謝昌飛

（東北師范大學(xué) 政法學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130117）

道、形、器關(guān)系構(gòu)成先秦哲學(xué)之基本邏輯，蓋道與器統(tǒng)一于形，以形構(gòu)成道與器之分殊與融會(huì)，如以形入手揭示古典哲學(xué)之邏輯可打開先秦哲學(xué)思想邏輯之開闊地（參見《河南社會(huì)科學(xué)》2011年第1期專題）。由此可見，中國(guó)傳統(tǒng)文化具有潛在的思想邏輯——并非去邏輯化或白描式的界說(shuō)，而更蘊(yùn)涵思想之縝密和語(yǔ)言之條理，二者的統(tǒng)一表達(dá)即中國(guó)傳統(tǒng)文化之隱性形式。以此觀點(diǎn)統(tǒng)攝中國(guó)傳統(tǒng)文化的思考，宋明理學(xué)的“理氣之辨”作為此思想之表達(dá)，具有濃重的辯證意蘊(yùn)，其中尤以朱子“答黃道夫書”之“理氣之說(shuō)”更為典型。以此為文本依據(jù)，可在中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方文化之相互比證中彰顯中國(guó)傳統(tǒng)文化之真精神。

一、理與氣之抽象

《朱子文集·答黃道夫書》對(duì)“理氣”之關(guān)系如是表達(dá)：

天地之間，有理有氣：

理也者，形而上之道也，生物之本也；

氣也者，形而下之器也，生物之具也。

是以人物之生，必稟此理，然后有性；

必稟此氣，然后有形。

此段文不過(guò)寥寥五十余字，卻可分三個(gè)層次：其一，理氣分殊，即強(qiáng)調(diào)理氣共存于天地之間；其二，理氣融會(huì)，即理氣與生物之本具關(guān)系；其三，理氣合一，即呈現(xiàn)為人物之性與形之一致?？芍鹨环治觯?/p>

第一層次，即天地之間，有理有氣。理與氣蓋共存于天地之間之“存在”。如輔之西方哲學(xué)的話語(yǔ)方式，則可類比于亞里士多德之“實(shí)體”。此實(shí)體之“實(shí)”并非單單指稱“第一實(shí)體”之“實(shí)在”，也含有第二實(shí)體“理念”之意味，故兩重實(shí)體既包含某種“在”性，又共存于天地之間。朱子所說(shuō)之理氣概也如此，故這里不強(qiáng)調(diào)“理氣無(wú)先后”（“天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理”）或“理在氣先”（“未有天地之先，畢竟是先有此理”）之理氣的時(shí)間關(guān)聯(lián)，而僅僅強(qiáng)調(diào)理氣之不同和理氣之共存。

第二層次，即理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。此層次進(jìn)一步說(shuō)明理與氣之不同與共存關(guān)系。從邏輯上看，理與形而上之道、生物之本或氣與形而下之器、生物之具之間似乎可以用同一律來(lái)表達(dá)。但事實(shí)上A=A這一同一律的邏輯表達(dá)，是強(qiáng)調(diào)每個(gè)事物獨(dú)立存在的資格，即僅僅依靠自身，而毋需寄生在他物之上，故當(dāng)理被形而上之道或生物之本所指代或指稱之時(shí)，實(shí)際上對(duì)“理”本身的某種否定的過(guò)程就已完成了，這一“非同一”的“同一”之實(shí)現(xiàn)又囊括何種內(nèi)涵呢？以理之界定為例，理與形而上之道在這里以“者……也”之句式相連，它想要說(shuō)明的是理與形而上之道的一致性。在探討先秦哲學(xué)的思想邏輯之時(shí)，我們對(duì)道、形、器關(guān)系做了具體之探討，認(rèn)為道與器分別作為共相與殊相而統(tǒng)一于“形”（相）之中[1]。以此觀點(diǎn)觀之，道本身必凌駕于形之上，才能謂之“大道無(wú)形”。但理卻也是生物之本，這一“本”之說(shuō)法雖具有柏拉圖之“理念”先在的意味，但畢竟體現(xiàn)于生物之中，即具有形之表達(dá)。同理氣與形而下之器、生物之具之間也體現(xiàn)為包含“形”在內(nèi)的特殊性。故可以發(fā)現(xiàn)在朱子論及理氣、道器、本具之關(guān)系時(shí)，一則強(qiáng)調(diào)理氣對(duì)應(yīng)于道器，但卻將“形”本身之內(nèi)涵囊括其中，即從先秦哲學(xué)的道、形、器之三者關(guān)系變?yōu)槔砼c氣二者關(guān)聯(lián)，“形”融會(huì)于“理”與“氣”之中，將形之于道與器之外在關(guān)聯(lián)性轉(zhuǎn)化為內(nèi)在化，卻又具有實(shí)在化之特點(diǎn)。二則強(qiáng)調(diào)理氣對(duì)應(yīng)于體與具，又具體體現(xiàn)在生物之上，是“體用一源”思想的合理表達(dá)，故中國(guó)哲學(xué)的本體論從來(lái)都不是單純的形而上之本體，而始終強(qiáng)調(diào)“存在者”之中的“存在”，海德格爾將“存在可以被遮蔽得如此之深遠(yuǎn)，乃至存在被遺忘了，存在及其意義的問題也無(wú)人問津”看做是西方哲學(xué)之根本病癥，但存在者特別是“此在”之存在才是有意義之存在，這一點(diǎn)也不應(yīng)被忽視。

