動(dòng)出擊或被迫突破。在張承志的早期作品中，對(duì)伊斯蘭教的虔誠(chéng)置換為一位人文主義者對(duì)理想主義的追尋與信仰。因?yàn)橹髁魑幕c宗教文化畢竟是兩個(gè)話語(yǔ)體系，彼此之間必然存在著某些相異甚至背離之處，于是他試圖尋找宗教理念與主流理念的內(nèi)在相通之處，通過(guò)提煉某些共同命題來(lái)彰顯出宗教教義的普適性。他試圖將伊斯蘭的“清潔精神”作為民族文化和人文精神的共同命題，通過(guò)對(duì)“清潔精神”的張揚(yáng)而達(dá)到讓漢民族和主流意識(shí)形態(tài)接受的民族教義。因此，在“清潔”、“人民”、“國(guó)家”、“民族”、“全球”等話語(yǔ)的鏈接中，其民族身份逐漸被其他文化質(zhì)素所遮蔽，“張承志第一階段寫(xiě)作所寄涵的文化因素是多方面的，至少具有五個(gè)方面：‘文革’文化因素，反‘文革’文化因素，蒙古草原文化因素，西方浪漫主義文化因素，西部邊疆文化因素”［3］180，而其文化精英的身份來(lái)源于民族精神的事實(shí)也在多重文化的擠壓下被誤讀。

民族身份的隱匿看似是對(duì)現(xiàn)代化浪潮的一種順時(shí)應(yīng)接，但其背后所隱藏的，卻是對(duì)民族文化的悲觀、對(duì)民族身份的不自信?，F(xiàn)代性之于西部民族文化，是一種外迫性和外源性的文化侵襲，而不是西部民族文化演進(jìn)的自身要求。一味的承接和順勢(shì)外迫性文化，帶來(lái)的是對(duì)本民族文化自足機(jī)體的戕害，還有可能將本屬于本民族的優(yōu)秀文化質(zhì)素在狂熱中遺失。尤其是現(xiàn)代性的發(fā)生是源于西方國(guó)家，有其產(chǎn)生的社會(huì)背景(西方工業(yè)化的高度發(fā)達(dá))和文化背景(科學(xué)主義和人文主義已經(jīng)深入人心)，并不一定適應(yīng)于所有的東方國(guó)家，何況是大部分仍處于前現(xiàn)代文明和游牧文明主導(dǎo)下的西部邊地。盡管西部民族作家已經(jīng)意識(shí)到，應(yīng)該以包容和接納的方式來(lái)應(yīng)對(duì)文化的沖擊，但他們又很難從實(shí)踐和文化層面去構(gòu)筑現(xiàn)代性所必需的宏觀環(huán)境和文化基礎(chǔ)，最后，反而讓他們既迷失了原初的文化根基，又無(wú)法構(gòu)建起理想的現(xiàn)代“烏托邦”家園。