第三層次，是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形。

類比于亞里士多德在《形而上學(xué)》中的論述：

若當(dāng)A是真實(shí)時(shí)，B亦必真實(shí)，

則當(dāng)A是可能的，B亦必是可能的；

因?yàn)锽雖必要成為可能，這里卻沒有什么事物可以來(lái)阻止它成為可能。

同理，以“人物之生”為A，以“理”為B，以“性”為C，可得：

假使A為可能，則A為真實(shí)，必不包含不可能之因素在其中；

則C也為可能且真實(shí)的，

同理B也必然為可能且真實(shí)的；

假使B是不可能的，C亦即如此，自然A也不可能；

但A已經(jīng)現(xiàn)擬定為可能的，所以C必然是可能的，則B也具有可能的必然性；

故A是可能的，B必然是可能的；

若謂A若可能時(shí)，B也可能同樣可以表述為：A若在某個(gè)時(shí)候與某個(gè)方式上為真實(shí)，B亦在某個(gè)時(shí)候某個(gè)方式上為真實(shí)。

這樣一來(lái)，理與人物之生通過(guò)“性”之內(nèi)在關(guān)聯(lián)既具有同等的可能性，也具有同等的真實(shí)性，也就是從邏輯上說(shuō)，有人物之生就必然有“理”。同理可證得有“人物之生”則必有“氣”，“理”與“氣”共同完成“人物之生”的種種可能性和真實(shí)性。

不僅如此，如果前兩個(gè)層次理與器之間僅僅強(qiáng)調(diào)兩者邏輯上的關(guān)聯(lián)，在這一層次當(dāng)中，朱子以時(shí)間上的關(guān)聯(lián)輔之佐證進(jìn)一步說(shuō)明兩者的統(tǒng)一。“人物之生”由理成性，由氣成形。如果從時(shí)間上看，理與氣先于性與形，先有天理，才有人之性。故朱子既將“理”視之為“仁義理智信”五常之全體，兩者之間乃是理一分殊的關(guān)系，故人之性來(lái)自理之邏輯上和時(shí)間上的優(yōu)先性，即是普遍性的特殊化；同理，氣也如此，普遍的氣，構(gòu)成人物之形，最終具“人物之生”。如此一來(lái)，先秦哲學(xué)的“道、形、氣”三者的一體性關(guān)系產(chǎn)生了分化，如果說(shuō)先秦時(shí)期三者關(guān)系以“道”為始，以“形”為攝，以“器”為末，形構(gòu)成道與器相互聯(lián)系與相互區(qū)別之關(guān)鍵，三者的一體關(guān)系體現(xiàn)為形之統(tǒng)攝與分離，那么，在朱子這里渾然一體的“道”、“形”、“器”既具有邏輯上的真實(shí)與可能性的理論，又具有時(shí)間上的形成關(guān)系，特別是性與形成為理與氣生成人與物之中介或橋梁。于是核心問題從形而上之“道”轉(zhuǎn)換為“形而下”之“人物之生”。

二、理與氣之分殊

理氣二分在邏輯上異于“道與器”的分別，在內(nèi)容上更體現(xiàn)出與后者的不同。再以亞里士多德“實(shí)體”之邏輯看待理與氣之內(nèi)涵，可以發(fā)現(xiàn)“理”與“氣”同樣為本體或?qū)嶓w，這就異于道與器之共相與殊相之區(qū)分。亞里士多德對(duì)實(shí)體從四個(gè)層面界定：

其一是單純的物體和它們的各個(gè)部分；

其二是內(nèi)在的事物，即使事物成為該事物的原因；

其三是事物中作為范限與標(biāo)記而后事物才成為獨(dú)立個(gè)體的部分；

其四是事物的“怎是”，即公式和定義。

這四個(gè)層面可以簡(jiǎn)單概括為底層、普遍、科屬和怎是，其共同構(gòu)成了實(shí)體“是其所是”的所有內(nèi)涵。以此觀點(diǎn)反觀“理”與“氣”：其一，理與氣都作為單純的物體的各個(gè)部分，如朱子所說(shuō)，是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形。之所以在此層面上都作為“實(shí)體”或“本體”恰恰因?yàn)榇硕叨挤喜粸閯e的主題做云謂，而別的事物卻以它們?yōu)樵浦^，即可以通過(guò)理與氣區(qū)分不同人與物。其二，理與氣都是內(nèi)在的事物，即使事物成為事物的原因。如朱子在談“理”之時(shí)，常將理與“四德”、“五?！甭?lián)系理解，“理即仁”，以“仁”統(tǒng)攝其他“主德”，故理確定事物之“性”，而性使該事物成為“實(shí)是”。同樣氣也如此。朱子強(qiáng)調(diào)“元亨利貞”之生氣，故氣又稱“一元之氣”，氣成萬(wàn)物之反復(fù)流動(dòng)，故氣決定萬(wàn)物之“形”，使該事物區(qū)別于他事物。其三，理與氣同樣是事物中所存在的部分，作為范限與標(biāo)記區(qū)別個(gè)體。正如上文所說(shuō)，理通過(guò)“性”制約“人物之生”，而“性”即范限與標(biāo)記，朱子曰：性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬(wàn)理，而綱理之大者有四，故命之曰仁義禮智（卷五《答黃子耕》）。故性不同則事物不同。氣亦如此。人物所稟，形氣不同使之呈現(xiàn)出不同的表象。其四，理與氣都可參與事物之定義。中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中雖強(qiáng)調(diào)“一統(tǒng)”而沒有鮮明的種屬的區(qū)別，但大抵的區(qū)別卻是存在的。如人與物之區(qū)分，人之不同等級(jí)與物之不同等級(jí)等。故理與氣所表達(dá)的事物之“是其所是”的特征必然能夠揭示不同事物之間的差別。

此謂之理與氣作為“人物”之實(shí)體或本體乃是一致的。然則理與氣又是分殊的，故朱子曰：是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形。如同亞里士多德在強(qiáng)調(diào)“這一個(gè)”與“普遍”都作為“是其所是”之實(shí)體的基礎(chǔ)上，還要區(qū)分出何謂“第一實(shí)體”。故亞里士多德強(qiáng)調(diào)本體（實(shí)體）為定義之始、認(rèn)識(shí)序次之始、時(shí)間之始。本體必先于時(shí)間、先于定義、先于對(duì)事物的充分認(rèn)識(shí)。以此觀之，朱子的理是天地之始，未有天地之先，畢竟是先有此理，相對(duì)于氣，理在時(shí)間為先，后有理與氣化生萬(wàn)物，時(shí)間之始的本體為理。而認(rèn)識(shí)之始的本體為氣，如恩培多克勒指出：