而另外一些民族作家，則選擇了抵抗現(xiàn)代化潮流，并通過(guò)凸顯和張揚(yáng)自我的民族身份來(lái)實(shí)現(xiàn)文化主體心理的焦慮緩釋。面對(duì)著西方文化、商業(yè)文化、政治形態(tài)等諸多強(qiáng)勢(shì)文化的包圍，少數(shù)民族的弱勢(shì)文化一方面試圖尋求融入對(duì)話的契機(jī)，另一方面也通過(guò)文化自省和立足傳統(tǒng)而抵御著異質(zhì)文化的滲透和侵蝕。在文學(xué)領(lǐng)域，以經(jīng)濟(jì)指標(biāo)為核心的新型市場(chǎng)意識(shí)形態(tài)，順勢(shì)將邊地文化置于一個(gè)消費(fèi)或消遣的對(duì)象，真正的民族性創(chuàng)作被擠壓到了邊緣位置。在這種文化權(quán)力的制衡過(guò)程中，民族傳統(tǒng)受到了前所未有的沖擊，民族作家也對(duì)本民族的文化傳統(tǒng)和自身的民族身份產(chǎn)生了迷茫與自卑。盡管后殖民理論對(duì)這種現(xiàn)象給予了理論上的解釋與矯正，但在現(xiàn)實(shí)層面上，深處西部地區(qū)的諸多少數(shù)民族作家，最終還是從自身的生存體驗(yàn)中，產(chǎn)生了對(duì)民族身份主體焦慮的超脫訴求。他們以其對(duì)民族文化和民族歷史的價(jià)值認(rèn)同與文化溯源，堅(jiān)持著本民族文化的弘揚(yáng)，堅(jiān)持著對(duì)本民族精神的傳承，因?yàn)?，他們深刻的意識(shí)到，“在全球化境遇下，多元文化之間的沖擊必然會(huì)帶來(lái)文化認(rèn)同的危機(jī)，民族精神與文化認(rèn)同感、生存歸屬感是密切相關(guān)的，如果一個(gè)民族的生存歸屬感被削弱了，那么民族精神也被消磨了?！保?2］簡(jiǎn)言之，越是被迫卷入文化同化，民族本位意識(shí)越是強(qiáng)烈。體現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作當(dāng)中，就是對(duì)民族身份獨(dú)特性的張揚(yáng)彰顯，對(duì)母族回歸的強(qiáng)烈夙愿，對(duì)民族信仰的熱情高揚(yáng)，這種決絕的態(tài)度，正如一首藏族詩(shī)人的詩(shī)歌所體現(xiàn)出的價(jià)值堅(jiān)守：“那列火車/朝前爬行/讓我極其反感和厭惡/實(shí)質(zhì)上，我和這列火車/有什么關(guān)系呢/火車依然在爬行/在我眼里，它將要變成/一條巨蛇/吞掉我的家園?！保?3］回族作家石舒清在談及自己的少數(shù)民族作家身份時(shí)，就充分表現(xiàn)出作為一個(gè)民族作家難得的身份認(rèn)同感。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，堅(jiān)守故土與堅(jiān)守母族是融為一體的。他的創(chuàng)作資源不僅建立在真實(shí)的本民族特色文化之上，而且他還持續(xù)的對(duì)本民族的歷史、生存和文化進(jìn)行著積極而深入的思索。“我很慶幸自己是一個(gè)少數(shù)民族作者，我更慶幸我是一個(gè)回族作者……這就使得我的小說(shuō)有無(wú)盡的資源。……愈是我寫(xiě)我的民族的一些日常生活、樸素情感和信仰追求的作品，愈是能得到外部的理解和支持?！保?4］其《清水里的刀子》、《恩典》、《果園》等作品，集中表現(xiàn)了民族文化在面對(duì)政治強(qiáng)權(quán)、物質(zhì)泛濫和欲望蔓延等現(xiàn)代文明濫觴之時(shí)，作者所做出的堅(jiān)守本民族的宗教超脫與道德主義的價(jià)值立場(chǎng)，其民族身份和民族文化儼然也成了矯正和療救“現(xiàn)代文明病”的藥方。石舒清不僅一以貫之的堅(jiān)守對(duì)母族文化和民族身份的認(rèn)同，而且在認(rèn)同的基礎(chǔ)上，建構(gòu)著作家身份多元化中的一元主體性，傳達(dá)著伊斯蘭母族文化在當(dāng)下多元文化語(yǔ)境中的精神高潔與價(jià)值饋贈(zèng)。藏族作家阿來(lái)同樣在其小說(shuō)中表達(dá)了類似的文化自信和身份認(rèn)同，如在《空山》當(dāng)中，雖然深知現(xiàn)代化進(jìn)程的不可阻遏，也因邊地藏區(qū)物質(zhì)生存的困境而喟嘆，但通過(guò)“政治被改造者”人性光輝的閃熠與“政治改造者”被“邪魔俯身”的道德標(biāo)簽，做出了對(duì)革命話語(yǔ)與民間話語(yǔ)的“顛倒性”價(jià)值評(píng)判，傳達(dá)出他內(nèi)隱的民族身份認(rèn)同，以及對(duì)藏族文化的維護(hù)和對(duì)現(xiàn)代革命話語(yǔ)的拒斥。

面對(duì)現(xiàn)代性對(duì)民族性的侵襲，民族身份的恣意張揚(yáng)是民族情感使然的必然結(jié)果，張揚(yáng)的同時(shí)也要防止陷入偏執(zhí)的身份固守，以及由此帶來(lái)的狹隘民族主義，甚至是種族主義。現(xiàn)代性雖然不是西部邊地民族群體的主動(dòng)訴求，不是內(nèi)發(fā)性的文化趨向，但卻是當(dāng)下正在發(fā)生和未來(lái)必將蔓延的文化思潮。西部邊地盡管有其悠久的文化自足系統(tǒng)，但和現(xiàn)代性的碰撞卻也被迫開(kāi)始，多元文化之間的交流、砥礪、融合正在發(fā)生。在這樣的文化境遇下，民族作家如果缺乏開(kāi)闊的視野、包容的胸懷、沉著的理性去面對(duì)，帶來(lái)的首先是民族文化的僵滯，無(wú)法在參照對(duì)比中發(fā)現(xiàn)本民族文化的優(yōu)劣，無(wú)法進(jìn)行更有深度的精神資源開(kāi)掘，更無(wú)法提供當(dāng)下文化資源所缺失而本民族所獨(dú)有的價(jià)值理念;其次，偏執(zhí)的身份執(zhí)著，在呈現(xiàn)異域風(fēng)情的同時(shí)，容易陷入消費(fèi)文化“獵奇”原則的窠臼中，主體的文化意圖表達(dá)往往會(huì)造成受眾誤讀的現(xiàn)象，而大眾消費(fèi)一旦獲得饕餮盛宴的審美滿足后，作者或者陷入囈語(yǔ)般的自戀抒寫(xiě)，或者陷入文化傳達(dá)的障礙鴻溝，最終帶來(lái)文學(xué)精神的戕害和主體資源的枯萎。

結(jié)語(yǔ)

面對(duì)現(xiàn)代性與民族性的文化悖論，民族作家除了集體性地表現(xiàn)出對(duì)民族文化生存現(xiàn)狀的焦慮傾向之外，更多地思考著如何實(shí)現(xiàn)焦慮的消解和身份的建立。對(duì)于少數(shù)民族作家來(lái)說(shuō)，建構(gòu)民族身份與彰顯民族文化，主要涉及如何在民族性和世界性、本土性和人類性、獨(dú)特性與普泛性方面開(kāi)掘相通性命題。集中表現(xiàn)為作家民族身份的建構(gòu)，既要體現(xiàn)本民族文化的獨(dú)特性，也要得到非本民族的價(jià)值認(rèn)同。筆者認(rèn)為，“折中”型的身份建構(gòu)似乎是一條可行的途徑，它要求創(chuàng)作者在立足本民族傳統(tǒng)文化時(shí)，可以通過(guò)呈現(xiàn)一些民族性符號(hào)和意象來(lái)體現(xiàn)出民族文學(xué)的美學(xué)魅力。但在強(qiáng)調(diào)民族意象符號(hào)獨(dú)特性的同時(shí)，又不能僅僅局限在表層民族符號(hào)的羅列，而是要抵達(dá)一些可以被普遍接受的文化和主題共同體，如人性、生命、精神、靈魂的觀照。也就是說(shuō)，民族作家要試圖通過(guò)不同的意象，構(gòu)建共同的文化和價(jià)值認(rèn)同，只有這樣才能形成對(duì)話的共識(shí)。對(duì)于西部民族作家來(lái)說(shuō)，既要建構(gòu)本民族的文學(xué)特色，對(duì)伊斯蘭文化和藏傳佛教文化做深度開(kāi)掘，在文化多元的語(yǔ)境中尋求到適合本民族文化發(fā)展的獨(dú)特路徑，還要注意將這種文化命題與人類性形成一種彌合與互補(bǔ)，而不能因?yàn)檫^(guò)度強(qiáng)調(diào)民族獨(dú)特性而陷入狹隘的民族主義窠臼中。石舒清、阿來(lái)等在立足民族文化和民族資源的基礎(chǔ)上，試圖將民族文化與探詢?nèi)祟惤K極命題和形而上思考的人類性結(jié)合起來(lái)，并用小說(shuō)實(shí)踐證明了這個(gè)思路的可行性，他們?yōu)楫?dāng)下文壇提供了非常難得和成功的民族性當(dāng)中彰顯人類性的創(chuàng)作范型。與此相比，回族作家張承志的《心靈史》這部作品則代表了對(duì)民族性與現(xiàn)代性融合思考的某種偏頗。小說(shuō)被哲合忍耶教的穆斯林稱為“圣書(shū)”，但對(duì)于非此派的穆斯林而言，作品則是文化異端;對(duì)于漢族受眾而言，能接受的也只是歷史與抗?fàn)庍@些具有民族特色的文學(xué)內(nèi)容，作者真正想表達(dá)的主題卻被誤讀或遮蔽。當(dāng)然，《心靈史》并不代表張承志的全部創(chuàng)作，但卻是他小說(shuō)創(chuàng)作后期回歸母族之后的扛鼎之作，而其缺憾也從反面啟發(fā)民族作家在建構(gòu)民族身份模式的時(shí)候，要注意尋找與主流文化價(jià)值互補(bǔ)或參照的共享契機(jī)，才能發(fā)揮本民族文學(xué)普世價(jià)值弘揚(yáng)的作用。因?yàn)椴煌矸莺皖愋偷淖x者，所關(guān)注的內(nèi)容并不一致，對(duì)于民族文學(xué)而言，畫(huà)地為牢必將作繭自縛，非此即彼也必將固步自封，民族與人類應(yīng)該是由點(diǎn)到面的立體結(jié)構(gòu)：既要顧及民族本位主義，也要將國(guó)家認(rèn)同、民族認(rèn)同和個(gè)人認(rèn)同相結(jié)合，使彼此互動(dòng)對(duì)話、雙向反饋，才能使各個(gè)民族作家的獨(dú)特文化言說(shuō)轉(zhuǎn)化為明晰而獨(dú)特的公共價(jià)值體認(rèn)。