他們的體質(zhì)怎樣的改變，

思想也常發(fā)生怎樣的改變。

也如巴門尼德所說(shuō)：

許多關(guān)節(jié)巧妙地組成人體。

也這樣組成人的思心；

各人的思想皆由多關(guān)節(jié)的肢體發(fā)生。

而思想竟是那么繁富。

朱子也有類似的說(shuō)法：

理難見，氣易見。

但就氣上看便見，如看元亨利貞是也。

元亨利貞也難看，且看春夏秋冬。

也就是說(shuō)從認(rèn)識(shí)來(lái)看，由氣見理，春夏秋冬是元亨利貞之呈現(xiàn)，元亨利貞是氣之表達(dá)；相對(duì)于理來(lái)說(shuō)，氣為認(rèn)識(shí)之始，以氣見理。天地之間之理是看不見的，但天地之生氣能認(rèn)識(shí)到理，元亨利貞與仁義禮智之統(tǒng)一體現(xiàn)為以人合天的狀態(tài)。理為時(shí)間始，氣為認(rèn)識(shí)始，何為定義之始呢？凡對(duì)一事一人一物之定義必包含“性”——一事物成為該事物之內(nèi)在根據(jù)和“形”——一事物成為該事物之外在表現(xiàn)，兩者結(jié)合使事物本身獲得其本質(zhì)性的界定。

故理與氣同樣作為實(shí)體或本體，如果說(shuō)前秦時(shí)期的“道、形、器”之間的邏輯呈現(xiàn)為立體的殊相上升為共相的匯聚與共相下降為殊相的分離，那么在朱子的“理與氣”中更多強(qiáng)調(diào)理氣對(duì)于“人物之生”所具有的實(shí)體或本體意味，故朱子強(qiáng)調(diào)理氣無(wú)先后，只在生成形與性雙重作用之時(shí)，推動(dòng)了人與物之產(chǎn)生；如果說(shuō)先秦時(shí)期的“道、形、器”以殊相和共相體現(xiàn)類似于柏拉圖式的兩個(gè)世界的區(qū)分，那么朱子的“理與氣”更多的是在宇宙世界中，在人與物、性與形的統(tǒng)一中把握理與氣之交融；如果說(shuō)先秦時(shí)期的“道、形、器”之邏輯強(qiáng)調(diào)事物的上升過(guò)程,強(qiáng)調(diào)對(duì)形而上之道之追尋，那么朱子的“理與氣”統(tǒng)一于“人物之生”之現(xiàn)實(shí)世界，是在關(guān)注“理”之超越性的同時(shí)力圖實(shí)現(xiàn)超越與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。

三、理與氣之精神

由此可見，從先秦的“道、形、器”到宋明理學(xué)特別是朱子的“理氣分殊”，表達(dá)的都是中國(guó)傳統(tǒng)文化傳承流變的真精神。如果說(shuō)從先秦哲學(xué)開始中國(guó)哲學(xué)的邏輯就不僅僅如西方一般呈現(xiàn)為簡(jiǎn)單的直言命題或選言命題的模式，而呈現(xiàn)為三者邏輯的表達(dá)，這一邏輯通過(guò)“道”與“器”在“形”上之結(jié)合具體呈現(xiàn)，那么，統(tǒng)攝力量還在于“道”，形而上之道使器等具體事物成為可能。這類似于柏拉圖在《巴門尼德》篇中的論述：

第一組：如若是孤立的“一”，“一”不是一切；

第二組：如若是和“存在”相結(jié)合的“一”，“一”是一切；

第三組：如若是和“存在”相結(jié)合的“一”，“其他的”是一切；

第四組：如若是孤立的“一”，“其他的”不是一切。

也就是說(shuō)，只有與存在本身（道）相結(jié)合，“一”才可能是一切。道是萬(wàn)事萬(wàn)物存在之根本，道是存在，是一元，是根據(jù)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“道生萬(wàn)物”之主張與柏拉圖之理念論無(wú)疑有著異曲同工之妙。而朱子之理與氣則不同，其更類似于亞里士多德的主張，即不僅僅強(qiáng)調(diào)“道”或“理念”之先在，更強(qiáng)調(diào)具體之“這一物”之特殊，故朱子曰：

蓋天之生物，其理固無(wú)差別，

但人物所稟，形氣不同，

故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。

盡管天地之物的理沒有差別，但因著形與氣之不同，它們?nèi)匀惑w現(xiàn)為不同的“性”和“心”，“性”亦并非完全由“理”所決定，它仍然受氣與形之影響。故理與氣之分殊又在具體的“人物之生”（即亞里士多德所說(shuō)的“既不表述一個(gè)主體，又不存在于任何一個(gè)主體之中”的“這一個(gè)”）中合二為一。這樣，“道、形、器”之分殊與貫通演變?yōu)椤袄?、氣與人物之生”三者的關(guān)聯(lián)，這一方面體現(xiàn)為宋明理學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度，或者可以看做是類似西方近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論之典型表達(dá)，另一方面，也是更為重要的則在于以另外的方式延續(xù)了先秦哲學(xué)的“大一統(tǒng)”。先秦時(shí)期“道、形、器”之“一統(tǒng)”更多地通過(guò)道之統(tǒng)攝力量來(lái)實(shí)現(xiàn)，而道之不可思考與不可言說(shuō)，使“道”在體現(xiàn)“圓滿”的同時(shí)也難以表達(dá)。朱子的“理與氣”則不同，其中包含著濃郁的宇宙論成分：理之四德、五常與氣之運(yùn)行變幻一一契合、相得益彰，自然之生滅變幻與人之德性的呈現(xiàn)相互印證。這一“大一統(tǒng)”就立足于更為宏大的視野，并實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)與理想、形而上與形而下之更高的一致。

“理與氣”之統(tǒng)一將先秦哲學(xué)的關(guān)系性思維更加推到實(shí)處。引證亞里士多德邏輯來(lái)說(shuō)明“理與氣”之邏輯固然能夠表達(dá)中國(guó)傳統(tǒng)文化的邏輯與西方哲學(xué)邏輯有相似之處，但也容易簡(jiǎn)單地將其湮沒于西方的窠臼之中，這一點(diǎn)也可通過(guò)兩者在邏輯上的不同予以說(shuō)明。亞氏的邏輯之第一格、第二格和第三格可以如是表達(dá)：

如果A表述每個(gè)B并且B表述每個(gè)C，那么A也必然表述每個(gè)C；

如果D不屬于任何E而表述每個(gè)F，那么E必然不屬于任何F；

如果G和H都屬于每個(gè)I，那么G必然屬于某個(gè)I。

與“理與氣”之邏輯相互比照，可以發(fā)現(xiàn)：其一，在理、氣、與人物之生的關(guān)系中，朱子不但強(qiáng)調(diào)理與氣分別通過(guò)“性”與“形”表達(dá)與人物之生的表述關(guān)系，更強(qiáng)調(diào)兩者之共生和相互作用，故A在必然表述C的同時(shí)，可能也表述D；其二，如性為D，氣為E，理為F，則朱子的“性”屬于理之表達(dá)，不從屬于氣，可大約等同于亞氏邏輯之第二格，但結(jié)論是“理與氣”即“E與F”之間并非決然的毫無(wú)關(guān)聯(lián)，而總是存在某種相互纏繞之關(guān)系，即朱子所說(shuō)的，形氣不同則性不同的關(guān)聯(lián)；其三，在以“理與氣”表達(dá)“人物之生”的關(guān)系的同時(shí)，朱子不但強(qiáng)調(diào)兩者對(duì)人物之生的分別作用，更強(qiáng)調(diào)兩者之交互作用。即可以表達(dá)為：

如果G和H都屬于每個(gè)I，那么G必然屬于某個(gè)I；

那么每個(gè)H必然屬于某個(gè)I

那么H和G必然在I當(dāng)中發(fā)生某種關(guān)聯(lián)。

相較之于西方邏輯，以朱子為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化更強(qiáng)調(diào)關(guān)系，這一關(guān)系并非西方意義上的“非此即彼”，更強(qiáng)調(diào)關(guān)系、精神、取向，不是排除異己，而是將異己融匯于更高的統(tǒng)一之中。這就類似于黑格爾的否定之否定的辯證邏輯，如黑格爾所說(shuō)：“正像整個(gè)亞里士多德哲學(xué)一樣，他的邏輯學(xué)……也需要一種改造，以便把他所有的規(guī)定納入一個(gè)有必然性的系統(tǒng)的整體；——不是把它改造成為一個(gè)分類正確、沒有一部分被遺忘，并且依正確秩序表達(dá)出來(lái)的一個(gè)系統(tǒng)的整體，而是要使它成為一個(gè)有生命的有機(jī)整體，在其中每個(gè)部分被視為部分，而只有整體作為整體才具有真理?！盵1]正是中國(guó)古代文化思想邏輯本身之辯證性和統(tǒng)一性，才使其既包含著價(jià)值概念的形象表達(dá)，又包含統(tǒng)一性的、關(guān)系性的思維——既包含宇宙論上的整體與交融，更包含道德上的精神和氣象，呈現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)之博大宏廣的精髓。

[1]黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第2卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1978.