［1］(英)安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性——吉登斯訪談錄》，尹宏毅譯，北京：新華出版社2001年版。

［2］楊春時(shí)：《現(xiàn)代性與中國(guó)文學(xué)思潮》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年版。

［3］姚新勇：《悖論的文化》，南京：江蘇教育出版社2002年版。

［4］納日碧力戈：《民族與民族概念辨正》，載《民族研究》1990年第5期。

［5］張靜：《身份認(rèn)同研究》，上海：上海人民出版社2006年版。

［6］扎西達(dá)娃：《西藏：系在皮繩扣上的魂》，載《民族文學(xué)》1985年第9期。

［7］趙學(xué)勇、孟紹勇：《革命·鄉(xiāng)土·地域：中國(guó)當(dāng)代西部小說(shuō)史論》，太原：山西教育出版社2009年版。

［8］葛兆光：《難得舍棄，也難得歸依》，載《東方文化》1997年第7期。

［9］摘自雷達(dá)對(duì)中國(guó)作協(xié)重點(diǎn)扶持作品《月亮是夜晚的一點(diǎn)明白》初稿審讀筆記，http：//www．chinawriter．com．cn/2008/2008-05-27/71322．html。

［10］查舜：《穆斯林的兒女們》，北京：人民文學(xué)出版社1988年版。

［11］查舜：《月亮是夜晚的一點(diǎn)明白》，北京：人民文學(xué)出版社2007年版。

［12］吳蘭麗、潘斌：《“全球化與民族精神”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)紀(jì)要》，載《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2004年第5期。

［13］嘎代才讓：《西藏十六》，“藏人文化網(wǎng)”文學(xué)頻道“嘎代才讓詩(shī)歌評(píng)論”專輯，http：//www．tibetcul．com。

［14］石舒清：《自問(wèn)自答》，載《小說(shuō)選刊》2002年第4期。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

The Generation and Elim ination of National Culture Anxiety under the Context of Modernity

JIN Chun-ping
(ShanXi University of Finance and Economics，Taiyuan 030013，China)

As an irresistible social and cultural trend since 20th Century，the modernity has constantly invaded，assimilated and commanded the national culture whose essence is“uniqueness”．on the one hand，the fast spread of themodern industrial civilization hasmade the dream ofmaterial rich come true for thewesternminority，on the other hand，the cultural obstacle has been conformed between science spirit and humanity spirit，the core culture ideal ofmodernity，and nationalism of the national culture，resulting in the existence predicament of the national culture．Facing the cultural anxiety，minority writersmay prefermodernity to nationality position on value selection，or prefer nationality for their resuscitation of stronger nationality position consciousness．While to seek deep cultural connection and value share betweenmodernity and nationality as to construct possible dialogue and chance between them，is their collective cognition to discuss national religion and cultural fate．

modernity;national cultural anxiety;generation and elimination

book=8,ebook=8

金春平(1983－)，男，山西太原人，文學(xué)博士，山西財(cái)經(jīng)大學(xué)文化傳播學(xué)院講師，南京大學(xué)中國(guó)新文學(xué)研究中心博士后研究人員，研究方向?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與當(dāng)代文化思潮研究。

江蘇省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)項(xiàng)目(2010ZDIXM047-1005043)

G03

A

1671-7023(2012)04-0008-07

2011-10-14